--- title: 中觀莊嚴論解說 第八十七課 description: "在名言中存在的一切萬法應具有三個條件：未經觀察的情況下似乎歡喜而存在、全部具有生滅性、全部是具功用的法。現在正在講第三個問題。" --- 第八十七課 在名言中存在的一切萬法應具有三個條件：未經觀察的情況下似乎歡喜而存在、全部具有生滅性、全部是具功用的法。現在正在講第三個問題。 前面說：「如若建立一，依彼置他法。」這是《釋量論》的一個教證，意思是說，正在建立一法的時候，其他的法都應該暫時放下，不破也不立。那麼，名言當中的所知萬法到底是什麼樣的呢？應該是精通五部大論的大班智達到愚笨牧民之間，所有人共同承認的起功用並在無害六根前顯現的這些法。《入中論》中也說：所謂的真名言是六識前顯現的具有自相的對境，因此應該排除勝義諦的法以及名言總相和常有的法。《量理寶藏論》中也說：「所量唯獨一自相。」 因此，《中觀莊嚴論》當中名言量成立的法就是自相法，靜命論師在本論中唯一將起功用安立為名言法的原因就在這里，這就是此處名言量所衡量的真正所量。 依靠具有自相或者起功用的這個法，名言中尤其因明當中的很多道理都可以進行宣說，比如現量和比量，比量的根源是現量，現量的根源則與事物的自相有一定關系。所以，對名言不作判斷也就不必多費唇舌，只要去判斷，起功用的法就特別重要，應該將它作為所判斷的事物。 不論眼睛見到、口中宣說還是耳朵聽到，人們在平時所作所行中取舍的全部是六根識前無害成立的這些法，這就是真正名言法的相。在如此安立的過程中，對于因果接觸不接觸等問題不需要詳細觀察。《顯句論》中也講了：世間人不會去詳細觀察某法是自生還是他生，只要因產生果就可以了，這就是世間人的一種說法。中觀應成派有時也是隨世間名言來抉擇的原因就在這里，《入中論自釋》中也闡述了與之相同的道理。 因為在世間當中，只要看見因產生果就可以了，根本不用觀察因和果之間是自生還是他生，只要有因就有果，依靠這種規律建立名言量就可以。所以，起功用的法非常重要，如果不起功用，即使名言中也無法建立這一法。 依靠這樣的自相有實法，可以建立無實法，也就是說，依靠起功用的瓶子可以安立無瓶，因為是從瓶子不成立的角度安立為無實法的，所以與起功用的自相瓶子存在不可缺少的關系。 瓶子存在，是一種建立；瓶子不存在，就是一種遮破，這一點必定與自相有關系。比如石女的兒子自相不存在，也就無所謂石女的兒子存在或者不存在。同樣，具有自相、起功用的別法與不具功用的總法，相違的兩個法之間，一者具自相起功用，那麼，另一者必定不起功用。 所有的破立、相違相屬等這些名詞，希望大家一定要記住。雖然我們還沒有正式學習因明，但在《量理寶藏論》中，這些內容基本上是作為一品來宣說的，可見這些內容非常重要。本論當中雖然沒有廣說，但是對于破、立、自相、總相、相違、相屬的概念應該掌握，這樣一來，以後無論在什麼場合遇到，自己都能夠靈活運用，這個極為重要。 柱子的實體以及通過分別念假立的反體、作為所說內容的所詮以及能說語言的能詮，還有顯現、遣余等，所謂「世俗」的真正對境唯獨是能起作用的法。法稱論師的《定量論》中說：世間的名言是從對世間具有能利能害這一角度來安立的。那麼，以現量無法見到的小小微塵是不是世俗呢？對我們來說，雖然通過教證和比量可以安立一個無分微塵，但是它對我們既沒有危害也無有幫助，所以不能叫做真正的世俗諦。 真正世俗諦的界限和標準是什麼呢？就是以六識面前起作用作為標準，依此安立為世俗諦。因此，不存在的法不是世俗諦；雖然存在，但以根識無法得到的法也不是世俗諦。 當然，大家能夠理解中觀的勝義空性非常重要，但是現在名言量所得出來的世俗諦，明白這個問題也是非常重要的。大家如果對現量的界限在什麼地方都不知道的話，尤其因明、中觀沒有學習究竟的時候，始終都會抓不住重點，自己心里面也只有迷惑的疑團，除此之外，對于很多問題也就難以建立自己的觀點。 所以大家對名言量和勝義量，各個宗派所承許的界限一定要清楚，不要跟著別人人云亦云，這樣沒有多大的意義。遇到一個問題的時候，自己一定要有一定的把握，如果超出這一點，就已經超出了名言諦的范圍。 那麼，世尊說「眼耳鼻非量」，在名言最究竟的角度來講，眼睛親自見到紅色的柱子是不是在名言中也不成為正量呢？ 並非如此。從名言顯現的角度，眾生只有這種境界，即使釋迦牟尼佛也會承認你見到了紅色的柱子。