--- title: 入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第九十四天 description: "「如《中觀心論》中說：" --- 第九十四講 「如《中觀心論》中說： 『大樹種中樹，男女相伴兒， 鼓內聲音住，食物內便等， 木中火熾然，言未見此情。 若謗現量者，豈是諦實語？』」 《中觀心論》也是破斥因中有果的思想。如果因中有果成立，那大樹的種子里面，應該就有樹；兒子出生需要父母，則男女相伴就有孩子產生(也可以說是因緣具足)；打的鼓里面就應該有聲音的存在——即便不敲鼓，鼓里也有聲音發出；食物中也應該有糞便的存在；木頭里也應有火的存在。如果因中有果成立，便有很多這樣的現象產生。但是，為什麼世間人在因里面，根本看不到有果的存在？也不能說是因為眾生的愚痴才看不到，因為本身就是世間人現前看不到之物。「若謗現量者，豈是諦實語？」仙人的言語就是諦實語，即正直的話。如果世間人都看不到的，卻硬說是他們愚癡的緣故，仙人們說的這些話也就不再是真實的。 下面，對方又進一步爭論。 若彼量非勝義量彼所量豈非虛妄 以是為因汝所修空性亦妄量妄故 「對方諍道：『若依你中觀師的看法，正量在勝義中亦不是正量，(即成為虛假的量)，』」在勝義中，亦無所謂的正量。在勝義的這種觀察里面，根本沒有正量的存在。這樣就成為虛妄一般：因為正量在以勝義理智觀察到底存在不存在的時候，也不存在，也是虛假的。既然它是虛假，以虛假的量來衡量的法也應該是虛假的。對方便通過這方面去辯。 「這種虛假的量在衡量諸法時，也由于如虛假的量那樣不真實，那些法豈不成了顛倒虛假的東西。」量是一種正確的心識，如果它是錯誤的，它所衡量的東西也是錯誤的、也是虛假的。「因此，你所修習的空性也成了顛倒虛假的東西，因為衡量空性的量是虛假的，空性又是它衡量的物件故。所以是不合理的。」正量——觀察空性的智慧，所觀察衡量的對象，乃是空性。既然正量是虛假的，那這種虛假的量所衡量的物件空性，也應該是虛假的。歸納來說便是：你們的空性是虛假的，那你證悟它又有什麼意義？便是從這方面來對中觀認為的空進行辯駁。 對方的觀點認為，正量在勝義中是虛假的。在觀察空性時，這種量不是真實存在的、又沒有其他真實的量存在，則虛假的量所觀察的空性也是虛假的，這樣空性就沒什麼意義了。 下面回答。 于彼實相不能觸　空法無實非所取 是故任何虛妄法　顯彼非實亦虛妄 「我們的宗義是這樣的：衡量空性的量與所衡量的空性二者都是虛假的，這一點非常正確。」對方認為這是虛假的，我們也認同。衡量空性的智慧，乃至空性本身，都是虛假的。沒有一點諦實性可言。空，它本身是空的，沒有實在的真實的東西存在；空性慧也是沒有真實的東西存在。二者都是虛假的，這一點很正確。雖然是虛假的、沒有真實性可言，但能量和所量這種作用仍然存在。而且，正因為它是虛假、虛幻的，沒有一點真實性，才會產生種種的現象和種種的作用。如果不虛假、非常真實實在，反而種種的作用不會產生。所以，就二者虛假、沒有一點真實性本身，這一點我們也承認，是正確的。 我們經常講二諦，勝義諦、世俗諦。這兩個諦的概念應該分清楚。世俗諦，就是在無明實執的心面前，把一些法顯現為諦實。萬事萬物、世俗的法，只在實執的面前顯現為諦實而已，本身不是諦實的。所以我們應該知道世俗諦之「諦」，意為只是在實執面前顯現為諦實，就它本身而言，不是諦實有。