--- title: 中觀莊嚴論解說 第三十四課 description: "開顯二諦真如之中觀莊嚴論真實分析所說論義，其中正在講述第一個問題——名義，也就是《中觀莊嚴論》的論名。《中觀莊嚴論》如何成為中觀應成派和中觀自續派的莊嚴？" --- 第三十四課 開顯二諦真如之中觀莊嚴論真實分析所說論義，其中正在講述第一個問題——名義，也就是《中觀莊嚴論》的論名。《中觀莊嚴論》如何成為中觀應成派和中觀自續派的莊嚴？ 前面已經講了，中觀有相似中觀和真實中觀，也叫做相似勝義諦和真實勝義諦。相似勝義諦是不可缺少的，如果沒有依靠它，就不可能通達真實勝義諦。有關這一點，前文引用月稱論師《入中論》和龍猛菩薩《中觀根本慧論》的教言作了宣說。在龍猛菩薩《中論》的第十八品和月稱論師的《顯句論》中，都已經再三強調：所謂的單空屬于名言范疇，應該是相似勝義。 所以，自續派暫時承認的單空僅屬于名言范疇，並不是真正的勝義諦。凡屬名言范疇的法，都是分別念的行境，而並非真正入根本慧定的智慧行境。因為真正入根本慧定的行境是中觀應成派直接抉擇的見解，或者說是中觀自續派最後所抉擇的見解，也即遠離一切分別、各別自證智慧的行境，這一點大家應該清楚。 前面已經說了，只有依靠二諦分開的階梯，才能通達二諦不分開的真實勝義諦。當然，這也是針對中觀自續派所化眾生的根基來講的，如果是中觀應成派的所化眾生，也不一定依靠方便與方便生。也就是說，從頓悟者的角度來講，不需要依靠單空，也不需要依靠名言世俗諦，直接如大圓滿見解中所講的：只要弟子的信心具足，上師的智慧和加持也具足，當下就可以開悟。禪宗也有很多類似的公案。這種人不需要很長時間地抉擇單空，但對大多數眾生來講，只有依靠名言諦才能證悟真正的勝義諦。 本論此處所抉擇的真實勝義，是遠離一切名言、不住任何邊的雙運中觀，這在榮索班智達、全知無垢光尊者有關密宗和顯宗的教言中經常會遇到。不住一切邊、大雙運的中觀，是超離一切戲論的行境，可以稱之為法性，也可以稱之為真實勝義，它有很多很多不同的名稱。 在這里，麥彭仁波切給諸位後學者講了非常殊勝的教言。雖然遠離一切戲論的境界稱為真實勝義，可是，現在的很多人，在不同環境中所修學的法義和成長方式有點不同。尤其藏地的個別論師，雖然說自己是中觀應成派，但他們所宣講的明顯是中觀自續派的觀點。這種人，無論在什麼場合當中，只要遇到勝義諦，就馬上執著為單空。這樣的單空，有時候看起來也是比較可怕的，《定解寶燈論》中講到這種人的觀點時說：他們不僅在講顯宗時執著單空是最高的境界，而且講密宗時也認為，密宗只是生起次第和圓滿次第的方便法超勝顯宗，真正的見解與顯宗中觀應成派的單空[1]無有差別。就這樣將所有密宗的續部引入到一種單空的境界中去，導致在解釋經典和論典時，自己也是非常的迷茫困惑。 一般來說，藏地的有些論師特別喜歡加鑑別——勝義中不成立、世俗中如何如何。印度的一些高僧大德和論師們在論典中根本不加任何鑑別，解釋中觀應成派觀點時，一說到勝義諦，就是遠離一切戲論的意思；解釋中觀自續派觀點時，提到勝義諦就是指單空。但是，我們當中的有些論師沒有將經論宣講的教義結合起來受持，而是一聽到勝義諦就理解為單空。漢傳佛教也是這樣，個別論師根本不知道遠離一切戲論的大空性，只要講到空性，就是「我不存在」、「柱子不存在」、「瓶子不存在」，他們認為這就是所謂的空性、這就是般若波羅蜜多的究竟意趣。 這種現象，一方面可能是上一代祖師傳下來的；另一方面，《中觀根本慧論》所抉擇的遠離四邊八戲的真正大空性或者現空雙運的境界，的確有很多人非常難以理解。所以，麥彭仁波切說：「務必要分清不同的場合。」