--- title: 毗缽舍那講記 第二十講 description: "大阿闍黎月稱菩薩曾經在《入中論》當中有提到，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」在這個偈頌里，最主要是要讓我們認識人我執，破除了「人我」才能夠了知無我的內涵。平時我們在修學正見的過程當中，必須要有一個基本的概" --- 第二十講 2005年3月8日 大阿闍黎月稱菩薩曾經在《入中論》當中有提到，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」在這個偈頌里，最主要是要讓我們認識人我執，破除了「人我」才能夠了知無我的內涵。平時我們在修學正見的過程當中，必須要有一個基本的概念，不管是聽聞、或者是為他人介紹空性的內涵，我們都知道所謂的空性之法，並不是只是為了來講說，或者是讓你了解你之前所沒有辦法了知的一件事情。甚至學習空性的法，也並不是因為你已經沒有任何的事情可以做，然後才來修學的。最主要的是我們每一個人都不想要痛苦，既然不想要獲得痛苦，就必須要得到究竟的解脫。但在尋求解脫的過程里，我們必須要能夠先了解，痛苦的根本是來自于業以及煩惱所形成的蘊體，在這個蘊體還未去除之前，是沒有辦法斷除有漏的輪迴，而得到究竟的解脫。既然是如此，這個蘊體最主要的根源就是來自于業以及煩惱，而煩惱最主要是來自于薩迦耶見。由于我們內心當中生起薩迦耶見之後，透由薩迦耶見的力量，會更進一步的使我們生起貪等諸多煩惱。而這當中的薩迦耶見，就是執著「我」以及「我所」，是有自性的一種顛倒執著。由于這樣的一種顛倒執著，會使我們在內心生起貪等諸多的煩惱，而因此必須要承受種種痛苦的逼迫。所以要斷除煩惱，必須要能夠斷除煩惱的根源，要斷除煩惱的根源，我們必須要能夠先了解薩迦耶見的所緣境為何？並且在緣著所緣境之後，在我們內心當中所現起來的行相又是為何？我們必須要來作探討。 在探討之前，不管是在聽聞，或者是思惟，甚至為他人宣說空性之法，就如同之前我們所為大家介紹的，我們必須要一個基礎、而且正確的認知，既然你不想要獲得痛苦，你就必須要斷除苦因，想要斷除苦因，透由尋找苦因之後，你要知道一切的痛苦是來自于薩迦耶見。那透由這樣的一種方式，為了要斷除薩迦耶見，而來聽聞、或者是思惟，甚至為他人講說空性之法，首先我們必須要將這一點牢記在內心里。如果今天你不是以這樣的一種動機意樂來作聽聞的話，實際上聽聞空性之法，對于你而言並不會有任何的幫助。這一點在《菩提道次第廣論》里，《毗缽舍那》的這個部分，一開始就有談到，在學習空正見之前，我們必須先思惟集諦流轉的次第，透由思惟集諦流轉的次第，而認識到一切的痛苦以及流轉的根本，皆是來自于「無明」，因此要去探討無明所執著境界的方式，以這樣的一種方式來認識，甚至為他人介紹空性之法。更進一步的，尤其是我們現今所修學的法，是大乘法的緣故，就如同我們自己本身不想要獲得痛苦，如虛空般的有情眾生也有這樣的一種權利，並且他們也是不想要獲得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能夠在不久的將來，解決如虛空般的有情眾生一切的痛苦，以這樣的一種發心，來聽聞今天的這一堂課。 接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第459頁，今天我們看到這一頁的倒數第四行，最下面這個地方。又即說彼是為實執，之前是介紹了癡心以及無明，這一點以中觀應成的角度而言，這種執著它又能夠稱之為是「實執」。中觀應成派的論師們認為，執著境界是「諦實」，以及執著著境界是「自方」的這種執著，都能夠稱之為是「所破」，也都能夠稱之為是「實執」。但是以中觀自續派以下的論師們，他們會認為「境」雖然是沒有諦實的，但是境界是有自方的緣故，因此只有執著境是「諦實」的這一顆心，才能夠稱之為所破，而執著著境是「有自方」的這一顆心，並不能夠稱之為是所破。而今天在解釋的時候，是以中觀應成的角度來作探討，因此談到「又即說彼是為實執」，它是執著境界是有諦實的一種執著。 接下來在「如」的旁邊應該要打上一個上引號，在最後一句「一切諸煩惱」要打上一個下引號。就是《四百論》原文當中的一個偈頌，而談到了『如身根于身，愚癡遍安住，故壞癡能壞，一切諸煩惱』。接下來在《四百論》的釋論當中有談到，四百論釋云：「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」在《四百論》的釋論當中有強調，「癡于諸法分別諦實」癡心它的作用以及它的能力，就是在諸法之上，透由心的力量去安立境界是諦實存在的，並且有談到「遂于諸法增益實性而轉」，這當中的「實」就是談到了真實，「性」就是談到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真實、而且有自性的，並且會被這樣的一種情況而轉動。 下一段，如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。這一段話是他宗所提出來的一個問難，他宗所提出來的問難，第一句話談到了「如是若無明是生死根本」，在前文當中有談到，無明是生死輪迴的根本，「則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理」，在《入中論》之前我們一開始說法前開示時，有引了一個偈頌，這個偈頌當中談到了「慧見煩惱諸過患」，在這個偈頌里是談到了薩迦耶見，為一切生死輪迴的根本，並且對于這一點在《顯句論》當中，也有談到薩迦耶見是輪迴的根本。既然之前在前文有強調「無明」是生死的根本，那為什麼在《入中論》以及《明顯句論》當中，又要談到「薩迦耶見」是輪迴的根本呢？平時當我們在探討所謂輪迴的根本時，並不是所有輪迴之因，都能夠稱之為叫做輪迴的根本。所謂的輪迴的根本，是形成輪迴最究竟的一種因緣，我們稱之為是輪迴的根本。既然是談到輪回最究竟的因，那這種因應該只有一者，為什麼在前文當中談到無明是生死的根本？而在《入中論》以及《明顯句論》當中卻談到，薩迦耶見是輪迴的根本呢？這應該是不合道理的。為什麼不合道理？「主要之因無容二故」，因為最主要的因緣應該只有一者，所以既然無明是生死的根本，那薩迦耶見就不能夠安立為輪迴的根本；反之如果薩迦耶見為輪迴的根本的話，那無明則沒有辦法成為是輪迴的根本，這當中是有相違的，這句話是他宗所提出來的一個問難。 這邊仁波切問到一個問題，其無明與薩迦耶見，余師所許，中士道時已宣說訖。在中士道的時候，有談到無明與薩迦耶見的分別，那不知道你們記得起來，記不起來？仁波切問說：你們想得起來嗎？仁波切說：那一頁里面是在講什麼？ 在下一段當中有談到「其無明與薩迦耶見，余師所許」，這當中的「余師」是談到了無著等唯識，以及自續派的論師，最主要是以無著菩薩所闡釋的見解為主。「余師所許，中士道時已宣說訖」，對于無明與薩迦耶見的分別，在中士道的時候已經有談過了，這個部分相當的重要。為什麼在中士道的時候，會以無著菩薩的論點，來解釋無明與薩迦耶見的分別呢？這是因為在《毗缽舍那》之前的《菩提道次第廣論》的原文，最主要是以無著論師的觀點而闡釋的內涵，也就是它所引用的經論，最主要是以無著菩薩所談到的這些觀點為主。也就是因此在中士道談到輪迴的根本，也有談到無明以及薩迦耶見，在那個地方就是以無著論師所提出來的觀點來作區分。而實際上這樣的一個觀點，是中觀自續派以下的論師們大部分都承許的。在這個當中有談到，執著「蘊」為我以及我所的這一顆心，要安立這一顆心並不是很容易的一件事情。因為首先在談到「人我執」以及「法我執」時，以中觀應成的角度而言，並不是在所緣境上來作分別的，而是在緣著所緣境之後，心所執著境界的方式，也就是我們在《菩提道次第廣論》里面會看到「行相」的這個名辭，是透由行相的這個角度來作安立的。所以以中觀應成的角度，如果今天的這個執著，它是對于補特伽羅所生起的話，在補特伽羅之上所生起的自性執，我們稱之為是補特伽羅我執，或者是人我執。如果所緣境是緣著補特伽羅以外的這些諸法的話，緣著諸法所生起的自性執，我們稱之為是法我執。