--- title: 中觀莊嚴論解說 第九十課 description: "前面針對世俗諦的三種法相——未察似喜、生滅法、起功用，麥彭仁波切以開玩笑的方式作了三種辯論，也就是用三種同等理對一些不同的觀點作了駁斥。" --- 第九十課 前面針對世俗諦的三種法相——未察似喜、生滅法、起功用，麥彭仁波切以開玩笑的方式作了三種辯論，也就是用三種同等理對一些不同的觀點作了駁斥。 第一個辯論，所謂的「未察似喜」中的「歡喜」不能從身心感受上來講，否則，一切法未經觀察時歡喜的話，一切苦受在未經觀察時也應該變成喜受了，因為是世俗諦的緣故。這完全是詞句上的辯論，其意義並不是特別大，所以沒有廣說。 後面有關虛空能不能起功用以及空性是不是世俗法的兩個辯論，具有非常可取的深遠含義。 其中，對方所說的「無遮空性應該成為剎那性，是世俗法之故」，麥彭仁波切給對方發出太過說：如此則單空應遠離一切思維，是勝義之故。這一太過其實是從真實勝義的角度發出的，而無遮空性觀待遠離一切名言戲論之真勝義而言，應安立為世俗諦。從修行角度，僅僅通達單空的境界不能說為通達了真正的勝義諦，仍然屬于世俗諦的范疇。 大家必須了解這一道理：無遮單空仍是語言和分別念的一種境界，完全屬于世俗諦，此世俗諦也是觀待遠離一切戲論的真正勝義諦的對立而言。從相似勝義諦的角度來講，其本身就是勝義諦，與此單空對立的世俗諦，才是五根面前所顯現的剎那生滅的假法，這時單空是一種勝義諦，不是世俗諦。 所以，麥彭仁波切站在真實勝義的角度來說：你們所謂的空性應該遠離一切世俗，是勝義諦的緣故。既然是遠離一切世俗的勝義諦，當然是真實勝義諦。這里雖然也是文字上的一種辯論，但依靠文字，其中還是具有很甚深的意義在里面。 作為講論者和聞思修行的人來講，名言和勝義的兩種分析必不可少，相當于智慧的雙目一樣，缺少了它就不可能前進。大家在學習研究和聞思的過程中，首先必須清楚何為勝義諦，勝義諦也分相似勝義諦和真實勝義諦，真實勝義諦是指遠離一切戲論的境界，相似勝義諦則是指本論前文所講的單空境界。其次，對世俗諦同樣也要分析，從現相角度來講，境和有境應該分倒世俗和正世俗；最究竟實相的角度來講，世俗諦無須再分，只有一個正世俗。 這種分析，在聞思過程中的確像明目一般，如果具有這種智慧，不論聞思閱讀哪一部論典都會非常方便，否則，在智慧的大道上可以說寸步難行。 第三個是有關虛空應該起功用的辯論。對方認為：一切所知萬法必須包括在二諦當中，所謂的虛空並不是勝義諦，所以包括在世俗諦當中。對此，麥彭仁波切以同等理來推：如此一來，所謂的石女兒也應該變成起功用的法，是世俗諦的緣故。 虛空等無實法的名言，其實它的來源是從無實法對立的有實法而來，比如無柱的無實法來源于與之相對的柱子，如果柱子不存在，無柱也不可能有。既然如此，也就不會造成虛空不成為所知的過失，因為所謂的虛空只是假立而已，從這一角度來講，虛空可以包括在所知萬法當中。當然，從自相的角度，你說虛空是所知肯定不合理，因為它自相不成立的緣故，但假立的名言應該是有的。 雖然何時何地都不能說虛空不具足名言或者虛空不包括在所知萬法當中，但也不會由于不成為起作用的有實法而導致出現既非世俗也非勝義的局面。 對方說：虛空不是勝義諦的緣故，應該成為世俗諦。他們擔心：如果虛空不起功用，就不是世俗諦了。因此說虛空應該起功用。實際上，這種擔心完全是多余的，舉一個簡單的例子：我們將所知萬法斷定為常有或者無常時，對方就連說「不能包括不可思議的我」的機會也不會有。為什麼呢？不可思議的我如果自相存在，我們判斷其為常有或者無常也是可以的，但是它的本體與石女兒沒有任何差別，那所謂不可思議的我不是常也不是無常的過失也就無從說起。