--- title: 入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第九十一天 description: "為了利益一切眾生，願證得無上菩提，為此來聽聞佛法。我們現在要聽的，是《入行論》的第九品：智慧品，法無我的階段。" --- 第九十一講 為了利益一切眾生，願證得無上菩提，為此來聽聞佛法。我們現在要聽的，是《入行論》的第九品：智慧品，法無我的階段。 昨天說道，「若時觀察空性慧，須以能觀慧觀察。彼觀慧復須能觀，爾時則有無窮過。」有一種觀察空性的智慧，用這種智慧去觀察證悟空性。那麼這種觀察空性的智慧，是不是還需要其他的智慧來對它去作觀察呢？對方說，如果需要，就有無窮的過失——另外一個觀空的智慧又需要別的觀空的智慧來觀察，沒有窮盡的時候了，這是不對的；如果這種觀空的智慧，不需要其他的智慧對它進行觀察，究竟是不是空性？這樣，觀慧本身是不是空性，就沒法知道了。這樣，觀慧也就不一定合理，也是不對的。這是對方對我宗的辯論。 我們便回答，對于觀空的智慧，是不需要進行觀察的。「所觀諸法憶觀竟，于彼觀察無所依。無所依故則不生，應說彼亦般涅槃。」 對觀察空性的這種智慧，不需要其他的智慧來對它進一步進行觀察。為什麼？通過我們這種觀察空性的智慧，對一切法抉擇。一旦明白一切法都是空性的這種道理後，在這樣的智慧面前，就不會有任何諦實的法顯現。一切都是性空的。所以，再對觀慧反省、對它自身作觀察，就沒有這個必要。因為我們要進行觀察，就要有一種諦實的形象顯現，才能觀察它到底有沒有真實的存在。在觀空的智慧面前，沒有任何諦實形象的顯現。所以，對于觀空的智慧，不用再對它作觀察。它自身和一切法一樣，都是空性的。 就觀空的智慧本身而言，在它觀察到一切法空之後，在它面前就沒有一個基礎、所依，即是諦實的東西。若認為有個諦實的法，這個法在觀空的智慧面前是沒有的、不會顯現的。所以就可以決定，所證的空性、一切法的空，和這種智慧本身——心和境，都是自性空的。 這里主要講述了什麼？心和境，心就是觀空的智慧；境是空性。二者都是空性的。一旦境是空性，心——這種智慧本身，也是性空的。明白這個道理，就知道一切法都沒有自性。沒有自性、自性空，就叫做自性涅槃。一切法本來清淨、自性涅槃，這就是諸法本來的面目。一旦明白了這個道理，再不斷地去串修諸法的實相、一切法都是空性的這個道理，就可以真正地斷盡垢染——煩惱障和所知障，最終證得遠離客塵的涅槃。 然後講到，以正因來斷除增益。 以清淨的理由來斷除各種各樣的增益——不好的觀點。分為兩個部分：第一，破說實事師的證成之因。說實事師說一切法是諦實的，為什麼？他們有一定的理由。我們便破斥他們的種種理由；第二，建立說空的證成之因。中觀說一切法都是空的，那空又有什麼理由去建立？也有種種原因。 先，破斥對方的理由。有二十句話、五個頌文來講述。 前面的兩句話是，「若見境識諦實有，此極難解無因故。」 「依照說實事師的宗義，認為識境二者是諦實成就的，」說實事師即唯識師之下的宗義師，包括唯識師。他們認為心境，即識和境，都是諦實成就的——不管是內心，還是外在的境，這二者都是真實成就的。「雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益的而已，」這只是宗派的觀點、他們這樣認為而已，事實上並非如此。「諦實成就是很難安立的，因為沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。」