從這個當中我們可以得知，以中觀應成的角度來探討人我執以及法我執的區分時，是以所緣境之上來作區分的。在所緣境之上執著境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是對于中觀自續派以下的論師們，他們會談到：人我執以及法我執的區分，是必須在行相之上，也就是心所執著境界的方式之上來作區分的。在執著補特伽羅是獨立自主的實有我時，所生起的執著，稱之為是補特伽羅我執，也就是人我執；如果緣著一法它是有諦實的話，緣著法而生起有諦實的這種執著，稱之為是法我執。從這個當中我們可以知道，中觀自續派以下的論師們，在探討人我執以及法我執時，並不是從「所緣境」的這個角度來作探討，而是以「行相」的這個角度，也就是「心所執著境」的方式來作探討的。所以之前在中士道的時候，會談到緣著蘊體所生起的我以及我所執，要能夠很準確的安立這種執著，並不是很容易的一件事情。而且這當中的蘊體，是五蘊當中的哪一種蘊體？這個在字面上並不清楚。如果以中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，我們來作探討的話，他們會認為蘊體在尋找的背後，必須要有一個真實，而且能夠找尋到的蘊體，而這個蘊體以中觀自續派的論師，他們會安立所謂的「識蘊」就是補特伽羅。那如果以唯識的角度而言，唯識當中可以分為兩大類：一類是承許有阿賴耶識的，一類是不承許有阿賴耶識的。如果承許阿賴耶識的話，他會認為阿賴耶識就是所謂的補特伽羅，或者是所謂的自我；如果不承許阿賴耶識的話，他也會認為識蘊就是我，或者識蘊本身就是所謂的補特伽羅，這一點是與中觀自續派的論師所提出來的論點是相符合的。如果以經部宗的角度而言，他會認為透由眾多的「蘊」聚集之後所形成的這個個體，它本身是所謂的補特伽羅。所以對于補特伽羅的安立，不同的宗派，不同的宗義師，他們會提出不同的論點。 但如果以中觀自續的角度來作探討的話，如果將「識蘊」本身安立為補特伽羅，或者是安立為自我的話，這種安立確實會產生許多的問題。在探討的過程里面，首先我們必須要認識以中觀自續的角度，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是什麼樣的一種狀態？當我們的內心在執著著補特伽羅是獨立自主實有的時候，它所現起來的感覺，是什麼樣的一種感覺呢？是當他在內心執著補特伽羅這個個體時，他所執著的補特伽羅，是不需要觀待蘊體，而以一種非常獨立的方式，就能夠形成出來的，如果你執著的境是如此的話，就表示你是執著補特伽羅是獨立自主的實有我。這種觀待法，也就是補特伽羅必須要觀待蘊體才有辦法形成，才有辦法安立的這種觀待法，是建立在「粗分的依起見」之上的。也就是補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待蘊體才有辦法安立，這樣的一種觀待、依賴之法，是建立在粗分的依起見之上而形成的。 所以在這個當中，第一點我們必須要先認識，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是執著補特伽羅的當下，以一種不觀待蘊體，就能夠自然呈現出來的方式而執著，這是第一個部分。舉一個簡單的譬喻，就比如我們在內心當中時常會現起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃東西等等。當我們在現起這種感覺時，絕大部分都是以一種不觀待蘊體的這種方式，而執著著自我，認為「我」要去某個地方，或者是「我」要去做某一件事情。這樣的一種心態，在我們的內心時常會現起，而這樣的一顆心，我們就稱之為是「補特伽羅我執」，或者是「人我執」。這一顆心，我們從一個簡單的譬喻里面就可以觀察得出來，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的嚴重，甚至他已經到了手腳都不能夠動彈的地步。但是雖然他自己沒有辦法走動，他的內心當中還是會現起說，「我」要去哪一個地方，或者是「我」想去哪一個地方。這個時候他內心當中所現起來的這種感覺，就是完全都不觀待蘊體，所產生的一種執著。因為實際上縱使他站起來，他也沒有辦法走到外面去，但是他的內心還是會覺得「我」要去哪里？所以這樣的一個我，就是在一種「不觀待蘊體」的情況之下，認為它是一種很獨立的自我，而認為這個獨立的自我，它是可以行走的。相同的，平常當我們在探討，「我」在看某一個東西，或者「我」在說某一句話的時候，時常都會有這樣的一種感覺現起。而這樣的一種人我執，它是有「俱生」的這種成分，也就是有俱生的這種人我執。但如果是以常一自主的「我」來作探討的話，並沒有一種執著，它是以「俱生」的方式而來執著常一自主的我，這兩點是有一些不同的。但不管怎麼說，在執著蘊體之上，要現起我以及我所的這種執著，要很準確的安立它，這不是很容易的一件事。到最後我們會發現，不管你是安立識蘊，或者是阿賴耶識，或者是蘊體的和合體是補特伽羅，到最後都一定會有某一種的過失，所以必須要以中觀應成的角度來安立所謂的補特伽羅，或者是安立我。 雖然中觀自續派的論師，他們會提出以上的這個觀點，但這個觀點並不是很容易去了解的。那為什麼它會產生眾多的過失？這是因為他們剛開始在立自宗的時候，以自宗里面所提出的論點來作探討，我們就可以發現到，中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，很多在基本的概念上面就已經產生了過失，所以他們衍生出來的這些論點本身也是不堅固的。 接下來下一段，此說月稱論師所許，余中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，以中觀應成的角度來談到所謂的無明時，中觀應成派的論師，以月稱菩薩為首，他們是承許「余中觀師」也就是中觀自續派的論師，所承許為所知障的執法諦實。這當中的「執法諦實」，就是執著著法是諦實的這種執著。這樣的一種執著，以中觀自續派的論師，也就是以他們的角度而言，他們會承許執著境界是有諦實的這種執著，是煩惱障以及所知障這當中的「所知障」。因此談到了「余中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明」，「此許為無明」就是談到，以月稱菩薩的角度，也就是中觀應成的角度而言，對于自續派所承許為所知障的執法諦實這一顆心，以應成的角度來看待的話，它會承許這樣的一顆心是無明，且是染污無明。這當中的「染污無明」，最主要就是強調它是煩惱無明，也就是以中觀應成的角度，執著法是諦實存在的這一顆心，它並不是所知障，而是煩惱障。這是中觀應成派以及自續派，在安立執法諦實的時候，所提出的不同看法。因此在原文當中就有談到，「此許為無明，且是染污無明」。如前所引四百論釋說為染污，這一點在《四百論》的釋論當中，也有強調「染污」的這個名詞。這個「染污」的名詞，在原文當中就是以「煩惱」的這個名詞來作解釋。入中論釋云：「由此能令諸有情類，于觀如所住事而起愚蒙，這當中的「如所住事」就是境界它實際上存在的這種方式，一般的有情眾生，對于境界實際上所存在的方式並不了解。故愚癡無明，法非有自性而強增益，法本身雖然沒有自性，但是眾生因為無明的緣故，「執無為有」而刻意的在境界之上安立了自性的這個名相。于見自性障覆為性名曰世俗。」這當中的自性是談到了諸法之上最究竟的本性，眾生的心相續由于有無明愚癡的緣故，因為無明愚癡的關系，它會障礙眾生們看到諸法之上最究竟的本性，因此這樣的一顆心又稱之為叫做世俗，也就是在世俗諦當中的世俗。所以談到了「于見自性障覆為性」它有障礙眾生們，看到諸法之上最究竟本性的這種能力，所以這樣的一顆心，我們安立為叫做世俗。又云：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」這當中的內涵，跟之前的內涵是相同的。說為十二緣起初支，以中觀應成的角度，執著境是有諦實的這一顆心，它是十二緣起支當中的第一支。