不能看到有一個「諦」，就認為是諦實有，因為只有實執無明認為它諦實，其本身非諦實。 勝義諦之「諦」，就不是諦實的意思了。勝義諦與世俗諦，這二諦的「諦」，含義是不一樣的。勝義諦的「諦」是不虛假的意思，乃是空性的道理、諸法的實相。我們不能把不虛假理解為真實性。不虛假，是因果不虛，諸法的空性、實相不虛假。勝義諦的「諦」應這樣去理解。不能認為勝義諦就是諦實有的。倘若如此，則又是一個誤區。所以，這里我們所認為的諦實成就，是實執。 下面就進一步說，「如何正確的呢？實執所增益的諦實成就，是所破的物件，」認為一切法是實有的、實體存在的，這只是你的無明實執增益，本身並非如此。將本來沒有的，硬說是有，便是增益。這種諦實成就，即是我們所破的物件。欲證得人空、法空，便一定要破除諦實成就，才能顯現出這種空的境界。「若以分別心無法接觸到諦實成就，亦即諦實成就的行相若無法顯現于心境中，那麼，分別心也不能受取、緣到沒有諦實成就的諦實空。」去觀察空性時，最初是以分別心。在觀察慧要去觀察空性的真理時、觀察我們所執著的諦實成就究竟是否存在時，一定要這種諦實成就的行相在心中顯現出來。你認為諦實有嗎？諦實有。那你認為諦實有是怎麼回事呢？在你的心境中，一定有個影像顯現，這樣你才可以觀察它到底有沒有。如果根本不顯現，那你怎麼知道它有還是沒有?就沒法去分析了。所以，諦實成就一定在你的內心里面顯現出來，然後再觀察它到底有沒有。這樣，才可以最終明白，它是沒有的、是空的；才可以證得諦實行相的空、空的境界。這相當于被告知：「你面前沒有一個杯子」，要證明這點，就先要知道這個杯子是怎麼回事、什麼樣子。否則，就會把書本當作杯子，認為是有的。所以，一定要先知道杯子是怎樣的，在心中顯現出來，才會再尋找，明白應該是沒有的。同樣以此來比喻，一定要明白，諦實成就的行相在我們的心境中是如何顯現的、自己是怎麼執著的，然後再進一步觀察：所執著、所顯現的這種諦實成就到底有沒有呢？分析觀察一旦沒有之後，才會知道空的思想。 如果認為真實的影像不顯現，你也難以證就無我的思想。一定要返觀自心的執著。真實的我肯定不會存在，你一旦認為它有的時候，它的影像會顯現出來，這樣就去破斥它，從而證得無我的思想。 「因此，諦實成就這種虛妄的所破，即然不可能存在，那麼，破除這種諦實成就後，無實的空性也顯然是虛假的。」諦實成就是所破，是我們所要破的——它是虛假的，不存在的；那破斥這種諦實成就的空，也是虛假的、不實的，沒有諦實成就的空性。我們也講空空的思想：空性本身也是空的——一切諦實成就上顯現出的空性，不可能再顯現為諦實成就。你亦不會執著它是諦實成就：它本身也是空的，也是自性無的。空本身即是如此：空性本身就是虛假的。 如于夢中見子死　思彼事無之分別 能遮分別彼事有　彼能遮亦是虛妄 「如夢中夢見兒子死去，而生起這樣的分別心：『現在兒子沒有了。』這樣的分別心能遮止認為有兒子的分別心。」一個沒有兒子的女人，在夢中夢見自己生了一個兒子，然後在夢中又夢到兒子死去，而升起這樣的分別心：現在兒子沒有了。在夢里面，這樣的分別心，就是能遮止自認為有兒子的分別心。「而實際上，這兩種正好相違的心態都是虛假的。」本來無子，夢見生子，便認為有子；後來夢見子死，再認為無子。那種謬誤的分別心、認為無子的心態，能對治認為有子的心態，這樣可以理解。實際上，這兩種心態都是虛假的：都是在夢里面。無子的女人在夢里夢見有了孩子，又夢見兒子死去，然後產生種種心態的變化。 