--- title: 中觀莊嚴論解說 第五十七課 description: "前面自證的本體已經講完了，現在講第二個問題——自證的合理性。因明中講到四種現量，其中有一種叫做自證現量。按照有部宗的觀點，他們不承認四種現量而是承認三種現量，這樣一來，很多名言的安立也會非常困難。因此，應該承許自證，但所謂的自證也並不是存在" --- 第五十七課 前面自證的本體已經講完了，現在講第二個問題——自證的合理性。因明中講到四種現量，其中有一種叫做自證現量。按照有部宗的觀點，他們不承認四種現量而是承認三種現量，這樣一來，很多名言的安立也會非常困難。因此，應該承許自證，但所謂的自證也並不是存在一種真正實有的外境、自證者和證知的行為，下面繼續宣講有關這方面的內容。 由于自證是自明自知的心、是遠離了無情法的自性，因此無論分別還是無分別，從內觀這一側面，只要是一種識就決定是自證。比如執著火焰的心識雖然不是自證，但是正在執著的時候，自己清晰了知自己正在執著這一外境，自己的心具有一種明清的部分，從這一角度可以稱為自證。因此凡是眾生的識都可以包括在自證當中。 然而，從本體上雖然無有可以分類的情況，但從反體來講，所謂的識針對外境安立為所取，針對有境安立為能取，這時能否將所有的識稱為自證呢？不可以。屬于內觀部分的識可以稱為自證識，而執著外境聲音以及色法等的眼耳鼻舌身五根識，從外境角度來講不能稱為自證識。 麥彭仁波切在與扎嘎仁波切的辯論書中，關于這方面的問題作了非常詳細的分析：從外觀的角度不可以稱為自證識，因為是從對境角度安立的；從內觀來講，眼耳鼻舌身五根識以及所有的分別念都可以叫做自證。對于自證應該這樣進行分析。 如果領會了建立所謂自證之名言的道理，那麼世俗中自證合情合理，任何妨害也不會落到頭上。 所謂的自證不僅講因明的時候很重要，在講中觀時也十分重要。我們如果對自證的各種分類、作用以及與境證不同的種種特點了如指掌，分析問題的時候也就會非常輕松。尤其對外境和有境進行分析時，必須首先通達自證的概念，在名言中必須承認自證，否則，名言中的很多問題都會面臨無法解決的困境。 格魯派宗喀巴大師不承認自證，在《善解密意疏》中將此問題列為中觀應成派的八大難題之一。這種說法是有密意的，他是從自證成實的角度進行遮破的。薩迦派以全知果仁巴為主的很多論師在有關中觀的講義中也已經清楚講到了這種觀點。實際上，我們並不是指責薩迦派和格魯派的個別論師，但在名言中，按照月稱論師或靜命論師的觀點進行抉擇時，所謂的自證必須承認，如果不承認會出現諸多過失。 假如像唯識宗所承許的那樣，自證成實存在的話，諸多過失決定不可避免，如《寶積經》、《楞伽經》中所說「識若自明則眼當自見」、「輕健者應騎在自己的肩上」，諸如此類的過失毫無疑問會落在自己的頭上。然而，名言如幻如夢的自證可以承認，如此承認時，不會有任何理證妨害。 為什麼承許自證成實就會出現上述過失呢？前文已經分析過，只要是成實，其本身就不可能作為對境。假如像唯識宗所許——自證依他起成實，自己就不可能了知自己，否則寶劍應該砍割自己，燈可以照亮自己，黑暗也需要遮障自己。那麼，從名言來講，燈可不可以自己照亮自己呢？應該說可以。因此麥彭仁波切也說，通過比喻可以充分了解，需要遮破的是實有的自證，而不是如幻如夢、無有自性的自證。實有的自證絕對不能承認，否則，黑暗可以自己遮蔽自己、輕健者可以騎在自己肩上等過失決定無法避免。 雖然由感受對境的現相而假立為「所取」與「能取」，但實際上，從二者非為異體角度安立名言無有任何過失。中觀應成派所許如幻如夢、唯識宗所承認的萬法唯心，以及經部宗說執著的對境並非真實外境，這些都是合理的一種名言安立方法。除此之外，世間人所承認的「外境在那邊、心識在這邊」，心與境二者完全分開的一種關系將會導致永遠見不到外境。所以，前面直接遮破了有部宗的觀點，間接則說明唯識宗的觀點非常合理。在名言中見柱子，依靠唯識宗的觀點可以成立。如果不承認唯識觀點——柱子是無情法、眼識是有情法，一者明清一者非明清，如此則以眼識見柱子也就很難成立。 