故是染污非所知障。因為它是十二緣起支當中的第一支，所以它是煩惱，並非所知障，所以在這一段文當中，最主要強調的就是，以中觀自續派的角度，他們會認為實執是所知障，而這一點以中觀應成的角度而言，會認為實執並非所知障，而是煩惱障。 在上一段當中，我們得到的結論是以中觀自續的角度，他們是認為「實執」本身是「所知障」，而這一點以應成派的角度而言，認為實執是「煩惱障」。如果以中觀應成的角度來安立，把實執安立為所謂的煩惱障的話，若爾何為所知障耶？既然實執是煩惱障，那你如何的來安立所知障呢？此後當說。這一點在後文當中會作介紹。以中觀應成的角度，在安立所知障時，是安立煩惱所留下來的「習氣」，或者是諦實、實執所留下來的習氣，它將它安立為所知障，這一點在之後的後文里面，會作詳細的介紹。接下來，故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，首先「根本者」旁邊的標點符號改成逗號，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。這一點是對于之前他宗所提出的問難，而作了一個回答。而之前他宗是談到，既然在前文有談到無明是生死輪迴的根本，但是在《入中論》以及《明顯句論》當中，又談到薩迦耶見是生死輪迴的根本，這應該是相違的才對，對于這一點自宗它就作了回答。「以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違」，不知道這樣的一個回答，是不是能夠很準確的，回答到他宗所要提出的這個問難，也不知道這個回答，到底能不能解決他宗的一些疑惑。但這一句話，也就是以「無明是總，薩迦耶見是別」，我們來作探討的話，所謂的「無明是總，薩迦耶見是別」的意思，就是談到薩迦耶見它本身就是所謂的無明，也就是薩迦耶見是無明，無明並一定是薩迦耶見，所以這兩者無明它的含蓋面是比較廣的，所以無明是總相，而薩迦耶見只是無明當中的其中一種，所以它是別相。雖然它是無明當中的其中一種，但是薩迦耶見它本身就是無明，並且它所執著境的方式，與無明執著境的方式，並沒有任何的不相同，也就是它們是完全相同的。所以談到了以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。自宗是以這樣的一個角度而談到，不管是安立無明是生死的根本，或者是薩迦耶見是生死的根本，這都不會有任何的相違點。 接下來其無明者謂明相違品，既然「無明」是生死輪迴的根本，那什麼樣的一顆心，它能夠稱之為無明呢？「其無明者謂明相違品」，這當中的無明就是談到了「明」的相違品。所謂的明的相違品，就是與「明」的這一顆心，剛好是相違的一法，那我們稱之為叫做無明。既然無明它是必須與明的這一顆心，剛好是相違的話，這當中的明心，又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任隨何明，這當中的明，並不是所有的心識，都是我們這里面所要強調的明，這當中的明，是了無我真實義慧。最主要強調的是在強調，能夠了知通達無我真實的一種智慧，這是我們這當中所要強調的明。其相違品，在安立了明之後，與明相違的一法又是如何安立的呢？其相違品，非唯無慧及所余法，這當中的相違，並不是說「沒有明」，或者是明以外的所有的心，它都能夠稱之為是所謂的無明，或者是與明相違。這當中的與明相違，並非是無慧，也就是並不是以「沒有明」，也就是「沒有智慧」來作探討，也並不是說，明以外的所有心，都能夠稱之是與明相違，並不是以這樣兩種角度來探討所謂的「與明相違」。這當中相違的方式，是須與彼相違執著。這當中的「彼」，就是我們之前所談到的明，也就是智慧。與明相違的方式，是必須與明的這一顆心，它執著境界的方式，剛好是正相違的。「是須與彼相違執著」也就是我們這當中的無明，以及智慧這兩顆心，它所執著的境界剛好是相違的，所以與智慧的這一顆心執境的方式剛好是正相違的這一顆心，我們能夠稱之為是與明相違的，也就是我們這當中所要強調的無明，這個部分是很重要的一個部分。 之前的最後一句「是須與彼相違執著。」這旁邊的標點符號請改成句號。「即增益有我，」這旁邊的標點符號改成逗號，即增益有我，此復有二，無明它所增益的「我」，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：謂增益法我及增益補特伽羅我，請將「補特伽羅我，」旁邊的標點符號改成逗號。無明所增益的我，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：第一類是談到了增益法我，第二類是談到了增益補特伽羅我，也就是人我，故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。既然無明它所執著的境界，從所緣境的角度而言，可以分為法我以及人我這兩大類的話，對于「人我」以及「法我」之上所生起的執著，就可以稱之為叫做法我執與補特伽羅我執，所以這兩種執著以中觀應成的角度而言，皆可以稱之為是無明。這一點是要從無明所執著的境界，也就是我本身可以分為法我以及人我，並且在這個之上，個別的去安立所謂的自性，而生起法我執以及補特伽羅我執。因此以中觀應成的角度，不管是法我執或者是人我執，皆可以稱之為是無明。是故宣說薩迦耶見為余一切煩惱根本，非不宣說無明為本。也就是因此，從中觀應成的角度，法我執以及補特伽羅我執皆是無明的緣故，所以在宣說薩迦耶見為余一切煩惱之根本時，並非不宣說無明為其根本。最主要的是，薩迦耶見它本身就是無明，所以在宣說薩迦耶見為一切煩惱根本的時候，並不是不宣說無明為其它煩惱的根本，因為在薩迦耶見它本身，以中觀應成的角度來看待的話，它本身就是無明。這一點從下文當中，「乃至有蘊執，爾時有我執。」這個偈頌里面，最主要是強調了，如果我們對于安立補特伽羅的施設處，也就是「蘊體」，會生起自性執的話，對于這樣的一個施設處所安立的「自我」，也就是補特伽羅，我們相同的也會生起「我是有自性的」，所以談到了「乃至有蘊執，爾時有我執」。此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，首先第一句話，「此說法我愚之無明」所謂的「法我愚之無明」就是談到了執著著法我的無明，也就是我們平常所稱的法我執。「為補特伽羅我愚之因」，法我執是補特伽羅我執的因。這段話里面談到，「乃至有蘊執，爾時有我執」，如果對于我以及補特伽羅的施設處，也就是蘊體這一點，我們生起了自性執的話，在這個之上，對于安立在蘊體之上的我，或者是補特伽羅，我們很自然的也會生起所謂的自性執。所以從這個當中，我們可以知道，在生起人我執之前，這個人我執的基礎是建立在法我執之上的。所以談到了「此說」，這兩句話當中最主要強調的是，法我執是補特伽羅我執的因。顯示無明內中二執因果之理，首先先將「理」旁邊的標點符號改成逗號，這一句話它最主要強調的就是，以「無明」當中我們來作探討的話，無明當中可以分為法我執以及人我執這兩大類。這當中的「人我執」在生起之前，它必須要有「法我執」作為基礎，所以無明這當中的人我執以及法我執，這兩者之間的關系，是有因果的這種關系，而談到了顯示無明內中二執因果之理，故說薩迦耶見除無明外，為余一切煩惱根本，皆無相違。透由這個內涵，而談到了「說薩迦耶見除無明之外」，它是其余一切根本的這一點，彼此之間是不會有相違的。這一點之所以會產生疑惑，就是說既然在「人我」之前，必須要有「法我執」的話，那你怎麼能夠說涵攝在人我執當中的薩迦耶見，它是輪迴的根本？既然在人我執之前，法我執是必須要能夠先生起的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本呢？因為薩迦耶見本身是人我執，既然在人我執之前，還有另外一個因緣的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本？他宗所提出來的問難，最主要是在問難這一點。但是以自宗的角度而言，自宗他是認為說，在詮釋薩迦耶見為生死輪迴的根本時，是以「人我執」它本身即是無明的這個角度來作解釋的。