如果解釋《阿含經》或《俱舍論》時，也將其中的勝義諦解釋為遠離四邊八戲，並且引用《入中論》的教證進行說明；然後解釋《中觀根本慧論》時，引用《俱舍論》和《釋量論》的教證，認為勝義諦就是細微的剎那。這樣的話非常不合理。不僅在本論當中，麥彭仁波切在三大辯論書中再再強調：修行過程中千萬不要執著單空，一味地耽著單空是無可救藥的一種見解。這個世界上的很多人的智力並不相同，佛陀和高僧大德們針對不同眾生安排了各種不同的教材，因此，大家切莫一概而論，分清不同的場合而分析極為重要。 所謂的勝義，就像《定解寶燈論》所講的：真實勝義就是抉擇入根本慧定的大中觀；相似勝義一般是分別念的行境。有時也稱為因中觀或者果中觀。也叫做大勝義、小勝義，前者實際就是遠離八邊或四邊的勝義諦，後者則是指所謂的無遮單空。另外，還有法界、真如、中觀，或者大中觀、小中觀，真實法界、假立法界等非常多的名稱。 這與阿羅漢和涅槃相類似。比如阿羅漢也有很多差別，在小乘當中，聲聞也叫做阿羅漢，緣覺也稱為阿羅漢，大乘當中的佛陀也叫做阿羅漢。所謂的阿羅漢，就是遠離一切過患、獲得一切功德的一種稱呼。再比如所謂的涅槃，有時指獲得佛果；有時將上師圓寂說為涅槃；小乘行者入于寂滅定也稱為涅槃；而說輪迴和涅槃所攝之法時，其實就是指輪迴和超離輪迴所攝的一切法。 但是，未作過系統聞思的人遇到一個名詞時經常會非常困惑，並且誤解它的真正含義，這是非常大的缺點。 同樣，說無生的時候，有時是指遠離四邊八戲的境界，有時則是指根本沒有產生；空性也是如此，有時所謂的空性是指單空，有時所謂的空性就是大空性，對于諸如此類的名稱一定要分析清楚。 麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中著重強調：遠離一切名言、遠離一切承認的大勝義，就是中觀應成派唯一不共的觀點。雖然如此，也並不代表中觀自續派從來都不宣說遠離一切戲論的境界，實際上，靜命論師在《中觀莊嚴論》中已經對遠離戲論的境界作了抉擇。 那麼，靜命論師是如何抉擇的呢？《中觀莊嚴論自釋》中說：「無生等雖已歸屬在真世俗諦中……」本來無生與空性是同一個意思，但在抉擇最究竟見解時，所謂的無生也屬于世俗的范疇。 一般在印度的講義當中，前面會有一段解釋頌詞的長行文，叫做前釋；引用完頌詞後也有解釋的長行文，稱為後釋。印度的這種解釋方法跟我們的解釋方法有點不同，藏文當中，基本上都是把頌詞引用完了以後解釋，也就是只有後釋沒有前釋。 那麼，對于「生等無有故，無生等亦無……」這一頌詞，前釋中說：為什麼不直接說勝義呢？因為真正的勝義諦已經斷除了有實無實、生無生、空不空等一切戲論。從這里可以看出：靜命論師的究竟見解實際與中觀應成派無有差別，對于生和無生、有實和無實、空和不空一概都是不承認的，因此，他最究竟的觀點並不是一種單空的境界。 那為什麼將無生等也稱為勝義諦呢？這是有原因的。比如中觀可以分為真實中觀和文字中觀，其中文字中觀實際是相似中觀，因為文字並不是遠離一切戲論的境界，但依靠這樣的文字或論典，可以通達果中觀，也即真實中觀。以果稱呼因，因而稱之為中觀。同樣的道理，此處所說的無生等雖然並非真實勝義諦，而是一種單空，但是依靠這樣的單空，可以了達遠離一切戲論的境界，所以稱之為勝義。 由此可以了知，無生等也是世俗諦，遠離一切戲論的境界才是真正的勝義諦。此處已經明白宣說了《中觀莊嚴論》成為整個中觀應成派和中觀自續派之莊嚴的道理。 有些人會產生這樣的想法：對于龍樹菩薩的意趣，應成派與自續派各方阿闍黎解釋的方式迥然不同；我們講《中觀根本慧論》時也介紹過：清辨論師、佛護論師、月稱論師等對中觀的解釋方法完全不同，那麼，有沒有必要將二者結合起來進行宣講呢？ 