「同樣，以虛假的對治法消除虛假的所斷，以虛假的量衡量虛假的所量，對于中觀宗而言，並不相違。」如我們認為，煩惱障也好、所知障也好，我執也罷、法執也罷，這些都是虛假的；我們要斷除的都沒有一點實性，都是虛假的；我們修空的思想，修解脫也好，修菩提道也罷，也都是虛假的。總而言之，沒有一點真實性、自性可言。通過虛假的對治法，來消除這個虛假的所斷；以虛假的量，衡量虛假的所量。虛假的量，即是觀空的智慧。觀察空性的智慧，本身是虛假的量；虛假的所量——被衡量的、觀察的物件，空性本身也是虛假的、非自性有的。這里的「虛假」，不是「沒有」的意思，而是不是真實有、自性有、諦實有。不能誤以為是一虛假便沒有，不能這樣理解。 這樣，作用就產生了。通過虛假的對治法來對治虛假的所斷，以虛假的量來衡量虛假的空性這種所量，對中觀宗而言，雖然虛假，但是有各種各樣的作用。雖然沒有真實性可言，但是有種種的作用，是非常自然的事情。 「數論師認為一切所知法都是諦實的，不知道安立虛假的量，與中觀師不同，由此起諍。」數論師認為，一切法如二十五諦，均是真實的。二十五種法都真實地存在。這樣，和中觀師就產生了這種爭論。 這里所講的虛假，就是沒有真實性、諦實性可言。對因果而言，我們說因果不虛，意為「因果不爽」，如是因、如是果；而不能理解為因果自性就有。我們經常會看到很多這方面的名相，在這樣的句義中，一定要把握住一個重要的原則：空性。如「真實」、「不虛」，許多經論都這樣講，這就不能理解為「真實性」，即一定有那麼一個實在的、自性的成分。對于一些名相，我們不要侷限于一些字面上的理解，而是應該突破它的字面來去理解它本身表達的含義。 我們所說的虛假，是其顯現的情況和它本來的面目不一致——諸法顯現出真實的形象，而它們本來不過是因緣幻化的而已。就顯現出來的境界，和它本身的情況不一樣，所以說是虛假的。任何法都是這樣虛幻、虛假。在勝義諦，空性可以說真實不虛的——勝義諦的諦實空性。這個真實不虛，不是自性有的意思，因為它所顯現的情況，是在聖者的根本智里如實地顯現諸法的面目、是什麼就顯現出什麼，這才稱之為「勝義諦」。所以，這個「諦」就是說不虛假，諸法的面目本來是什麼就顯現出什麼，不會有別的情況。以我們現在所看，外在的這個法本沒有諦實的成分，我們卻認為它諦實。顯現的和它真實的面目不一樣，所以它是虛假的。這一點我們要分清。 「一切法無實如幻，如《三摩地王經》中說： 『猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢， 串習行相自性空，當知一切法如是。』」 打一個幻化的比喻：如陽燄。陽光照在沙漠中，本來不是水，但看著卻像水在流動一樣。行相，就是我們執著的相。我們說我相、人相，這些相本來是空的、一切法均沒有相可言。四相、你認為真實的存在，乃至各種各樣的執著，這些就是應該破斥的。行相的空，即是空性，一切法都是這樣：如夢如幻一般，沒有一個真實的相可言。 「猶如幼女于夢中，自見子生尋即死， 生時歡喜死不樂，當知一切法如是。」 「等等。」 這是《三摩地王經》中的又一個比喻。像前面講的那樣，夢中有個孩子生下來又死去，生的時候歡喜，死的時候不樂。這不過是夢中的幻境而已，但總是執著地認為它存在。一切法也是如此，如夢中境界顯現的一樣。 沒有證悟空性的人和證悟空性的人，雖然生活在同一個世界里，但看法卻完全不一樣。