如果要以因果的這種法則來作探討的話，無明這當中又可以分為法我執以及人我執這兩大類，這兩大類形成的秩序，是在人我執生起之前你必須要能夠先生起法我執，是以這樣的一種角度來探討因果關系，所以這對于你所提出來的問難本身而言，並不會有任何的相違。 最後一句，若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如果不能夠了解，龍樹菩薩他在解釋「乃至有蘊執，爾時有我執」這兩句話的最究竟的意趣，那就會談到，生死輪迴的兩種根本。如果你不了解這文當中的內涵，你是沒有辦法提出有力的這種回答，來回答他宗所提出來的問難，「其相違過極難斷除」想要斷除他宗所提出來的這種問難，這是相當困難的一件事。但是對于這一點，實際上是有許多的爭議。也就是之前我們有談到，在無明當中人我執生起之前，必須要能夠先生起法我執，也就是在法我執的基礎之上，而生起人我執。如果是在法我執的基礎之上，而生起人我執的話，會有什麼樣的問題產生呢？就表示說，我們在斷除人我執之前，必須要能夠先斷除法我執，因為法我執是人我執的因。所以你在斷除果之前，你必須要先斷除因，所以在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執。如果在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執的話，那是不是說，在人無我以及法無我這兩者當中，必須要能夠先證得法無我呢？實際上並不然。在大部分的中觀論著當中，都會先談到「證得無我時，必須要先能夠證得人無我」，所以這個部分是有許多的爭議點，不過這個部分也是相當重要的一個部分。 下一段，如是明無明之理，透由這種方式來認識無明的話，乃是龍猛菩薩所許，首先先將這旁邊的標點符號改成逗號，藉由以上的這個方式來認識無明的話，這當中所談的無明，正是龍樹菩薩所承許的，這一點從龍樹菩薩所造的《七十空性論》當中可以看得出來。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，透由因緣所生的緣起法，如果我們安立它為真實、諦實的話，「佛說為無明」安立境界本身是真實以及諦實的這種執著，佛在宣說的時候，是談到了這樣的一種顛倒的執著，它為無明，「彼生十二支」在這個無明的基礎之上，會產生十二支。見真知法空，無明則不生，如果能夠真實的了知諸法之上的空，也就是諸法之上的空性的話「無明則不生」，此是無明滅，故滅十二支。」如果無明滅除的話，由無明所產生的這十二支也會消失。中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。前兩句話的內涵，跟之前所談到的這個部分是相同的，「能滅無明者」既然要滅除了無明，才能夠斷除十二支的話，應該藉由什麼樣的方式來滅除無明呢？我們必須要能夠了解，無明所執著的「我」是不存在的，透由了知無明所執著的「我」是不存在的之後，才有辦法斷除無明，因此談到了「能滅無明者，由知修真實」。由前彼彼滅，後彼彼不生，前因消失了之後，後果就不會產生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」到最後透由業以及煩惱所形成的苦蘊，也會因此而消失，又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。不管是在《七十空性論》當中，或者是《中論》的二十六品當中所談到的這些偈頌的內涵，皆與之前我們所引的「乃至有蘊執，爾時有我執」，這兩句話的內涵，是完全相符合的。這當中有談到「說執蘊」就是執著蘊體本身，是有自性的這種邪執，為生死輪迴的根本，那前後文的內涵是相符合的。又是聖天所許，如前所引「如身根于身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。 又阿闍黎于中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，對于龍樹菩薩在《中論》的這本論著里面，透由了各種的方式來破除所破，「所有正理一切皆為破除愚痴」，透由正理以及種種的方式來破除所破，最主要的目的是談到了，為了要破除眾生們心相續當中的無明愚癡，于諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。愚痴的眾生們會在法之上而安立自性，為了要張顯法本身是無自性的緣故，所以龍樹菩薩在《中論》里面會透由各種的正理來證成法是無自性的，故所說種種正理，皆是唯為破無明執。所以為什麼要談到這麼多的正理，最主要的目的是為了要破除「無明」的這種執著。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云，為什麼要談到緣起？回答的時候就有談到：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。龍樹菩薩之所以會詳細的介紹緣起的內涵，最主要是因為當龍樹菩薩看到眾生的苦時，沒有辦法忍受眾生被苦所逼迫，並且更進一步的知道，這些苦都是源自于眾生們心相續當中的無明我執所生起的；為了要去除眾生的苦，就必須要去除苦因；為了要去除苦因，我們就必須要知道無明所執著的境界是不存在的，以這樣的一種方式為眾生們介紹到無我的內涵。 從這個當中我們可以知道，龍樹菩薩會在諸多的中觀論著里面，一再的強調無自性，並不是要突顯它自己本身是一位智者，或者是他的學問比一般的人要淵博，更不是因為他自己本身已經沒有事做了，所以才寫了《中論》的這些論著。最主要的關鍵是因為在了知眾生的苦之後，他一方面沒有辦法忍受，一方面他知道只有透由了知空正見的內涵，才有辦法去除眾生苦的緣故，所以談到了空性的道理，並且藉由眾多的正因來證成它。龍樹菩薩是以這樣的一種方式為我們介紹空性的內涵，而我們修學者，在修學的過程當中，也必須以這樣的一種方式來作修學。所謂的空性，它並不是用來為他人介紹的一種法則，最主要是我們必須要了知空性的內涵，並且了解到我們內心當中的執著，它所執著的「境」是完全錯誤的。如果你只是以一種，把空性的這種法則，當成是一般的知識，或者是拿來為他人介紹，甚至是與他人辯論的一種話題的話，以這樣的方式來修學空正見是相當錯誤的。所以在原文當中就有談到，故云見非真系縛，見真實解脫。這當中的「非真」就是，如果你沒有辦法真實的看見諸法之上的空性，你就會被內心當中的無明所系縛住。「見真實解脫」但是如果你能夠知道無明所執著的境界是不存在的，而探討了諸法之上最真實的本性，也就是諸法之上的空性的話，你就能夠因此而獲得究竟的解脫。 下一段，何為諸法真實性？就有人問到：何謂諸法的真實性呢？答曰：謂無自性。在之前「見非真系縛，見真實解脫。」這兩句話當中，有談到所謂諸法的真實性。什麼樣的法能夠稱之為是諸法的真實性呢？就有回答：謂無自性，也就是諸法之上的無自性。諸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而于諸法分別自性，愚痴的眾生被愚痴蒙蔽了智慧的雙眼，而沒有辦法去分辨諸法最究竟的本質，甚至更進一步的去安立法是有自性的，由是彼等遂起貪瞋。在這個之上而生起貪瞋種種的煩惱。若時了知緣起，發慧光明除愚痴闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」如果能夠如實的了知「依起」的道理，並且在內心當中生起證得依起法的智慧光明，就能夠去除愚痴的黑暗。藉由這樣的一種方式，由于去除了無明，貪瞋的所依處──也就是貪瞋的根本，已經消失的緣故，在這個之上貪以及瞋是不會再一次的產生。 下一段，第二十六品結合文云，這當中的第二十六品，是在《中論》當中第二十六品，「結合文」就是結合上下文。在釋論當中結合第二十六品的時候，有談到以下的這段文：「問云：「汝已宣說以大乘數」，這個字可能是打錯了，應該是「大乘教」，教法的「教」。