麥彭仁波切對此回答說：對于愚者來說，他們認為中觀應成派和中觀自續派的觀點，或者大乘和小乘的觀點，完全像火和水一樣互不相干，始終處于矛盾的狀態當中，但對真正的智者而言，將二者結合起來講解非常有必要。雖然暫時的抉擇方法有所不同，但在究竟意趣上無有任何矛盾，作為後學者應該通達這一要點。 比如藏傳佛教各教各派的觀點雖然有所不同，但究竟意趣並不矛盾，了知這一關要在修行過程中非常重要。正如麥彭仁波切所說：了知各教派互不相違，修行時則應以自宗為主。因此說，一方面對自宗傳承上師和教法有一定的執著非常有必要；另一方面，也千萬不要排斥其他的教派和上師，因為一切佛教宗派在究竟觀點上無有任何相違。 此外，《中觀莊嚴頌》是指組合成偈文、非為散文的含義。所謂的頌詞，全部是字數相等的詞句，漢文一般用5個字，藏文應該是7個字。 丙二、譯禮： 大譯師智慧軍在將《中觀莊嚴論》從梵語譯成藏語時，首先對文殊菩薩作了恭敬頂禮。國王赤熱巴巾規定：在翻譯經論時，凡是屬于經藏的，前面需要加「頂禮諸佛菩薩」，因為只有依靠諸佛菩薩的加持才能開顯經的含義；凡是屬于律藏的，前面則要加「頂禮一切智智佛陀」，因為有關戒律方面細微的取舍，必須依靠佛陀的智慧才能抉擇；凡是屬于論藏方面的，前面一定要加上「頂禮文殊菩薩」，只有依靠文殊菩薩的智慧，才能通達對法當中細微的分類、法相、釋詞等。因此，譯者根據國王的規定，在前面首先作了這樣的譯禮句。 那麼，所謂的「文殊童子」究竟是什麼意思呢？由于心與法界無有差別、無有任何戲論之執著，因此稱為「文」。一般在講到文武壇城時，所謂的「文」也就是寂靜的意思。而從乃至虛空際恆常利益眾生的角度來講，則是圓滿二利的「殊」。這樣的「文殊」，在有些經典中說是十地菩薩，有些經典中說其早已成佛等等，有各種各樣的記載。一切如來無分別智慧的本體，在眾生面前一般顯現為十地菩薩，以16歲孩童的形象度化眾生，因此稱之為「童子」。 當然，所謂的文殊菩薩也不一定在所有眾生面前都顯現為16歲孩童，也有各種各樣的形象，續部中說：根據不同的信心，有時現老年相，有時現中年相。但一般來講，從無有一切損惱、遠離一切衰老這一角度，稱之為童子相。 此處的頂禮，上等者以自己的心與文殊菩薩無二無別的方式來頂禮；中等者通過心中觀想文殊菩薩，也即修行的方式作頂禮；下等者則依靠身語意來作頂禮，也即以非常恭敬之心和身體頂禮膜拜。 丙三(論義)分二：一、抉擇所知二諦之義。這是本論的主要內容，也即按照中觀自續派的觀點抉擇勝義諦和世俗諦，最後簡略宣講了應成派的觀點。二、以讚如是二諦之理而攝義。最後讚嘆中觀自續派這一觀點，講到暫時分開抉擇勝義諦和世俗諦是非常有必要的。 丁一(抉擇所知二諦之義)分三：一、認清二諦之理；二、遣除于此之爭論；三、如是通達之功德。 戊一(認清二諦之理)分二：一、宣說勝義中萬法不存在；二、宣說世俗中有實法存在。 首先講勝義中一切法不存在，也就是抉擇萬法為空性。眾生從無始以來在輪迴中不斷地飄泊，原因是什麼呢？就是將本來不存在的我執著為存在。因此，首先一定要依靠中觀自續派的推理將其抉擇為不存在，使眾生了知勝義中萬法不存在、世俗中萬法存在的道理。 己一(宣說勝義中萬法不存在)分二：一、立根本因；二、建其理。 因是推理的意思，首先通過推理的方式建立自己的宗派，然後對于這種立宗的合理性進行論證。 庚一(立根本因)分二：一、真實立根本因；二、旁述。 辛一、真實立根本因： 本論的最開頭既沒有頂禮句也沒有立誓句，而是首先將整部論的意義通過勝義中不存在進行了抉擇。這里雖然只是一個頌詞，卻已經依靠因明中的自續因建立了自宗觀點。 自他所說法，此等真實中， 離一及多故，無性如影像。 此處加上鑑別：在真實義當中，自宗和他宗所說的一切萬法都不存在，遠離一和多的緣故，如同影像一般。