--- title: 中觀莊嚴論解說 第八十課 description: "另有些人認為：在不清淨依他起的階段，正是處于輪迴流轉的時候，識顯現的種種山河大地等不同境相全部是虛妄不實的，而在諸佛菩薩的清淨階段，自己獨一無二的識已經清淨，所顯現的即是其本來自性。為此，對于前面所說破實有一識存在的各種推理方法，他們認為並" --- 第八十課 另有些人認為：在不清淨依他起的階段，正是處于輪迴流轉的時候，識顯現的種種山河大地等不同境相全部是虛妄不實的，而在諸佛菩薩的清淨階段，自己獨一無二的識已經清淨，所顯現的即是其本來自性。為此，對于前面所說破實有一識存在的各種推理方法，他們認為並不合理。為什麼呢？現在不清淨識所顯現的各種相實際都是假的，到清淨階段時，識的本來面目便會出現，所以破唯一識的推理具有不決定的過失。 前面講到，一切萬法在勝義中無有自性，遠離一體他體之故。對于遠離一體的推理，對方產生了懷疑，認為這種推理不能成立，因為清淨和不清淨階段的心識獨一無二地存在，它是一種成實的法。 你們這種說法是不對的。在清淨階段，假設現在萬事萬物的境相存在一種消失的可能性，當然也會出現如你們所說的這種情況。實際上，在清淨階段，迷亂的習氣或者迷亂的果雖然蕩然無存，但是所有的行相不可能化為烏有。原因是什麼呢？迷亂與外境行相二者，如果存在一種同體或者彼生的關系，那麼，到了清淨階段，一切習氣全部斷除的緣故，外境行相也可以說全部消失。但是，你們承許在因地時並不存在任何行相，它與迷亂及其習氣也就不存在任何關系，因此，即使到了佛地，所謂的行相與它的迷亂也是毫不相干，就像以馬匹不存在無法證明黃牛一定會消失一樣。 馬與牛之間既不是彼生相屬也不是同體相屬，所謂的馬不存在，對黃牛來講無利無害。同樣的道理，清淨階段雖然不存在習氣和迷亂，但它與外境的各種行相毫無關系的緣故，也就根本不能說明行相全部都會消失。 另外，認為不清淨階段的識絕對虛妄，清淨階段各式各樣的行相全部化為烏有，成實唯一的識必定存在的說法也不合理。倘若如此，前所未有的實有之識到底是從哪里產生的呢？你們既然承許不清淨階段是一種虛妄的識，因此它肯定不是從這一虛妄的識中產生。 按照大乘和小乘的觀點來講，以世俗的心作為因，最後到佛地或者一地菩薩時也會產生清淨的智慧。有關這方面，《釋量論》中也說：遍知佛陀的智慧也是無常的，因為是以前一剎那心產生的緣故。 但此處對方所說的是一種成實的識，而《釋量論》中並不承認遍知的智慧是一種成實法，因此在這方面，二者還是存在一些差別。 其實按照麥彭仁波切的觀點，在廣大法門五道十地的安立方面，唯識宗與中觀宗沒有什麼差別。因此，不論唯識宗還是中觀宗都承許，依靠世俗菩提心可以生起勝義菩提心，依靠這樣的勝義菩提心，最後在十地末位的時候可以在自相續中生起圓滿的無漏智慧。 麥彭仁波切在《現觀莊嚴論注疏》當中說：法界無有任何垢染，但眾生對法界不認識的緣故，其相續中具有一種迷亂的顯現，此迷亂何時得以清淨，凡夫眾生的障礙也就得以清淨。然而，所謂的障礙清淨，不能認為是法界的障礙清淨，因為法界屬于無為法，凡夫眾生的障礙是有為法，二者不能互為作用。實際上，只不過是眾生對法界不認識導致迷惑重重，當迷惑過後，障礙得以清淨，稱之為認識法界，而法界的本來面目從來未增也未減。 既然依靠現在的世俗菩提心可以產生一種無漏的智慧，那是不是虛妄的法產生了一個真實的心呢？會不會出現過失呢？ 沒有過失。因為此處對方承認一個成實的心，而我們並不承認一個真正實有的心存在。 由于對方承認不清淨階段的識是虛妄的，因此它不可能具備產生實有法的能力；如果具足這種能力，這一識也就不能稱為虛妄了。如果說有能力還不是實有，那麼所產生的成實之心也就不能成為真正實有了。 你們所許清淨階段的成實之識，由于因是虛妄的緣故，依靠此因不可能產生，但是它也並非無因之法，否則，由于無因，便會出現恆時存在或恆時不存在的過失。而且，那一識在清淨階段才突然成立或者自然而然成立的話，那麼破斥自在天常物等前後無差別的理證，對于你們這種觀點也同樣具有妨害。 如果對方承認：這一成實之識並不是由虛妄的心中產生，也不是無因無緣或自然而然產生，而是由前剎那的力量中產生的。 這種說法也不合理。