汝已宣說以大乘教，轉入勝義，在之前你已經談到以大乘的角度，也就是在大乘的《般若經》當中，有談到勝義諦的內涵，汝今當說以聲聞教轉入勝義。在之前你已經透由了《般若經》的內涵，而解釋了勝義諦，接下來請你以「聲聞」，也就是小乘的角度來解釋所謂的勝義諦。答曰：『無明覆後有。』」這個內涵在第二十六品當中，《中論》的原文里面有談到，「無明覆後有」。所謂的「無明」是輪迴的根本，輪迴的根本沒有去除，是沒有辦法得到究竟的解脫，而談到了「無明覆後有」，只要有輪迴的根本「無明」存在的話，在這個之後，「有」就是談到三有輪迴，三有的輪迴是在無明的根本之上就會形成的。等；第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：『說過去時生』。」等；之前的「無明覆後有」，以及這當中的「說過去時生」，這個都應該要打上引號以及下引號，因為這兩句話都是《中論》當中的原文。在第二十七品的結合文當中也有談到，請你以小乘，也就是聲聞乘的角度來解釋，為了要去除二見，應該要以什麼樣的方式來作探討？在這當中有談到，答曰：『說過去時生』。在之前我們已經有談到，必須要以了知空性的內涵來作探討。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，龍樹菩薩在《中論》當中，是以這樣的一個角度來作介紹，而之後佛護論師也是承許安立諸法為有自性的這種執著，是十二緣起支當中的第一支，也就是無明支。及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。由于執著著法是有自性的這個執著，是十二緣起支當中的第一支，因此聲聞以及獨覺的聖者，必須要證得法無我的這一點，從這個當中我們可以明顯的看出來。不管是聲聞或者是獨覺的行者，由于他們想要獲得究竟的解脫，要獲得究竟的解脫時，必須要能夠斷除輪迴的根本，而如果以無明來安立輪迴的根本時，這當中的無明是以執著著法是有自性的這個角度來作解釋的話，那要去除這樣的一種無明，你必須要證得法是無自性的內涵。因此不管是聲聞，或者是獨覺的行者，如果想要獲得究竟的解脫，在這個之前都必須要證得法無我。是故聲聞、獨覺證法無自性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。所以如果想要證成，「聲聞以及獨覺的行者是必須要證得法無自性」的話，「最大能立」最主要的正因，「當知即此」是什麼樣的正因呢？以法我執為十二支無明之理。我們必須要能夠知道，法我執它就是所謂的無明，也是十二緣起支當中的第一支。所以在探討聲聞以及獨覺的行者是不是能夠證得法無我的時候，必須要以這樣的一個角度來作探討，也就是既然聲聞以及獨覺的行者要得到解脫，他必須要能夠斷除輪迴的根本，所以在探討輪迴的根本時，我們會安立無明是輪迴的根本。並且更進一步的來探討，什麼樣的一顆心它能夠稱之為無明？如果你將「緣著諸法是有自性」的這一顆心安立為無明的話，那不管是大乘，或者是小乘的行者，如果想要獲得解脫，在這個之前你就必須要斷除無明；斷除無明時，你必須要能夠證得法是無自性的，以這樣的一種方式來作推論，而了知聲聞以及獨覺的行者是必須要證得法無我，才有辦法得到究竟的解脫。今天早上的課就上到這個地方。 接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第462頁，四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」這兩句話當中，字面的意思有談到，眾生心相續當中的分別心，是眾生流轉生死最主要的束縛，而談到了「縛為分別見，彼是此所破」，這個是字面上的意思。由于字面上有談到這兩句話，所以有一類的論師認為，一切的分別心不管是善或是惡，只要是分別心，它就能夠成為是輪迴的一種束縛。接下來有談到，其分別者，非說一切分別，但在《四百論》這當中所談到的分別，並非說「一切的分別心皆能夠成為所謂的束縛之心」，是說增益諸法自性之分別。這當中的分別心最主要是強調了，必須要「執著法是有自性」的這種分別心，這一點從《四百論》的釋論當中就可以看得出來，釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」在釋論當中很明顯的可以看得出來，原文里面的「分別」，最主要是強調著「執著著境是有自性」的這樣的一顆心，我們稱為叫做分別心。又許彼是染污無明。而這樣的一顆心，又稱之為叫做染污的無明，也就是它既是煩惱，也是無明。若說凡是「念此為此」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。如果在解釋分別心的時候，你談到說，當我們對于一個境界「念此為此」，知道這個境界是什麼境界，而在這個境界上面去作分別的同時，「一切分別之境，皆是正理所破者」，你認為透由分別心所安立的這一切的境界，皆是透由正理所能夠破除的話，「是全未詳細觀察」，這表示你並沒有詳細的觀察，分別心是如何的來安立境界。若不爾者，其真實義，于諸異生非現見故，如果你是以這樣的一種方式來解釋所謂的分別心，也就是你認為「念此為此」的這樣的一顆分別心，在執著境的同時，皆會執著境是有自性的話，「其真實義，于諸異生非現見故」，對于諸法之上最究竟的本質，也就是真實義的內涵，「于諸異生」一般的凡夫，「非現見故」是沒有辦法親眼證得的。除分別外無余方便能解空義，對于凡夫而言，由于一開始沒有辦法透由現量來證得空性的內涵，所以唯有藉由分別心才能夠了知空性，除此之外，沒有其余的方法能夠證得空性的。以道的角度而言，在還未獲得見道之前，也就是在加行道之前，唯有透由分別心的力量，才有辦法證得空性的內涵。所以在這當中有談到，「于諸異生非現見故」一般的凡夫是沒有辦法親眼見到空性的。既然沒有辦法親眼見到空性，在親眼現證空性之前，凡夫是如何證得空性的呢？「除分別外無余方便能解空義」，除了藉由分別心的力量之外，沒有其它的方法能夠了知空性的內涵。若謂一切分別之境，皆理所違害，這當中的「理」是談到了正理，如果一切的分別心所安立的境界，皆是「境」是有自性，並且這些境界透由正理的觀察，皆會被正理所傷害的話，則定智之境，這當中的「定智」最主要是強調證得空性的這種智慧，也就是在還未現證空性之前，透由分別心的力量而證得空性的智慧，在這個地方翻譯成叫做稱之「定智」。如果一切的分別心，在執著境的同時，皆會執著境是有自性，並且這一點透由正理的觀察，會被正理所違害的話，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。那相同的在還未現證空性前，透由分別心所證得的空性，在證得的當下，也必須要了解空性是有自性的，那就如同是「增益自性」，就是你刻意的去執取境是有自性的，這樣的一顆心「錯亂邪識」，實際上它是錯亂的。若爾，如果這一點成立的話，應無正見導赴涅槃，在獲得、在現證空性之前，應該沒有其它的方式能夠讓我們獲得中觀正見；沒有辦法獲得中觀正見，那更進一步的「涅槃」是絕無可能的一件事情，于中觀等論勤聞思等一切無果。如果涅槃以及空正見，是絕無可能獲得的果位的話，那聞思中觀等論，對于我們而言就毫無意義了。四百論云：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」以上這段文當中最主要就是要讓我們認識到，輪迴的根本是無明，而所謂的無明是執取境是有自性的這一顆心。因此想要去除無明得到解脫，我們必須要能夠去除內心當中的無明，而證得空性。所以不管是大乘的行者，或者是小乘的行者，只要想獲得解脫，都必須要證得空性。 又以前說無明所執之境為根本，在探討中觀正見的同時，我們必須以無明所執著的境界，也就是境本身是有自性的這一點，作為最主要的探討對象。自他宗部諸師，而更增益眾多差別，首先先將「差別」旁邊的標點符號改成逗號。在這個之上，不管是自宗或者是他宗的宗義師，會在自性成立的這一點之上，更加的去安立眾多的名相，就比如「外境是存在的」，或者是「無方分的微塵是存在的」，或者是以唯識宗的角度而言，會認為「阿賴耶識及自證心這些法都是存在的」。