清淨的理由沒有，而對它造成危害的理由卻又很多。說實事師認為心境都是諦實成就的這種觀點，是站不住腳的。 若由識成安立境　何為所依見識有 「如果說實事師說：『有著清淨的證成之因。由眼識等諦實成就的力量證成色聲等六境是諦實成就的。』」有的說實事師認為，外境如像色聲香味觸法，都是諦實成就的。為什麼？因為眼識等六識真實有。我們的眼識可以看到顏色，由于眼識諦實成就的緣故，所以看到的顏色也是諦實成就；耳識是諦實成就，所以它證明的聲音也是諦實成就。因此，由內在的六識——眼耳鼻舌身意識的諦實成就，來證明外在的六境——色身香味觸法的諦實成就。這由心的力量來證成境的諦實成就。因為對方認為心識是諦實成就的。 「何為所依見識有」，就是中觀師的反問了。說實事師認為，通過像眼識耳識的諦實成就來證成境的諦實成就。「中觀師問：『那麼，眼識等諦實有又有什麼證成的正理與作為所依(根據)的聖言量呢？』」說它諦實，又有什麼理由、又有什麼根據呢？ 下面一句話是對方的回答。 若由境有成立識 「說實事師答曰：『由色等所知諦實成就的力量證成眼識等是諦實成就的。』」由外境的諦實成就，來證成內在心識的諦實成就。相互證成：外境的諦實成就，是通過心的諦實成就來證成；心的諦實成就，又通過外境的諦實成就去證成。 「中觀師問：『那麼，所知的諦實成就有什麼根據呢？』若仍如前那樣回答，說是由識的力量。」對方如果仍然回答，由心識的諦實成就，來證明境的諦實成就；又通過境的諦實成就，來證明心識的諦實成就。這樣去相互觀待。而一旦相互觀待，就產生問題。 彼二交互為力成　是則二者皆非有 「這樣的話，識境二者應是由相互觀待的力量而安立為有，識境二者都是無自性的，因為觀待有與自性有二者是相違的。」出現問題了：一旦諦實成就，即不需要余法證成。它自身就有諦實性，不需要觀待。而對方認為，心是怎樣諦實有的？由境的諦實有而有；境的諦實有，是由心的諦實有而有。它們是相互觀待而成。既然成為相互觀待，就一定沒有自性；一旦有自性有，就一定不需要觀待。自性有和觀待有，二者是相違的。 這里有一個非常重要的觀點：觀待有與自性有是相違的。這點要先聽懂、挺清楚。只要觀待，就沒有自性。「如《中論》中說：『自性非造作，不觀待于它。』」如果有自性，就不需要因緣的造作，也不觀待于它。不需要觀待因緣、也不需要因緣的造作，自身就有，這是「自性」的含義。《四百論》里面也講到，如果一個法自性有，就不需要觀待其他的因緣，它自體就有，自身就存在，這樣的話，它就有自性，有一種我的性質、我相在這個里邊了。所以，我們要了解這一點。 下面打一個比喻： 無子之時則非父　此子復是誰所生 無子之時亦無父　如是境識性皆無 「相互觀待安立的情況者：如果沒有兒子，也就沒有父親，父親需觀待兒子而安立。」之所以被稱作父親正是因為有兒子，父親需觀待兒子而安立。「若無父親，兒子又是從誰而生的呢？兒子本身需觀待父親而安立。如無兒子之時亦無父親一般，境識二者亦需相互觀待而安立，沒有諦實性可言。」父子二者，需相互觀待才安立。難道有人自性就是個父親，或者自性就是個兒子？一定需要觀待。以此比喻來說明什麼？境識二者，即內心外境二者，也需要觀待而安立。一旦觀待，就沒有諦實性可言。 萬法的安立都需要觀待。剛才這個比喻很明顯，父親不是自性的父親，他只是觀待自己的孩子而稱為父親而已。又如外在的法，長、短，高、矮乃至好、壞，乃至這座山、那座山，對方、自己，以及有為法、無為法，都是需要一種觀待，才需要安立。如果一個法不需要觀待，就沒法安立。