像我們生活在這種實在的世界中，真實的你、真實的我、真實的一切，有很多很多的掛礙。一旦對空性有所領悟——領悟的境界又不一樣，對于空性剛開始有所領悟，還沒有現證；現證之後，從初地到七地菩薩之間，斷煩惱障；斷盡煩惱障到八地，開始斷所知障……他們顯現的境界都是在一步一步地超越，越來越灑脫——所以一旦證悟空性，對于世界、對于外在內在的一切，在他心目中就有完全不同的觀點、不同的境界去看待。這就能非常地超越了。一般的人沒有證悟空性，總是被掛礙著。 壬四、結義： 結義，就是對金剛屑因的總結。 故依是理以觀察　絕無無因而有者 若別別住若總集　諸緣悉非彼依處 「因此，如前所說，依正理進行觀察的話，不僅不能從『主』、『大自在天』等不順因中生起，而且也沒有少許果是從無因中生起的。」果報不是無因無緣而產生的，這個相對來說好理解一點。不順因是什麼？即，因果不順。如，善因產生安樂，一旦善因產生痛苦，即是不順。「主」本來不是萬事萬物的因，硬說從它產生萬法，就是不順。不順，即是不相應——不是一個等流、不是一個系統。 「在水、肥料、溫暖、濕潤等每一個緣上，或一切聚合的諸種因緣上，也不會有苗芽等果自性地安住，猶如棗子存放于盤中般。」棗子放在盤子里，我們可以非常清楚地在這個盤子上看到；但在每一個因緣上面，或者是所有的因緣總集上面，都不可能看到一個非常明顯的芽苗等果。清楚地看到因緣上自性的果，是不可能的。「也不會如數論師認為的那樣，以不明顯的方式安住，因為如果存在，就應被觀察到，但卻沒有被量觀察到。」若有，就應該被觀察到；但是沒有觀察到。沒有被量證明的東西就不存在。 彼既不從余處來　于此不住不他往 「果並非不觀待其它的因緣從他處而來，」萬法的本性不來亦不去。沒有自性的來，不可能不觀待其他因緣，而從他處有個自性的東西過來，「也不是早已自性成就地安住，破滅時，也不會前往其它的地方。」 這里是說明，沒有一個自性的來，也沒有一個自性的住，亦沒有一個自性的滅。只是在因緣的作用下，產生果、安住、然後消失。這些都在因緣的操縱下，沒有一個自性的來去。 「歸納前面所說的道理為：因此，自生、他生、共生、無因生的情況永遠不會發生。」此處的四生，不是胎卵溼化，要弄清。破的是自生、他生、共生、無因生——這樣自性的生是根本不會發生的，破四生就是這個道理。中觀的論著里面，很多就是在這方面去剷除。中觀的論著，課後可以自己看一下，我們這里只是簡單扼要地講。像《入中論》，在第六地的一半文字是破四生，《中論》里面也是。「破四生」是中觀一個非常重要的內容，有機會可以去學習。 辛二、觀察體性之正理王——緣起因： 觀察因、體性和果，對應的是三解脫門——空、無相、無願。觀察它的因，獲空；觀察它的體性，獲無相；觀察它的果，獲無願。一個法的產生，便不出這三者：因位上怎麼回事，體性上怎麼回事，果上怎麼回事？如是去觀察。這里就講觀察體性之正理王——緣起因。就緣起的道理方面，了解的應多一點。 有十句話，兩個半頌： 愚迷執此以為實　別與幻化有何別 凡幻師所幻化物　依諸因緣何所化 彼生從何處來此　彼滅何往當觀察 依無明等有行等　彼因無故說無生 造作有故如影像　此中有何諦實性 「執著人、法二種我的愚痴無明，妄計諸法實有，所增益的這些諦實法，它們與幻師所幻化出的牛馬等又有什麼差別？因為二者都是在自性空的狀態中，卻顯現為自性有的樣子。」諸法也是，本來沒有諦實，卻顯現為有諦實性的狀態。就這一點來說，它們非常相似。 