但是這些法都是建立在之前的基礎點，也就是「境是有自性」的這個基礎點之上，而衍伸出來的一些法，那這些法之所以會形成，是自宗以及他宗的宗義師們所安立出來的，所以談到了「自他宗部諸師，而更增益眾多差別」，若拔無明所執之境如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，如果能夠去除無明所執著的境界，就如同我們在拔樹的時候，將這顆樹連根拔起，「則由邪宗一切假立一切俱斷」，那對于下部的宗義師所安立的這一切法，也就是所安立的這一切不存在的法則而言，這些邪執在此同時都會一併的去除。故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，具有智慧的一位行者，必須要能夠知道，俱生無明所執著的境界，是眾多的所破當中最主要，所以談到了「為所破之根本」，它是最主要的一個所破，不應專樂破除宗派妄計分別。在破所破時，不應該只是以破除宗派所妄計安立的這種所破，為最主要的破除對象，我們必須要能夠了解「俱生」的無明所執著的境，這一點才是最主要的所破。以破所破者非無事而尋事，為什麼我們必須要探討所破？甚至更進一步的去破除所破呢？「非無事而尋事」這並不是我們沒事找事做，是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境。是因為我們發現，眾生之所以會在輪迴當中流轉，被眾多的煩惱所系縛，最主要的關鍵是因為眾生的心相續有種種的邪分別，而這些邪分別所執著的境界是必須要破除的，破除了這些境之後，才有辦法破除執境之心，而破除了心才有辦法得到真正的解脫。因此談到，「是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境」，因此我們必須要去破除邪分別所執著的境界。能于生死系縛一切有情者，是俱生無明故。既然要破除所破的話，為什麼我們要破除俱生無明所執著的境？為什麼要以俱生無明所執著的境界，作為最主要的所破呢？在這當中就有談到，「能于生死系縛一切有情者，是俱生無明故」，一切的有情眾生，包括了最微小的這些昆蟲們，之所以會在輪迴當中流轉，也是因為牠們心相續當中，擁有俱生的無明。所以為了要跳脫生死，我們必須要能夠去除俱生的無明，所以我們必須要探討的是俱生無明所執著的境界。「分別無明」這當中的「分別」，應該是以「遍計」這兩個字來代替會比較清楚，遍計無明唯邪宗方有，至于遍計的無明，這是只有宗義師的心相續當中才會有的，為生死本不應理故。所以遍計的無明，它並不能夠成為生死的根本，這是因為遍計的無明，只有在宗義師的心相續當中，才會有辦法生起，所以它怎麼能夠稱之為是流轉生死的根本呢？也就是因為「俱生無明」是流轉生死的根本，想要去除無明，我們必須要先能夠認識「俱生」無明所執著的境界，故能于此分別決定，極為切要。所以在認識中觀，在探討中觀的同時，我們必須要能夠有這樣的一種認知，並且去認識到我們最主要要認識的是「俱生」無明所執著的境，而且在觀察的時候，我們要盡可能的反觀內心，看我們內心在執著境的時候，所謂的俱生無明是如何現起的。當我們認識了內心當中俱生無明執著境的方式之後，才有辦法更進一步的來探討，這些境是存在與否？我們必須要以這樣的一種方式來修學中觀正見。如果在修學中觀的同時，只是為了與他人辯論，甚至拿「空性」來當作一個討論的話題，甚至為他人介紹，以這樣的一種方式來修學中觀正見，對于我們以及別人而言，都不會有任何的幫助。 下一段，如是計執所破，究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。這一段的內容，在之前我們就有探討到，也就是最究竟的邪分別，是十二支當中的第一支無明支，它最主要談到了是俱生的無明，俱生的無明它所執著的境界是最主要的所破。分別所破，這當中的「分別」也是談到了遍計，而遍計的無明所執著的所破，亦以彼為根本，唯是增益。遍計的無明所執著的所破，也是建立在俱生的無明所執著的所破之上而形成的，因而談到了「遍計所破，亦以彼」「彼」是談到了俱生的無明，是以俱生的無明為根本，「唯是增益」在俱生的無明所執著的境界之上，而假設出來的一個名相。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破，這當中有談到根識，比如我們的眼根識、耳根識、鼻根識，這些心識都能夠稱之為叫做根識。根識本身是無分別識，也就是根識它並非是分別心，分別心最主要是談到了「意識」，根識本身並非是分別心，而談到了「根識等無分別識，一切行相」，這當中的「一切行相」，也就是根識之上所現的一種「影像」，「終非正理之所能破」這些影像透由正理是沒有辦法破除的。就比如說以緣著色法的眼根識而言，緣著色法的眼根識所執著的境，甚至它最主要所緣的境，是以緣著色法為主，而色法本身是存在的，這一點透由正理是沒有辦法破除的。那以緣色的眼根識而言，也就是以心識它本身而言，它的確是錯亂識沒有錯，實際上在有情的心相續當中，除了現證空性的根本定之外，其余一切的心識皆是錯亂識。在緣著某一個境界的當下，除了現證空性的根本定之外，所有的心識皆會緣到境是有自性、有自相的這一分，因此有情心相續當中的心識，除了現證空性的根本定之外，所有的心皆是錯亂的。所以在之前我們也有談到，緣著色法的眼根識，以緣著色法的眼根識而言，它所緣的境，最主要是以緣著色法為主，這一點透由正理是沒有辦法破除的。而以緣色法的眼根識它本身而言，雖然說它本身是錯亂識，但是錯亂識是沒有辦法透由正理來破除，唯有透由修學道之後，透由道的力量才有辦法去除我們內心當中的錯亂識。因此在這邊就有談到，「故根識等無分別識，一切行相終非正理之所能破」，不管是它所緣的最主要的「境」也好，或者是緣著境的「心」也好，這些皆沒有辦法透由正理來破除，「故正理所破之心，唯屬分別意識。」首先先將意識旁邊的標點符號改成逗號。故正理所破之心，唯屬分別意識，這個地方就有談到，透由正理我們所要破除「心」它所執著的境，「故正理所破之心」這當中的「所破之心」，最主要是要破除心所執著的境，這個跟原文有一點點差距，也就是說透由正理我們最主要是要破除某一種心它所執著的境，這樣的一顆心，是什麼樣的一顆心呢？我們所要破除的這一顆心所緣的境，這當中的心「唯屬分別意識」，它是一顆分別的心，並且在心識當中，心識可以分為根識以及意識，它是根識以及意識這兩者當中的意識，所以它是分別心、也是意識。後以二種我執或于我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。這樣的一種分別心，它最主要執著的二種我執，它會執著兩種的「我」，「或于我執所計之境，增益差別諸分別心」，並且在執著人我以及法我之上，會更進一步的執著悅意、非悅意以及種種的境界，這樣的一些心態，都是建立在最初執著「境是有自性」的這顆「心」之上而產生的，「非謂一切分別」所以我們在這個當中所探討的分別心，並不是「一切」也就是所有的分別心，都在我們討論的范圍之內。 之前最後一段那個地方，「故正理所破之心」這當中少了兩個字，應該是「故正理所破行相之心」，也就是正理雖然沒有辦法破除「心」，但是透由正理它有辦法破除「心所執著的境」，所以談到了「故正理所破行相之心」，那我們要破除的是什麼樣的一顆心，它所執著的境呢？這當中的心就有談到，「唯屬分別意識」它是一顆分別心，並且它是在根識以及意識這兩者當中的意識。那這種分別心是什麼樣的一種分別心呢？「後以二種我執」最主要是以執著「人我」以及「法我」的這種執著，也就是這樣的一種分別心，「或于我執所計之境，增益差別諸分別心」，或者是在我執所執著的境界，也就是在人法二我之上「增益差別」，更進一步的你去安立在「人、法」二我之上，而你去安立了悅意以及非悅意的種種境界，而生起的諸多的分別心。這種分別心是我們在這個地方，最主要要去探討的一種分別心，「非謂一切分別」並不是所有的分別心，皆是我們這個地方所探討的對象。 下一段，由彼無明如何增益自性之理者，之前我們探討的是，分別心所安立的境，無明它是如何的安立境本身是有自性的呢？