頌詞中將「無性」放在後面宣說，這是陳那論師的一種推理方式。 這樣的推理方式非常簡單，但是依靠這種推理方式，可以將我們相續中所有的實有執著全部推翻。 「自他所說法」，包括自宗內道佛教、他宗外道所說成實的一切有實法。此處當然不包括中觀應成派所承認的法，以及中觀自續派自己所承認的無實之法，除此之外，所有的唯識宗、小乘宗等，以及外道所承認的實有法全部包含其中。 自宗和他宗所承認的一切法，比如小乘認為微塵存在；從未學過宗派的人認為：犛牛、拖拉機、帽子等一切法都是實有的；外道則認為常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。對于諸如此類的實有法，運用非常細微的勝義理進行分析和觀察時，任何一個法在真實義中都是無有自性的，不可能存在。 為什麼無有自性呢？只要是存在的法，或者以「一」的方式存在，或者以「多」的方式存在，但真正觀察就會發現：「一」的方式不能成立，「多」的方式也不能成立。就好像鏡子中雖然顯現影像，但真正對其觀察時，鏡子當中哪里有一個真正的色法和影像呢？根本沒有。 同樣，現在所見所聞的一切法，只不過是迷亂分別念的顯現而已，真正依靠離一多因進行觀察時根本不可能成立。這樣的觀點，並不是僅僅在口頭上說一說，下面對同品、異品以及宗法如何建立等問題逐一觀察就會了知：這種因明的推理方式的確非常尖銳。 當一個人了知柱子為無常時，可以通過「瓶子是無常的，所作故，如同柱子」這一推理，使其了知瓶子也是無常的。如果此人詢問「為何無常」時，可以說：「因為它是所作性。」那麼他問：「是所作的話，是不是無常呢？」「是所作就必定是無常的，就像柱子一樣。」因為他承認柱子是無常的，由此也可以推知瓶子是無常的。 由于外道和內道任何宗派都會承認影像是根本不可能存在的，因此，我們可以通過雙方共同承認的比喻說明一切萬法無有自性這一道理。反過來說，正如《智慧品》中所說的那樣：外道和內道的任何一者，根本舉不出一個顯現而成實的比喻，所以，影像的比喻可以成立。有關如何成立的道理，下文還會繼續分析。 那麼，自宗所說的是哪些法、他宗所說的又是哪些法呢？下面對此作了一個簡單的解釋。 對于小乘《俱舍論》所承認的蘊、界、處等一切有為無為的實有法，以及他宗所承認的主物、自在天等，全部作為此處的有法進行抉擇。這樣的有法如果存在，必然是一體或者多體，然而，是「一」的話就不是「多」，是「多」的話就不是「一」，此二者互絕相違。這種遠離一體多體的推理是一種能遍不可得因。 什麼叫做能遍不可得呢？《量理寶藏論·自利比量》中專門講到這方面的問題，因可以分為自性因、果因、不可得因等等。所謂的能遍不可得因，能遍的總法不存在的話，它的所遍別法也就根本不可能存在[2]。比如說屋子里面沒有人，那麼扎西這個人肯定不存在，能遍是「人」，「扎西」是所遍的部分。 所以這里說，「一」和「多」不存在的緣故，那麼，由于外道、內道中根本找不出一種不包括在一和多當中的法，大家便可了知，一切萬法全部是空性的。為什麼呢？一種法如果存在，必定以「一」和「多」的方式存在，但是，不管是外道所承認的法，還是內道所承認的法，以能遍不可得因——離一與多可以推翻一切法的存在。所有法都不存在的話，其中的瓶子又如何存在的呢？根本不可能存在。所有法都是空性的話，又能否找出一個不空的法呢？無論如何也是找不出來的。 第三十四課 85、怎樣安立自他所說萬法無有自性的推理？請具體說明。 86、你的相續中是否承許一種實有之法存在？請詳細觀察自相續，並運用此處的推理分析其是否真實存在？ [1]對方認為中觀應成派的究竟觀點為單空。 [2]《量理寶藏論》：無有縫隙的石板上不存在柏樹，無樹之故。