釋迦牟尼佛與眾多眷屬一起化緣，通過眼睛看見的一切法也是可以成立的。然而，詳細進行觀察，無須勝義諦，單單用名言量來觀察也會發現：所謂的柱子根本不能成立。從這一點來說，眼睛親自見到也不能成為真正的量，因為眼睛仍然有許多細微的法見不到。 很多人自認為具有一定的智慧，或者覺得自己的眼睛特別好，在平時辯論的時候，經常說一些刺耳難聽的話挖苦別人，這樣不太好。大家對于自己所懂得的道理應該與道友辯論，但在互相研討的過程中盡量不要造惡業。以前法王如意寶也再三強調過這個問題，在辯論的時候一定要注意自己的用詞，因為有些口才稍微好一點的人，什麼話都說得出來。去年在學院的辯論場所有兩個喇嘛辯論，一個喇嘛喜歡用樂器，另一個喇嘛說：「你喜歡樂器的緣故，中觀的道理已經全部都忘記了，你應該到文藝界里面去更好一點。」到最後大家都有點不高興…… 所以辯論的時候，像麥彭仁波切有時候開一點玩笑也是值得的，但是我們自己在各方面一定要注意，很多傷人心或者挖苦人的話最好不要說，也沒有必要。運用這種語言，實際根本建立不了自己的觀點，也駁斥不了別人的觀點。然後自己在學佛的過程中，不管對前世後世也好業因果也好，一直在心里面有困惑的一些問題，應該與道友以及善知識們討論。或者有些名詞實在不懂的話，問一下其他人也沒什麼，因為我們提問的時候不一定全部是非常難懂的問題，應該把自己真正的疑惑提出來，這個很重要。 這時有人提出疑問：那麼，任何一個相續最後的一剎那能不能起功用呢？如果不起功用，最後一個剎那是不是就不是世俗諦了？比如阿羅漢心相續的最後一個剎那起不起功用？起功用肯定不可能，因為它馬上要滅完了，不可能起功用。如果不起功用，它是不是已經變成無實法或者變成勝義諦了？ 對此，隨理經部宗的有些論師這樣認為的：阿羅漢心相續的最後一剎那雖然不起作用，但遇到其他外緣時還是會繼續起功用，比如燈最後要熄滅的剎那，雖然它自己不起功用，但是加一點酥油也不一定滅，所以不會有這種過失。 麥彭仁波切站在大乘角度說：這種觀點不是特別合理。事實上，即便沒有遇到外緣，也不產生自己的果，但也不致于成為不能起作用。比如一盞燈最後的一剎那，它雖然不會產生後面的果，但是它自己的當下仍然可以起到遣除黑暗的功用。同樣，阿羅漢的心和心所全部滅盡的最後一剎那，仍然可以起到執著外境的作用。經部宗所說的觀點雖然可以理解，但並不究竟，因此，應該以這種方式來回答。 有些上師認為：中觀應成派將境和有境都分成倒世俗和正世俗；而中觀自續派對外境分倒世俗和正世俗，有境不分。不管怎樣，對外境的倒世俗和正世俗，《中觀二諦論》、《入中論》以及《入中論自釋》中都有詳細分析。 當然，名言也分現相和實相，從現相角度來講，二月是倒世俗、天月是正世俗，海螺的黃色是倒世俗、海螺的白色是正世俗。但是，《中觀莊嚴論》的作者站在名言實相的角度來講，所謂的倒世俗包括在正世俗當中，所以沒必要在名言中再分，只要說真正的名言是自相法就可以了。 《中觀莊嚴論》這部論典在抉擇名言實相時，倒世俗的二月等顯現都是不能成立的，因此，無論任何時間、任何地點，要解釋這部論典就必須按照因明典籍的觀點來解說，也即名言中的一切法必須是起功用的法。 因而，甚至在名言中，無功用的一切法也無法安立為名言量的照了境。《量理寶藏論·第一品》介紹了四種境[1]，也就是說，根識前能夠真正明了見到的對境叫做照了境。而不起功用的任何法，比如二月，沒有自相、不起功用的緣故，不可能成為名言的照了境，只有天月才是眼識真正的照了境。所以必須將起作用的法認定為世俗。對于這一點，大家通過聞思一定要生起定解，這對因明和中觀的學習都會起到很大作用。 《量理寶藏論·第一品》著重遮破了總相和無而顯現，對方認為：無而顯現的二月，既不是世俗諦也不是勝義諦，會不會變成第三品物體了？薩迦班智達回答說：不會成為第三品物體。無而顯現的二月等，實際就是識的一種迷亂，也即識本身，可以包括在自相當中，因此不會出現不屬于世俗的過失。但對此等顯現詳細觀察，其自身的本體根本不能成立，因此屬于非量。 有些人懷疑：二月等顯現存在，但卻起不到兩個月亮的作用，因此不是世俗諦；不是真實的空性，也不能說為勝義諦。 要知道，此處所講的勝義世俗，與《量理寶藏論》和《釋量論》有點不相同。《量理寶藏論》和《釋量論》當中，勝義諦是因明的勝義諦，世俗諦也是因明的世俗諦[2]。