從能取所取的角度來講，可以說外境與心是分開的，可實際上，外境和心識全部是心的一種幻化，並非異體。比如做夢時見到山河大地、大象、駿馬等似乎于外界真實存在，但真正對其進行分析，大象和執著大象的心識唯一是心的一種明分而已，除此之外，根本不存在一種真實的外境。 對于這個問題如果深入地講解，最後大圓滿的境界當中，一切都是自明自現的，所謂的清淨剎土，也全部是自現圓滿受用身的一種妙力。但在沒有真實證悟之前，首先需要承認外境存在，就像夢中的外境存在一樣，而且夢中也可以接觸柱子等，或者見到已經去世的親人，其實這些都是心的一種幻變。正因為能取與所取全部是識的本體，並且可以明顯感受覺知，因此說所謂自證的名言的確合情合理。 從自證的本體上雖然不能分為能取和所取，但從反體的角度，我們說自證者是自己明清的心、所證知的也是明清的心。比如瓶子的所作和瓶子的無常二者從本體上不能分開，但在分別念或名言中，此二者有一種假立的關系，無常有無常成立的理由，所作有所作成立的理由。同樣，從不同的反體，自證既可以安立為所知，也可以安立為能知，但是真正實體分開的能知和所知根本不可能存在。 總而言之，所謂的自證就是如此，眼耳鼻舌身哪一種所知行相都可以產生明覺感受的本體，因此，在名言中感受一切對境也可以說是天經地義的事情。 上師如意寶曾經說過：如果對唯識宗的觀點特別精通，大圓滿的本來清淨也就很容易領會。因明當中專門講到明現因——「一切萬法都是不存在的，明現之故」，既然是明現的，就全部是心的一種幻化，脫離心的幻化，所謂的無情法根本無法現見。所以按照唯識宗的觀點，山河大地等一切法，凡是在心前顯現的可以說為存在，在心前不顯現的則不存在。 唯識這一宗派還是非常深奧的，需要通過豐富的理證來講解。不然，凡夫眾生的習氣根深蒂固，一直認為外境在心識以外存在，比如我雖然在經堂聽課，沒有想自己的房子，可是房子肯定在經堂外面存在，而我的心識在經堂里面思維法義……這就是我們的習氣染污所造成的。就像做夢時執著自己的房子，並且認為房子真實存在，可是對夢境進行分析就會發現：房子根本沒有存在過。然而夢中確確實實有一間房子存在，這就是迷亂習氣導致的。 麥彭仁波切在《解義慧劍》以及《釋量論大疏》中都說：所有的比量最終可以包括在現量當中，所有的現量最終可以歸屬在明覺的自證當中。 很多人在學習經論的時候可能認為：自證也好，境證也好，對我來說沒有什麼關系，還不如觀修一下生起次第、寶瓶氣……。實際上，沒有通達自證，現量和比量也就無法安立，如此一來，所謂的名言也就根本無法建立。比如說「山那邊有火，有菸之故」，這是一種比量論式——由果推知因，也就是說，現量見到了菸，菸是火的一種果，由此果可以推知有火。所以，如果承認觀現世量的安立，那麼自證就是必不可少的。 所謂的量可以分為名言量和勝義量，勝義量包括相似勝義量和究竟勝義量兩種，而名言量則有淨見量和觀現世量。其中，觀現世量是指凡夫眼耳鼻舌身等根識所得出的正量；聖者菩薩通過無分別瑜伽現量的智慧抉擇的即為淨見量。 究竟在哪些情況下可以承認自證？哪些情況下不能承認自證呢？如唯識宗所承認的實有自證，即使在名言中也不能承認，而中觀應成派所承認的自證，在名言中則是不可缺少的。有關這一點，在法稱論師《釋量論》為主的論典中講得非常清楚。 當然，藏傳佛教的個別教派認為法稱論師所承許的自證不應該承認。但是，中觀應成派也好，中觀自續派也好，你們承不承認比量？如果承認比量，比量的根源是什麼呢？現量。現量的根源是什麼呢？就是自證。自證如果都不承認，中觀應成派說「山那邊有火，有菸之故」的推理也不應該承認，這樣一來，安立名言也成了一件非常困難的事情。因此說，按照麥彭仁波切的自宗，名言中承認自證無有任何妨害。 巳二、說明境證非理： 此處的境證主要是指有部宗所承認的觀點，他們認為：眼睛見色法時，色法原原本本存在，它與眼睛互相起作用而執著外境。如果像唯識所許如夢如幻的境證，或者像經部宗所說的識和識的行相那樣，所謂的境證也可以承認，但是有部宗所承認的色聲香味觸五種無情法外境，依靠識來證知是根本不合理的，應該對其進行遮破。 境自性他法，彼將如何知？ 彼性他無有，何故知己彼？ 