同樣，一切萬法可以包括在勝義諦和世俗諦當中，如此宣說的時候，你們沒有必要說「虛空既不是勝義諦也不是世俗諦」的言詞，虛空不能以自相成立，其本體本來就不存在，只是一種假立而已，所以不會出現你們所說的過失。 不論莊嚴虛空還是空隙虛空，只不過是從沒有色法阻礙的角度安立為虛空而已，它的本體不可能存在。所以，人們雖然說「虛空在名言中是存在的、石女兒就連名言中也不存在」，但從自相方面分析時，虛空和石女兒同樣不具有自相，二者不存在任何差別。而在口說「兔角」的時候，表面看來似乎以言詞排除了非兔和非角，心中也是如此緣取，可實際上，兔角的自相根本不存在的緣故，也就不可能成為所知。 在因明辯論的時候，對于所知的辯論相當大。比如說虛空是不是所知？石女兒是不是所知？兔角是不是所知？從語言或者總相角度來講，可以稱其為所知，因為依靠虛空可以抉擇一切法無有這一點，但從自相來講，兔角、虛空都不是所知。 反過來說，如果僅僅緣名稱就成為真正具有自相的所知，兔角、虛空等也已經成了所知，到最後，不是所知的事物在這個世界上根本就不會存在了，石女兒、兔角等也應該存在了。真正來講，人們只是緣虛空等一切無實法的名稱而已，這些無實法實際並不成立。 可見，從意義是否具有自相和起功用方面，判斷任何事物的存在與否才是非常合理的。其他論典中也異口同聲地說虛空的本體不存在，並以石女兒作為比喻來說明。所謂的空性就像虛空一樣，虛空就像石女兒一樣，因此也可以說空性在名言中也是不存在的。 有人說：虛空不存在的話，世間將其列為五大種之一也就不合理了。而且法稱論師在推理當中說「一切萬法無有自性，所作之故」，同品方面說如同柱子；異品方面則說，不是所作故不是無常，猶如虛空。尤其大圓滿當中經常將自己的心比喻成虛空，《普作續》和《大圓滿心性休息大車疏》當中引用了很多這方面的教證，說明「自己的心無生無滅，猶如虛空」。如果虛空的本體絲毫也不存在，如同石女兒一樣，上述說法不是都不合理了嗎？ 作答：正如上面所說，僅僅是將色法不存在的空洞洞的方所假立為虛空而已，虛空的本體絲毫也不存在，在未經觀察的側面雖然可以說虛空存在，但在詳細觀察、分析的情況下，不論現量還是比量都無法證實虛空的存在。 由于虛空無有自相，以眼識、耳識、鼻識等境證[1]無法現量了知虛空的存在。如果依靠境證可以成立，虛空已經變成五種色根的對境了，也就是說，必定是色聲香味觸中的一種，這一點任何人也不會承認，因此不能說是境證的對境。如果依自證[2]來成立虛空存在，所謂的虛空已經變成識了，這也不合理。假設認為：以境證和自證都不能成立，但以親身體驗可以成立。實際上，只是將無有觸礙假名為虛空，其本體如果真正有可緣的話也就不能稱之為虛空了。 以上講了依靠現量不能成立虛空，下面講依比量同樣不能成立虛空的道理。如果以比量可以成立，就必定是彼生相屬或者是同體相屬，但虛空無有本體的緣故，既不能與他法成為彼彼所生的關系，也無法說為同體，因此，以比量也不能成立。 本論所講的道理與因明完全一致，《量理寶藏論》中也說：「無自相故非現量，無相屬故無比量，是故所謂有虛空，絕無能立之正量。」所以說，所謂的虛空只是徒具虛名而已，真實的本體並不存在。如果理解了這樣的道理，也就會明白虛空作為萬法無有本性之比喻的真正含義。佛經中說：「所謂見虛空，眾生詞言說，虛空豈能見？當觀察此義。」人們雖然認為自己見到了虛空，並且評價虛空如何如何，這也只是一種詞句的言說而已，誰真正見到了虛空呢？虛空根本不存在自相，所謂的見到虛空，也只是未經觀察的一種愚笨人的說法，實際根本無法見到。比如柱子存在一種自相，以眼睛見到這種色法也是可以的，但虛空不屬于色法，又怎麼可能見到虛空呢？對于這種說法必須進行觀察。 