在本論當中，勝義諦是指空性，世俗諦是指起功用的名言。 對方提出：二月不起功用，不是世俗諦；不是空性角度來講，也不是勝義諦，所以成了第三品物體。 下面對此觀察：如果認為二月是一種顯現並且不是剎那性，也就成了一種恆常的顯現，不是虛妄之法的本質了。既然二月常有，那我們說「一切萬法在勝義中不存在，遠離一體多體故，猶如影像、二月、幻化」，這里面以「影像、二月」等說明雖然顯現卻無有自性這一點也不應該合理了。 一般來說，世間上除了特別愚笨的人以外，根本不會說二月、影像等存在，他們在夢中乘坐大象、駿馬，醒來之後也不會說「我剛剛真的去騎馬了……」，對于白天的顯現和夢境還是分得很清楚的。所以，將二月等顯現認成世俗，認為它存在的話，這是特別愚笨的一種標志，這些比普通人還愚笨、具有旁生特徵的人，竟然與月稱論師、法稱論師等比精通萬法本性者更加超勝的諸位智者辯論，實在是非常可笑的事情！ 靜命論師的觀點在這里已經說得非常清楚，二月等倒世俗的顯現是名言中也不存在的法，只不過是一種迷亂的顯現，除了自己的心以外根本不可能存在。也就是像法稱論師所說的，對名言中起功用的這些法進行抉擇時，也是除心的幻化以外根本不可能存在。在這個基礎上，應該了知勝義諦和世俗諦雙運的道理，一切萬法中再沒有比之更重要的所知了。 如果有機會，法稱論師的《因明七論》一定要下功夫聞思，這樣一來，對名言法、業因果，以及釋迦牟尼佛在整個世界上是無與倫比的量士夫等問題，一定會生起堅定不移的信心和見解。因為因明的這些推理都是通過分別念思維和觀察的，很多凡夫眾生很容易契入，對名言的很多問題也會輕易通達。在這個基礎上，進一步聞思空性法門，也會有一定的利益。 對于二月的顯現抉擇完畢以後，同理可以類推，石女的兒子、天空中的鮮花、無柱、無瓶等很多無實法，在名言中根本不可能存在，其本體也是空性的。所謂的無實法，在名言中只不過是一種總相而已，沒有真正的功用，因此，不論怎樣說，石女的兒子存在、虛空存在，也唯一是顯示宣說者本身的愚癡之相而已。 現在世間上有很多人憑藉自己的妄想，創造出各種各樣的學說，有些愚笨的人在某些場合中也是廣泛宣揚。實際上，對名言中也不存在的這些法進行弘揚是非常可笑的！這其中的很多道理，大家通過上述推理完全可以類推。 一般來講，對法稱論師所說的具有自相、真正起功用的法安立為名言這一點一竅不通的人，在名言中說「二月等顯現是倒世俗，天月等則是正世俗」，這樣的確容易理解並能輕易接受。但在講述本論的過程中，所謂的世俗必須從起作用的角度來講，對于這一名言量的深要，完全是長期修學法稱論師的《因明七論》、具有一定慧根的人才能接受。 前面已經從否定角度說明了三個法相，也即從斷除成實的角度講到未觀察似而歡喜，從遮破常有的角度安立為生滅法，從遮破石女兒等不起功用之法的角度安立為具有功用的法。從肯定方面，一個世俗的本體也必須要齊全這三者，這是以名言量得出來的結論；或者說是人們共同承認、能現出自相的有實法；也可以說，一旦以勝義理進行觀察，根本經不起任何觀察的法，就是世俗的本體。在相關論典中再三提到的也是指它。 下面以旁述方式講述肯定和否定方面的內容。 麥彭仁波切在《解義慧劍》中說[3]：任何破立都可以包括在肯定和否定當中，肯定是從「是」和「有」方面建立的；否定是從「無」和「非」這方面來講的。 其中，否定也就是指排除自己本身以外的法，也可以稱為遣余。遣余的方式有兩種，一種是無遮遣余，如「無瓶」，以此不會引出其他任何法；還有就是非遮遣余，比如「瓶子不是常有」，通過排除非本身的常有法來了知它的本體為無常法，由此可以在瓶子的本體上建立無常。 所謂的肯定，比如瓶子是無常，在建立瓶子自己的本體時，以這種方式遮破了非本身的常有，因此是一種建立的法，是從肯定方面講的。此處的表達方式與漢文語法稍微有點不同，這里主要是結合因明遣余來講的。 任何一種物質，通過否定非本身的方式，比如瓶子不是常有，遣除了這一點以後可以建立其本身為無常；或者，通過肯定自本體，比如瓶子是無常法，從而排除了非本身的常有之法。這是從總的角度說明了肯定和否定的道理。 [1] 四種境：所取境、耽著境、顯現境和照了境。 [2] 因明當中，勝義諦是指起功用的法，世俗諦是指虛妄的法。 [3] 《解義慧劍》：所有諸建立，歸集證有是，所有諸遮破，無遮非遮攝。