所以說一切法，都由因緣而生，都是緣起法。緣起的法，本身就是觀待之意。桌子需要觀待它的支分；一個整體，如虛空，它也要觀待各個東南西北的虛空才可以安立。不管是有為的、無為的，都要觀待支分，就這一點，即是緣起法。所以任何一個法都是如此：緣起的法均無自性，均是觀待的。 一個非常重要的理念就是：緣起法都沒有自性。無論緣生緣滅、因緣組合，還是觀待自己的支分，只要是緣起的法，就是無自性的。這是中觀師的思想中非常重要的一個觀點：以緣起來證成一切法的空性(中觀應成以緣起證性空，中觀自續還不是)。中觀以下的宗義師就認為，正因為有緣起，所以才有自性。這兩點要弄清楚：不管是唯識還是小乘，均認為正因為有因果的作用，所以才有自性。否則便沒有。而中觀師正好相反。所以，以同樣一個緣起為理由，可以證成它自性空，亦可以認為它自性有。這就需要細細地剖析才明白。 如苗芽從種子生　即苗芽因立種子 如是依境所生識　云何不見境實有 「若說實事師說：『苗芽自性有者，可以從種子因所生中明白。種子自性有者，通過苗芽果這個原因可以明白。』」說實事師又這樣說：如稻谷的禾苗，它們的自性有可以通過什麼而明白？是通過它的種子因所生中明白。因為，禾苗由它的種子而產生，由此可知禾苗是自性有的，因為昨天有個真實的種子在那里；為什麼昨天的那個種子是自性有？因為今天這株禾苗真實地存在。簡單地說，就是通過因來說明果，通過果來證明有因。按我們一般世俗上名言的說法也可以理解：為什麼說有種子？因為有它發的芽。為什麼有芽？因為有種子。這就是相互因果的證明，通過這個，可說明什麼呢？ 「同樣，為什麼不能通過所知色等所生眼識等的諦實，明白所知色等法也是諦實有的呢？」通過所知的一切法，如色身香味觸——我們看到色法時會產生眼識；通過眼識的諦實，就可以證明所看到的顏色。以此類推，形形色色的萬法，都是諦實有的。這還是前面那個論調：通過心識的作用，因為心識是諦實有的，所以它所領悟的境，也是諦實有的。內在的六識，是眼耳鼻舌身意的識，外在的法就是色聲香味觸法。通過內在的六識，來證明六境的真實存在。對方通過苗芽和種子的比喻，以因果的這種相互證明，來說明外在的諸法都是實有的。 下面就破斥說： 與苗異體之識心　見苗芽知有種子 見境之心若有性　何量見有余無故 「二者是不同的。」對方所打的比喻，與心和境的關系不是一回事。為什麼？「由異于苗的其它識見到苗果是有的，以此為因，可以明白它的因——種子的存在，這是有道理的。」我宗說：這顆種子種下，然後發芽。為什麼能夠證明種子的存在和苗芽的存在？因為我們有心識。種下種子，由這個種子而發芽，心識可以在一旁看到和證明：這是有道理的。 「而對于所知色等法感受的眼識等諦實成就的識，又是通過哪種證成的量明白的呢？」依對方的觀點，如紅顏色，看到紅色的眼識，是諦實成就的。外在的顏色，因諦實成就的眼識證明，也是諦實成就的。那這種諦實成就的眼識，是靠哪個量來證明的？量——我們證成的量，無論現量還是比量，均是一種正確的清淨的心識。通過正確的心識，來證明某個法在名言量上的存在。一個法，一定需要被一種清淨的心識證明，才可以說它存在。你認為眼識是諦實成就的，通過哪個正確的心識來證明？沒有任何可以證明。為什麼？「因為若是自我證明(有自證分)的話，前已說明了它的不合理，」前面一再論證：心識本身無法觀察自己，所以沒有自我證明；因為沒有自證分，眼識本身沒法證明眼識本身的存在。「其它能見到的識，你又不承認，不允許安立。」如果有他證——由其他的心識來證明它的存在，那就有無窮的過失。你又不承認，不允許安立。 