人們平時的很多說法與實際意義還是存在很大差別，對于這些說法沒有辦法阻擋，也沒有必要遮止，這只不過是一種語言的假立而已。在總義當中，已經介紹了有關莊嚴虛空和空隙虛空不能作為虛空存在之依據的道理，對此，如果明白僅以名言量在無有本性之法上假立為名言這一點，也就不需要以勝義量再度附加建立，如同對尸體沒必要再次砍擊一樣。 所以，對于某一法，首先以名言量觀察它是否存在，如果以名言量也是不存在，那以勝義量肯定不會存在。比如種子產生苗芽，在名言中如果可以成立，以名言量無法遮破的話，再以勝義量的金剛屑因、離一多因等進行破斥；如果名言中都不存在，也就沒必要再以勝義量來遮破了。 同樣，有部宗不承認的法，比如對粗大的法已經了知為空性，經部宗也就無須再去分析粗大的法；經部宗認為除隱蔽分的外境以外存在一種行相，這種行相就是心的一種幻相，這一點唯識宗也不用破；對于唯識宗所說外境不存在的道理，中觀宗也不會再次去破。然而，對有部宗和經部宗承認的外境微塵存在，唯識宗必須駁斥；唯識宗所承認的心識恆常存在，中觀宗也必須進行駁斥。所以，下下宗派已經通達的觀點，上上宗派不必破；下下宗派未通達的觀點，上上宗派必須詳細分析。 總而言之，對于一切起功用的有實法，我們可以正確無誤地進行破立。不論反體、實體還是相屬、相違，全部的破立必須以起功用的法作為基礎，否則對任何法都不可能作出正確無誤的判斷。如此進行破立的同時，也可以遣除顛倒增益的人法二我，就像具明目者不會尋找鏡中美女一樣，通過遮遣有實法而使無實法成立為心的對境，除此之外，再無有其他成為破立對境的所謂無實法。 然而，在虛空等言詞上采用各種名言，比如虛空不存在、虛空是無為法、虛空常有、虛空不能起作用等也是可以的；同樣，對石女兒也可以說石女兒子的牙齒不存在、石女兒子的頭髮很難看等；或者，空中的鮮花上來了兩只蜜蜂，其中一只蜜蜂的眼睛有點近視等等，諸如此類的語言以假立的方式可以安立，而其自體本身並不存在。 比如外道所承許的根本不存在的常我，具有九種特點、六種特點，或者說上方是它的頭、下方是它的腳等等，隨著這些言詞，在心中的確可以出現一種大概的概念，這種概念實際也是可以假立的。 這以上世俗諦的法相已經講完了，下面講世俗諦的事相。 所謂的世俗法到底指的是什麼？比如知言解義是人的法相，那麼，人到底是什麼樣的呢？所謂人的事相也就是指具體的某一個人，比如扎西等。而世俗法的事相，以色等十二處便可以涵蓋一切所知。一般來講，處有內六處與外六處，它們的法相依次是：眼根可以作為取色之識的不共增上緣，色法則是眼識的所緣緣；耳根是取聲之識的不共增上緣，聲音則是耳識的所緣緣……如此類推，身根的法相即是取觸之識的不共增上緣，所觸即是身識的所緣緣；最後，成為識獨有的所緣緣，也就是指法處。 總的來講，明覺是識的法相，如果分類則有八識聚——六種根識加上阿賴耶識和染污意識，共有八種識。依賴于眼根而產生的覺知即是眼識的法相、依賴耳根生起的覺知是耳識的法相……依賴意根產生的覺知也就是意識的法相；種種習氣之依處的明知分，是阿賴耶的法相；將自己心識的相續執著為我，就是染污意的法相。 前面已經說過，所謂的法相應該遠離過遍、不遍、相違三種過失，那麼，此處所說眼識的法相是否成為真實法相呢？依靠眼根產生的一種覺知就是眼識的法相。此法相會不會在耳識或意識上出現，而導致過遍的過失呢？不會，因為這是依賴眼根所產生的一種特法。不遍的過失也沒有，只要是眼識必定依靠眼根而產生，此理周遍而存在。依靠眼根產生眼識這一點，也無有任何相違之處。正如前文所講，間接以三種否定已經遣除了三種過失，其自本體以肯定的方式可以建立，所以此處所安立的法相決定是真實法相。 [1] 以五根識了知外境即稱為境證。 [2] 識內觀時所了知的法稱為自證。