我們可以問：前一剎那心與後一剎那成實的心在同一時間當中是否存在？如果在同一個時間當中存在，成實之心未產生之前，由于無因而不具備產生的能力；當自己形成之後力所能及之時，果已經形成，因此，任何一種因果關系都不可能在同一時間當中安立。 在《俱舍論》當中，從假立的角度，在同一個時間當中可以安立好幾重因果關系。但這只不過是對它的產生不起障礙或者心和心所同時產生的角度來說，實際上，在因明和中觀當中，真正能生所生的因果根本不能安立。 如果說：二者並非同時，而是前後時間各自分開。對于承許因果成實的觀點而言，這種說法也不合理，因為無論被其他時間中斷、未中斷，都不會從任何法中產生。 大家應該清楚，這里最關鍵要破的是什麼呢？對方認為：在清淨階段有一個實有的心，而此心在不清淨階段並不存在。我們現在就來尋找清淨階段這一實有心的來源：這一實有心與前面剎那的心同時存在不合理，上述已經說明了這一道理。那麼，這一因果關系次第存在合不合理呢？也不合理。因和果之間如果被其他時間中斷，也就是說，真實的心還未產生時，虛妄的心已經滅了，那麼，因滅之後應該存在一個滅法。 在滅法存不存在這一問題上，後譯派與前譯派之間出現了很大的爭論。但這些爭論只不過是高僧大德們通過理證智慧，在眾生面前顯示的一種游舞而已，真正來講並沒有任何矛盾之處。實際上，宗喀巴大師、麥彭仁波切已經完全通達了中觀的究竟實義，只是為了打開後學者的思路，才以方便法示現了各種各樣的辯論。所以應該了知，持執各教各派觀點圓融無違這種觀點很重要，無論漢傳佛教、南傳佛教，都是大慈大悲佛陀攝受眾生的方便法門，大家在修持這一個法門的時候，不能舍棄其他法門，也不能誹謗其他法門。當然，以理觀察時，憑藉智慧進行推測，這也是因明和中觀當中允許的。 如果對方承許中斷，因未滅就不可能中斷的緣故，這種情況顯然不能成立。如果說：從因已滅亡的唯一滅法中產生，這也同樣不應理。因為第一剎那因已經滅完了，第二剎那從中間的滅法中再產生果，會出現成實的果從無實法中產生的過失。 當然，宗喀巴大師和有些論師說：滅法應該是有實法。但是，這種有實法並不是《中論》所講的有實法和無實法中的有實法，實際上，它只是無實法假立為有實法而已，並不是真正的有實法。很多論師是這樣解釋的。 麥彭仁波切在很多論典中說：滅法存在不合理。單單從種子和芽來說，種子已經滅完的時候，是不是存在一種物質呢？對方既然說有一個有實法存在，應該承認它是一種物質。既然它是一種物質，就屬于有漏法，可以包括在五蘊當中，由于對方肯定不會承認它為心識，那麼，這種滅法是不是一種色法？實際上，種子已經滅完了，果還沒有產生，這樣一種三品物體的色法是很難成立的，當然，是不是其他的聲音、味道呢？對方也不可能承認。 此處說，果不應該從因當中產生，但如果從滅法的無實法中產生，也就與無因中產生無有任何差別了，這樣一來，從虛空和石女的兒子中也應該產生果，有這個過失。 麥彭仁波切說，由于因滅盡就不復存在，而不存在的法不具有任何產生果的能力。如果滅法不具有無實的法相，並且可以產生果，又怎麼能成為滅法呢？顯然已經成了未滅法了。 假設如有些論師所說：滅法是有實法。那麼，木柴的滅法是不是有實法呢？如果是，除木柴以外的滅法不可能存在，因此應該是木柴的滅法。既然是木柴的滅法，木柴現在為什麼不存在呢？因為木柴滅法的有實法還存在之故。麥彭仁波切在其他論典中也說：乘騎的馬匹已經死了，還應該可以騎馬；糧食已經吃完了，人也不會餓死，因為它們的滅法存在之故。 因此，應該承許滅法為無實法，除了滅法以外的法安立為無實法的理由根本找不到。比如柱子已經燒完了，它已經不存在了，成為了無實法，但如果它還沒有滅，還是有實法，那現在的所有事物都不可能出現毀滅的情況了，因為有實法的相續一直沒有斷，應該成為恆時存在了。 如果你說：因沒有滅，是有實法的緣故。這樣一來，果也不應該產生，果的相續也將由此中斷，任何人都無法見到；而且，滅法本身也成了非由因生的有實法……會出現非常多的過失。 所以，什麼叫做滅法呢？因已經滅完了，果還沒有產生，對于這一點，以分別念安立為滅法，所謂的滅法自本體絲毫也不存在有實法的部分。這就是最究竟的觀點。 