總此論師之論中，雖于諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。以總的角度「此論師之論中」，在龍樹所造的論著當中，「雖于諸世俗義，亦云自性或自體」，對于世俗諦的這些法，有時候會安立這些法的自性、或者是自體，我們會在字面上看到這樣的一種名相。就比如說，當我們談到瓶子，我們會談到瓶子的本質，或者是瓶子的自性，就如同之前我們所談的火的自性，或者是火的本質，這些是以世俗諦的角度，來安立世俗諦的諸法之上，它所擁有的自性以及自體。因此在這個當中就談到，「雖于諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名」，會以各種的方式來詮釋世俗諦它的本質。然此中者，但這是不是我們在這個地方所要探討的自性呢？並不是。然此中者，謂于諸法或補特伽羅，隨一之境，在這當中我們最主要探討的自性，是在「諸法」也就是補特伽羅以外的這些法，或者是補特伽羅隨一之境，在這兩種境界當中，任何的一種境界之上，非由自心增上安立，它形成的方式，也就是你在看待這個境界的同時，是以一種「非由自心增上安立」，並不是透由心的力量去安立這個境界，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相。當你在看待這個境的時候，你的內心當中，如果認為這個境的形成，並非是透由內在自心的力量所去安立的，而執著著法它是從自體，也就是從它的那個方位「有本住性」，以非常自主的本性而安住在他處的話，這樣的一種執著，就是執著「境」本身是有自性的。這當中會談到「非由自心增上安立」，這個名相是以中觀應成的角度所談到的一個名相。以中觀自續派的角度而言，中觀自續派也是談到，境的形成是必須要透由心去安立的，但是它在這個當中，並不會用「非由自心增上安立」的這個名相，而是用「非由自心顯現增上安立」，它會加上一個在內心當中「所顯現」的這個名辭。這兩個名辭看似相同，但實際上它的內涵卻有細微的不同。所以以中觀應成的角度會談到，「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同時，如果不是以「自心」為最主要的安立者，那在境界的它的那個方位，有一個真實的自體，也就是「諸法各從自體，有本住性」在境界它的那個方位，會有一個自體，非常的自主，安住在它的那個方位的話，我們內心當中所現起來的，就是執著著境是有自性，這一段就是我們所要闡釋「正明所破」的這個部分。 如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如彼取境，「如彼」就是執著著境是有自性的這一顆心，「如彼取境」它所執著的境，「之諸法本體」它所執著的境，是執著著法它是有自性的這一點，「或名曰我，或名自性」，這一點實際上也可以稱之為「我」，或稱之為「自性」，「是就假觀察而明」雖然這當中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我們去假設它，要很刻意的去把它安立出來的話，我們就必須要以這樣的一種方式來安立。雖然我與自性是不存在的，那如果說它存在的話，它應該是以什麼樣的方式形成出來呢？這當中就有談到，「非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，雖然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假設它，也就是說它如果存在的話，它會以什麼樣的一種方式呈現出來呢？就會以上述這一句話的方式呈現出來。 下一段，如云：「此皆無自性，是故我非有」。四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，首先先將「不仗他性」旁邊的標點符號改成逗號，此說彼諸異名。這旁邊的標點符號改成句號。在前面這兩句話當中有談到，「此皆無自性，是故我非有」，也就是因為「境」本身並沒有任何的自性，所以也就是因此「境是無我的」，因為自性以及我的內涵，是完全相同的。四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，在《四百論》的釋論當中有談到，自性、自體、自在以及不仗他性這些名相，「此說彼諸異名」這當中不管是自性、或是自體、或是自在、或者是不仗他性，這些名相的內涵都是相同的。「不仗他者」這當中所謂的不仗他，「仗」就是有依賴的這個意思。所謂的不依賴他者，是以什麼樣的角度來探討呢？非謂不仗因緣，這當中的不依賴他，並不是指「不依賴因緣」而來作安立，是說有境名言之識為他，這當中所謂的不依賴他的「他」者，是談到什麼內涵呢？是談到「有境的名言之識」。這當中的「有境」就是平時我們談到「境」以及「緣境的心」的時候，「心」我們會安立上一個名辭，稱之為是「有境」。所以這當中的「不依賴他」的「他」者，最主要是談到了「心」，而這顆心最主要是以「名言之識」來安立，所以談到了是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。所謂的不依賴他，這當中的「他」，如果是以有境的名言之識安立為「他」的話，那「不依賴他」又是什麼樣的一種狀態呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，並不是藉由「有境」的名言之識，它的力量來安立的。如果境能夠在一種非「有境」的名言之識，安立的情況之下而形成的話，我們稱之為這一法是不仗他性，而談到了「非由彼增上安立為不仗他」。言自在者，而這樣的一種不依賴他者，就有辦法形成的一法，我們稱之為叫做自在。謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。所謂的自在就是談到了，「謂彼諸境各本安住不共體性」，它能夠在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那個方位，以不共的方式而形成出來，這樣的一法就稱之為叫做自在。也就是它在形成的同時，是不需要依賴心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能夠在自己本身的方位，以一種不共的體性，也就是不共的方式而形成出來的話，我們稱這一法是自在的。「即彼亦名自性自體」這又能夠稱之為叫做自性或者是自體，所以之前在《四百論》的釋論當中有談到，「若法自性、自體、自在、不仗他性」這是從「不仗他」來作討論。由于法如果能夠安立，是不需要依賴有境的名言識的力量，它就有辦法形成的話，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就稱之為叫做自性，或者是自體。以字面上的意思來作解釋的話，這已經是最清楚的解釋方式，已經沒有辦法再解釋得更清楚了。如果想要比較清楚的認識到文義當中的內涵，我們可以從下面的譬喻當中來作一個探討。 下一段，此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立；若觀何為彼蛇自性，則于境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。首先我們以簡單的譬喻來作一個介紹，這當中先談到了「計繩為蛇」。在某一種因緣之下，我們的內心會生起「執繩為蛇」的這種顛倒意識，「其蛇唯就妄執之心假計而立」，這時我們內心當中所現起來的這一顆心，會執著著外境是有蛇的，而有蛇的這一點，實際上在境界的那個方位，它並沒有一條真實的蛇。而你之所以會現起蛇的這種感受，「唯就妄執之心假談而立」這完全是由于你內心當中的妄念，透由你內心當中的分別心的力量去安立的；「若觀何為彼蛇自性」，所以生起蛇的這個念頭，並不是在境界的這個方位有一條真的蛇，而是你透由內心的力量，去安立在境界的那個方位有一條蛇，而生起了蛇的念頭。所以有蛇的這一點，我們可以看得出來，這完全是藉由心的力量去安立出來的。