能知所知事，許為異體故。 境的自性是除了識以外的一種他法，既然如此，「彼」心識又該如何證知？如同瓶子不會了知柱子一樣，此二者是完全分開互異的本體，在識的本性中不存在無情法，識為什麼能夠像了知自己一樣了知這樣的無情法呢？根本不可能了知。因為你宗承許能知、所知異體的緣故，對此實有的外境，依靠異體的心識根本不可能了知。 自證是一種明覺的法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明覺的一種他法，明覺與非明覺之間，就像光明和黑暗一樣不可能存在任何關系，又如何依靠一者了知另一者呢？識與柱子之間不是同體相屬，否則，識變成了柱子、柱子變成了識，這是不可能的。也不是彼彼所生的關系，識當中不可能產生柱子——眼睛里不要說長出一個柱子，即使一個小小的微塵也是不能堪忍的；柱子里面也不會產生識。除此之外，只要承認無情法在外境上真實存在、有情的心識是光明的本體，此二者由于是明與不明的緣故，根本不可能存在任何關系。 具有明覺的識與無情法的柱子、瓶子之間如果一點關系都沒有，又憑什麼說可以像了知自己一樣直接領受與自己毫無關系的外境呢？ 所謂的境證派，原本可以包括有部宗和經部宗，但經部宗並不承許直接領受無情法，而是執著一種行相，這樣的行相與識其實無有差別。而有部宗完全承許外境實有，並且與識異體存在。因此，此處的境證派主要是指有部宗。 識的特點就是認定對境，同時可以親身體驗快樂、痛苦等種種感受。那麼，識在領受外境的過程中，與外境又有什麼關系呢？外境其實只是起到一種所緣緣的作用，並不是真正將外境取過來領受。除數論外道以外，真正的佛教徒都不會如此承認。 所以，當宗派的觀點越來越高時，就像大圓滿所講的那樣，一切外境全部是心的幻相。比如看見一個人，有人說此人莊嚴、有人說此人丑陋，外境如果真正實有，並且識也親自領受此外境的話，就不應該產生如此截然不同的兩種感受。正因為外境並非真正實有，識在判斷外境時，每一個人的感受也會有所不同。因此無論任何法，只要是以識來感受或于識前顯現，就必然是以明覺而了知的。 麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》當中講到了許多萬法唯心造的概念，如果對此深入分析就會逐漸了知，外境的確是不存在的，眾生在領受外境的過程中，全部是一種迷亂的錯覺。不論唯識宗還是大圓滿，都可以說：離開了明覺的識，任何人也不會了知外境，名言中的一切萬法都與心有著非常密切的關系。 此處所講的道理非常深，我們在了知瓶子的時候，明覺之識的本體上，瓶子可以明明顯顯地存在，然而這樣的瓶子除了識以外根本不會在外境上真實存在。因為識是明覺的法，它的上面不可能存在一個非明覺的瓶子，而在瓶子這一非明覺的本體上，也不可能存在一個明覺的識。就如同黑暗和光明一樣，明覺與非明覺完全是互絕相違的兩種法，此二者根本不會成為能取所取。 因此，眼識上有一種瓶子的行相，這就是見瓶子的概念，除識以外的一個瓶子如果真正存在，也就根本不可能依靠眼睛來見。由此可知，我們生活當中的一切見聞覺知都是一種明覺的自現而已，這上面的垢染得以清淨時，大圓滿所講的如來藏光明自性也就會自然而然顯現。 由于識自始至終不會超出自明自知的法相，所以它怎麼能得到領受不具明知之無情法的機會呢？按照唯識宗抉擇名言的方法，柱子等一切外境法都不存在，人們雖然可以說「我親眼見到了某法」，但所謂的無情法不可能與有情心識互相起作用，眼識所見到的只是一種行相，真正的外境根本不存在。因此，取瓶之識前所顯現的瓶子行相也不可能離開明覺之識的自性而另辟蹊徑。 在如幻如夢的境界當中，識和外境可以存在一種關系，二者如果沒有關系，也就不可能以識領受外境。所謂的外境可以說是明覺的一種本體，如此一來，識執著外境並親身體驗種種苦樂感受也成為合理。 此處在破境證的同時，已經建立了自證的合理性。只要成立了自證，名言中抉擇外境也就輕而易舉了。 第五十七課 128、什麼叫做境證？為什麼說境證是非理的？ 129、如果瓶子以自相存在，那麼我們的眼識怎樣見到它？