如果說滅法存在，虛空、石女的兒子、龜毛、兔角等所有無實法，在整個所知萬法當中也就不可能有了，所有的無實法全部已經「解放」了，這樣的話，石女的兒子不會「下崗」了，他已經找到了一份工作，他的父母相當高興…… 實際上，僅僅是遮遣有實的這一分，將瓶子不存在的部分假立為無實而已，除此之外，所謂的無實法絕不會單獨存在。倘若你說滅法不是無實法而是有實法的話，一切破立[1]、有無的概念也就不復存在了，「瓶子有、瓶子沒有」、「斷除煩惱、產生智慧」等，所有對立的法全部都不會有了。這樣一來，世間上形形色色的萬法，名言中的取舍、安立也會全部被抹殺。但是，哪一個人有能力將整個世間所有的概念、心識全部燒光呢？根本沒有。因此，應該承許滅法為無實法，所謂的無實法也只是將不存在的部分安立了這一名稱而已。 麥彭仁波切在很多論典中以教證理證說明：名言當中，應該承認阿賴耶和自證存在。但是，個別論師對名言中應該存在的阿賴耶和自證不承認，對根本不可能存在的滅法卻承認為實有，這種承許到底對你們的宗派起到什麼樣的作用？在顯現上，麥彭仁波切也是宣說了很多破立的觀點。 名言當中，自證和阿賴耶應該要承認，這一點不承認的話，很多問題都沒辦法安立。而所謂的滅法不應該承認為實有的法，不然，石女的兒子、虛空中的鮮花也應該承認為實有……如此一來，有實法和無實法之間的差別也就根本無法區分，前面所說的心相違在眾生相續中也沒辦法安立，外境中光明存在、黑暗不存在等很多破立概念也已經完全混亂了。 可見，所謂的滅法只不過是滅盡因的無遮分，它本身與石女兒沒有任何差別，根本不具備任何功用。因此，你們不論說是從滅法中產生或者不是從滅法中產生，只要中間間斷而產生就不合理，這一點，與因果不接觸產生則不合理的道理完全相同。 因和果之間，真正去觀察時根本得不到，即使中間出現一千個滅法還是無法作為因和果之間的連接。麥彭仁波切在兩個辯論書當中也說：種子滅了之後，如果中間存在一個滅法作為因和果之間的連接，那麼，滅法與果之間是如何連接的？果產生後，前面的滅法是否滅？沒有滅的話，滅法已經變成果法了，它們兩個成為一體不合理，因此前面的滅法應該滅。那麼，前面的滅法滅了以後，中間是否還需要一個滅法？到最後，滅法已經遍滿虛空，會有這個過失。 全知果仁巴大師在《入中論·遣除邪見論》中，也是對滅法承認為實有的觀點極其不滿，並且發出了很多強有力的太過。也就是說，以滅法作為因和果之間的連接沒有任何必要，因為在詳細觀察時，因和果根本不可能成立；只不過因緣聚合、未經觀察的時候，因和果無欺存在，這一點就是因果的安立。 如果對方又說：因果之間沒有被其他時間中斷。那麼，因和果也就成了同時，因為所謂的同時就是指前剎那與後剎那未被時間隔斷，既然片刻也沒有間隔，顯然已經成為一體——因就是果、果就是因。這樣的話，農民不需要種種子，現在有因的緣故，果也在它的上面存在；而且，一天有24小時，每一個小時有60分鍾，但是，從1分到60分之間沒有間斷的話，1秒鍾也成了一小時、一天、一年，如此類推，一個大劫也變成一剎那了。如果承許因果之間未中斷，這種過失就很難避免。 有人提出這樣的疑問：因和果之間，被時間中斷或者未中斷既然都不合理，那麼，世俗當中的因果——善有善報、惡有惡報或者種子產生苗芽，是不是也不合理呢？ 事實並非如此，世俗當中因果毫釐不爽，因果之間的概念也可以如是安立。但是，如果詳細觀察，因和果之間根本經不起觀察，世俗中安立的因果如果經得起分析，就已經變成了勝義。為什麼稱為世俗呢？世俗就是「虛假」的意思，在虛幻的境界中，怎麼會有經得起理證觀察的法呢？根本不會有。所以，《中論》當中乃至涅槃之間的所有萬法全部進行剖析，最後絲毫也不剩下的原因就在這里。 就如同夢中遇到恐怖現象時，可以用它的對治方法來遣除一樣，在三界輪迴的迷網當中，依靠無我智慧斷除輪迴的痛苦也是合情合理的。然而，從最究竟的實相角度而言，一切都是不存在的。 由此可見，在世俗中沒有必要觀察與破斥因果。如果認為：世俗中因果也不成立，可以自由自在地造業。這樣的話，你也必定會受到因果的束縛…… 這以上，按照嘎瑪拉西拉論師《難釋》中所說的意義，通過簡單明了的詞句作了歸納闡述。 第八十課 156、若承許滅法為有實法有什麼過失? 157、既然因滅不滅都不合理，那所謂的因當中產生果怎樣才能安立？ [1] 從無實法方面破、從有實法方面立。