如果在安立之後，你並不以此為滿足，而更進一步的去探討，前面我所看到的這一條長長的東西，到底是不是蛇的時候，你或許會去拿一把手電筒來照照看，「若觀何為彼蛇自性」那更進一步的，你會去探討你所看到的，是不是一條真的蛇？「則于境上蛇全非有」但是當你更進一步的去探討的時候，你會發現到，你之前所認為的這條蛇，是完全不存在的。「故彼差別無可觀察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探討蛇，它的顏色以及形狀以及牠的支分呢？形狀、顏色、支分的基礎點，都必須要建立在蛇之上，但是當你很仔細的去觀察之後，如果你發現到，你之前所看到的這條蛇，它並非是一條真蛇的話，那你怎麼在這條蛇之上，去安立它的形狀、它的顏色以及它的支分呢？這一切是完全沒有辦法安立的。因而談到「則于境上蛇全非有，故彼差別」，這當中的「差別」就是談到蛇之上的特色，這些也是沒有辦法安立，沒有辦法觀察得到。 下一段，如是諸法，亦唯于名言識，如所顯現觀察安立，若于境上觀察諸法本性如何，全無所有。透由之前的這個譬喻當中，我們可以發現到「如是諸法」，也就是一切的萬事萬法，「亦唯于名言識」也就是一切的萬事萬法，皆是透由我們內心當中的分別心所安立的。透由分別心的力量，我們可以安立這是房子，這是一個人，或者這是某某，所以我們必須要能夠認識到，透由名言識的力量所安立的諸法，是在一種不觀察的情況之下才有辦法安立出來的，因而談到了如是諸法「亦唯于名言識，如所顯現觀察安立」，在名言識以一種不觀察的情況之下，所顯現出來的這個境界，我們可以在這個境界之上來作觀察，並且能夠安立這個境界。就比如說我們所謂的我，或者是人，或者是補特伽羅，它的安立，是必須要安立在蘊體之上，透由心的力量，在蘊體之上安立了這個「我」之後，如果在一種不觀察的情況之下，你就能夠在這個境之上來作探討，探討到補特伽羅它有什麼樣的特色，並且你能夠更進一步的了解，這個補特伽羅它具有什麼樣的內涵。所以這談到「如所顯現觀察安立」，所謂的境，如果我們想要去觀察它，想要去認識它，甚至想要去安立它的話，安立的方式唯有以在「名言識」當中，以一種「不觀察」的情況之下，所「顯現」出來的這個境界，我們才有辦法去安立它，才有辦法去認識觀察它。「若于境上觀察諸法本性如何」，但如果你更進一步的，想要仔細的去觀察，在我們內心當中所顯現的境，它的本性是如何的話，「全無所有」這就猶如同是「執繩為蛇」的這一顆心。在觀察之後它會發現到，以境界本身而言，也就是在繩子的那個方位，根本就沒有一條蛇。相同的，如果你不以在名言識上所顯現出來的境為滿足，想要更進一步的去尋找你所認為的真實之境的話，在探討的背後，你也會發現到，在境界的那個方位，並沒有你所認為的真實之境；這如同是在繩子的方位，沒有辦法找到蛇，這是一模一樣的。所以談到了，「若于境上觀察諸法本性如何，全無所有」，雖然「執繩為蛇」的這一顆心，它是顛倒識，而平時我們在五蘊之上安立的我，這顆心它是一顆正確的心識。但實際上之前「執繩為蛇」的這一顆顛倒識，以及之後在蘊體之上安立我的這一顆正確的心識，它在安立境界的時候，安立的方式是完全相同的。並且在它所安立的境界之上，如果你想要仔細的去探討的話，就如同在繩子之上，沒有辦法找到一條真蛇，相同的在蘊體之上，也沒有辦法找到一個真實的我。如果你沒有辦法認識到「執繩為蛇」的這一顆顛倒意識，以及在五蘊之上認識我的這種正確意識，它所安立境的方式是完全相同的話，就表示你還沒有辦法了知中觀正見的內涵。 下一段，不如是執，但一般的凡夫在執著境的時候，並不會認識到這一點，並且會執著，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。凡夫在執著境的時候，並不會認識到，境的形成是唯由名言識的力量所安立出來而形成的。對于這一點，我們可以透由之前的譬喻當中來做一個認識。就比如在繩子的那個方位並沒有一條蛇，但是透由我們內心的力量，我們會去安立「面前有一條蛇」，並且在安立之後，你的內心會因此而感到恐懼。相同的，實際上在境界的那個方位，並沒有所謂的真實的境，但是透由我們內心的力量，我們會認為，在境界的那個方位，是有一個真實的境界存在的，而透由這樣的一種錯誤的認知，在這個之上我們會生起貪瞋等種種的邪念，所以這個念頭跟之前我們所謂的「執繩為蛇」的這個念頭，它所執取的境，以及一者會生起恐懼，一者會生起貪瞋的道理是完全相同的。所以在原文當中就有談到，「不如是執」如果不以這樣的一種方式，來認識所謂的境界的話，「謂非唯名言識增上安立」，在執境的過程當中，你所執著的是，並非唯由名言識的力量所安立，「執彼諸法各由自體有可量見本安住性」，你甚至會更進一步的認為，境所形成的方式，是從境界的那個方位，很真實的呈現出它的自性，甚至你會認為這就是法最究竟的本性，而在內心當中對于境生起強烈的執著，對于這一點，宗大師引了《四百論》的釋論當中的一句話， 如四百論釋云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如于盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」這一段文的內涵，在之前已經做了詳細的介紹。 下一段，「此說自性所成之相」這邊少一個字，應該是此說非自性所成之相，故若非由內心增上安立，最後宗大師就做了一個總結，若非由內心增上安立，于其境上就自性門，有所成就，說彼為我或名自性。一法的形成，如果非由內心的力量去安立，而在其境界之上，有一種自性的力量所形成的話，「說彼為我或名自性」這就稱之為我，或稱之為叫做自性。在《菩提道次第廣論》當中，以自宗的角度來認識所謂的所破最主要的內涵，就是在今天我們所介紹的課程當中，有詳細的為大家介紹到，這正是我們所必須要認識的最主要的一個部分，而平時我們在認識所破時，就要照著這段文的方式來作探討，並且如實的去思惟。在這個當中，我們也必須要認識，我們心相續所謂的無明我執，是以什麼樣的方式在執取境？這個部分是我們最主要要認識的一個部分。接下來我們所要介紹的，是介紹人我執以及法我執的這個部分。 而中觀應成派以及自續派的論師，之所以在基本的宗義上面，會有不同的看法，最主要也是在于，對于我們之前所談到的這個譬喻，也就是「執繩為蛇」的這顆心，這兩個宗派的宗義師，都認為這顆心是顛倒的意識，但是執著法是存在的這顆心，它確實是正確的一種意識。那如果它安立境界的方式是完全相同的話，那就如同在繩上並沒有辦法找到蛇，在境界的那個方位也沒有辦法找到諸法，所以對于這一點中觀應成以及自續派的論師，會提出不同的看法。甚至過去西藏的論師，以瑪堪巴的這位論師為主的話，甚至會透由這個譬喻而推翻了諸法的存在。他們就會認為說，就如同在繩之上並沒有蛇一般，在境界的這個方位之上，也沒有諸法，而推翻了諸法。甚至有一些論師會提出了「非有亦非無」的這個論點，最主要的關鍵點也是在這個地方。他們會認為，如果一法是存在的話，那必須是在境界的這個方位，有一個真實的境能夠呈現出來。如果「境」所呈現的方式，就如同是在繩上取蛇的話，那就如同繩之上沒有辦法找到一條蛇，那境界的這個方位也沒有辦法找到境，因此推翻了境，這是我們一般的人都很容易產生的錯誤概念。但是要能夠確實的分辨出，執繩為蛇的這一顆心，以及執著著法是存在的這一顆心，它們之間有什麼樣的差別？這真的是非常困難的一件事情。也就是因為我們沒有辦法分別的緣故，會在探討中觀正見的同時，會產生許多錯誤的概念。因為這兩顆心，一者雖然是顛倒，一者雖然是正確的，但是你怎麼去安立這一顆心，它是顛倒與否？既然在境界的方位皆沒有真實的境的話，那你如何的來探討，這一顆心它是顛倒的，還是正確的呢？這個部分相當的細緻，而且我們一般的人要了解，也是相當困難的。也就是對于這一點，我們一般的人都不容易認識到，所以中觀正見之所以會難證得，會難以理解，最主要的關鍵點也是在此。所以為了要了解這一點，甚至更進一步的能夠清楚的認識中觀正見，在平時淨罪積資，以及研閱無垢的經論，這對于我們當下每一個人而言都是非常重要的一件事。今天的課就上到這個地方。