「不管是幻師變化出的牛馬，還是由因緣聚合的力量所變化出的色等諸法，它們都沒有絲毫的自性可言，因為如果有的話，則在生起的時候，應從他處自性地來，壞滅時，應自性地前往他方，」若有一個實體的東西存在，就該在生起時來，壞滅時走。實際上不是這樣，都是依于因緣。它們僅是從緣起生起的：幻化的牛馬需要各種各樣的原料；萬事萬物需要各種各樣的因緣，才會顯現出來，並無一個實體的存在. 彼生從何處來此　彼滅何往當觀察 「而實際上，它們僅是從因緣緣起中生起的而已，除此以外，若詳加觀察，生從何來，滅往何去時，是找不到有絲毫自性存在的來去的。」生的時候從哪里來，幻滅的時候又往哪里去？根本找不到。如果有自性，就肯定有一個實在的成分可以找到：來的時候來了，去的時候去了。好象一個人進來，然後又出門，我們看到有這個人、就可以認識他。同樣，如果有自性的生滅，也是這樣。因為有一個自性的東西在過來，在消失，在逝去。但是，找不到它。 「總之，補特伽羅與法(有法、前陳)，是無自性的(所立法、後陳)，緣起故(因)，如影像(喻)。」宗因喻，就非常清楚地說出了一切法都是無自性的，是由緣起的原因，就像影像一樣。鏡子里面的影像，雖然顯現出我們的形象，但是並不是真實的我們。臉在外邊，不可能在鏡子里邊；鏡中雖然顯現了臉和身影，但是並不是真實的臉和身影。以此來說明，萬法亦是如此：雖然顯現為自性，但本來並不是有自性，乃是緣起的道理。我們須堅持中道思想，中道思想即遠離二邊。緣起和性空，其中任何一個都可以斷除斷邊和常邊——諸法是緣起的，既是緣起就有因果的作用；既是緣起，則說明一切法沒有自性，斷除了諦實有。同樣，空的思想、空性本身也可以斷除二邊。緣起和性空，每一個都能斷除二邊，就是中道的思想。 「我們見到，如苗芽、行等果，需要種子、無明等的因方能生起，」如苗芽需要種子，如行則需要無明才能生起。「如果沒有那些因，或者不具備，就不會生起，就是這樣造作虛假，如同影像，它們哪里有諦實性可言。」苗芽同類的外在世界、行等流的內在有情的輪迴流轉，這些都需要它們的因緣。如果有一個實在性，就不需要造作、不是那樣地虛假。諦實性不需要觀待其他，有一種獨立的性質在里面。但並不是，任何果都需要其他的因緣造作。 「此中前面的兩句顯示欲知有法(前陳)，遂後的四句顯示緣起因的周遍性(若是緣起的法，就是無自性的、無諦實性的)，遂後的兩句半顯示原因(是緣起法故)，遂後的半句顯示同品喻，最後一句顯示立宗。」這一段就不細解釋了。是因明里面的內容。 「此緣起理是證成無實的正理中最殊勝的，含攝了抉擇空見正理的一切扼要，是故，文殊上師(宗喀巴大師)父子稱之為『正理之王——緣起因』」。文殊上師，即是宗喀巴大師，這是非常尊敬的稱呼。宗大師父子把緣起因說為一切正理之王。 月稱論師說： 「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察， 是故以此緣起理，能破一切惡見網。」 見到一切法是由緣起而生，就不會再產生分別心，再執著一切法實有。這樣，依照緣起的道理便能破一切惡見網——一切的惡見都可以破除，從而得到一種清淨的正見。像《三主要道》講到的：依緣起的道理，可以斷除有邊；依空性的道理，可以斷除無邊。通過這樣，就可以遠離一切惡見。可以說，一切的惡見都包含在常見和斷見中。如此，我們便不會為常見、斷見所奪，便不會被惡見所困擾，能擺脫出來，獲得清淨的正見。依緣起的道理，便能達到這種境界。