對方認為眼識是諦實成就，乃至眼耳鼻舌身意的六識都是諦實成就。誰來證明它諦實存在？沒有一個可以證明：它自身無法證明，因為已破除了自證分；其他的心識也無法證明，否則別的心識又另需別的心識來證明，則成無窮的過失。因此，沒有一個理由、沒有一個依據，可以證明識的諦實存在。 剛才所講的這些，說實事師認為諸法是諦實有的，有著種種的理由：由心來證成境，由境來證成心。這個理由是不成立的。由觀待的緣故，一切法均沒有諦實、沒有自性。如果有自性，則基道果三者——建立二諦，然後修解脫道和菩提道，最後得到果位——都沒法安立，沒法修行。 如果游離于龍樹的中觀見之外，沒有領悟龍樹菩薩所講的空性的見解，那就很難去證得解脫和一切種智。要想證得解脫和一切種智，就需要證得一切法空性的道理才可以。龍樹、月稱這樣的大菩薩所抉擇、所領悟、所闡揚的正見，我們應該努力地去生起來。 庚二、建立說空的證成之因，分三：辛一、觀察因之金剛屑因；辛二、觀察體性之正理王——緣起因；辛三、觀察果之有無生滅因。 其中分三部分，第一、觀察因之金剛屑因：從一切法的因緣方面去觀察，它是沒有自性的；第二、觀察體性之正理王——緣起因：從一切法的體性方面去觀察，也是無自性的；第三、觀察果之有無生滅因：所得果是自性有、還是自性無，或是自性生、還是自性滅，從這方面來去觀察，也是沒有自性的。 辛一、觀察因之金剛屑因，分四： 壬一，破無因生；壬二、破他生；壬三、破自生；壬四、結義。 今初： 破無因生。便是順世外道所認為的，一切法沒有因緣而生。有八句二個頌文，來破這種自然外道。 或云由世間現量　見有一切諸因等 蓮花莖桿等差別　亦是由于因別生 下面破斥時，先說外道的觀點。順世外道認為：「旭日東升水下流，豆圓銳刺長又尖，孔雀翎美一切法，非誰造作自然成。」 「其義是說，孔雀五彩繽紛的羽翎，圓圓的豆子，銳刺的長尖等這些事物，沒有看到有人在辛勤地制作，沒有任何造作者，它們都是無因的，是從自性中生起的(自然生起的)。」 這是說什麼？太陽的生起落下；水自然向低處流走，不會逆流；豆子是圓圓的；刺，如各種各樣的荊棘，是又長又尖的；還有孔雀五彩繽紛的羽毛……這些形形色色的事物背後，並沒有看到有誰在辛勤地制作：誰也沒有描繪孔雀的羽毛，誰也沒有把豆子弄圓。沒有任何制造者，它們都是無因的，是從自性中自然生起的。沒有什麼因緣，它自然就如此。一切法都是自然產生自然消失，都是一種偶然的狀態，根本沒有什麼因緣在里邊。這便是順世外道的看法。 下面便破斥了，亦即是頌文的解釋。「破曰：雖有很多的正理，暫且以違背于現量這方面來破斥：」先通過一般人在世間上所共同看到的，來破斥對方這種觀點。「世間人以現量見到莊稼等內外的大多數事物，有著許多不同的生長因素，」例如，想要讓莊稼出生，需要許多肥料、水，乃至陽光之類的種種生長因素，才能長出莊稼。于是，世間人「看到這一切現象後，從而辛苦地做播種等成百上千的工作。(照你的說法，)這一切工作都不再合理。」世人為了得到果報，而來制造它的因緣。如果像順世外道所認為的、一切都是自然產生，那一切工作都不再合理，就沒必要去造作。因為果自然會產生，便不需要去辛勤地造它的因緣。但世間上都在辛勤地造著種種的因緣，來成就自己所希望的結果。通過這點就可說明，那種認為自然產生的觀點是不對的。 「另外，如蓮莖的形狀顏色，葉子的數量，柔軟粗糙的差別，孔雀五彩的羽翎，這種種不同果的現象，皆是從種種不同的因而生起的。」外在無量無邊、形形色色的果的現象差別，其因緣也是不同的。種種不同的因，生種種不同的果。不可能無因而產生。