--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十七) description: "我若非實有，業果系非理，" --- 我若非實有，業果系非理， 業作已滅故，成為誰之業？ 承許有我的諸師發起諍辯說：如果承許「我」不是實有，或者真實中沒有我，那安立業和果有不紊亂的關系或者安立果報只成熟在作者自身上就不合理，因為你不承許常住的「我」，就不能說先前造業這個「我」後來受果報。其次，如果說「沒有我只有蘊，是這個蘊在自作自受」，但蘊在造業第二剎那已經滅盡，所以果報不可能在造業的蘊上成熟，這樣不在作者自身上成熟，又不在作者外的其他蘊上成熟，這個業成為誰受果報的業呢？ 中觀師答復： 業果基異體，我亦無作用， 汝我皆受此，相諍實無義。 意思是：你我都遭受這個問難，對此都要作出答復，所以你向我發難沒有意義。怎麼說你也要答復呢？分兩層來說： 第一、造業和感果所依的五蘊是不同的體，也就是：造業所依的五蘊在前面滅盡，受報所依的五蘊在後來生起，一個先滅，一個後生，當然不是一體，這樣果報就不是在先前造業這個蘊上成熟，不能安立「自作自受」。 第二、安立五蘊外的常我自作自受也不合理，因為常我或者是色法或者是心識，如果是色法，就沒有起心動念，也沒有苦樂感受，這樣就不成立以「我」造業，以「我」感果；如果「我」是心識，也由于「我」是常法，沒有任何改變，因此「我」沒有造作，不是作者；在「我」上沒有新現相產生，也沒有感果。因此常我上安立不了「自作自受」。 所以你我都遭到這樣的問難，但我宗能夠合理地安立自作自受，你宗安立不了。怎麼說能合理地安立呢？中觀師說： 因存見彼果，此見不可能， 依一相續說，作者受者一。 過去未來心，今無故非我。 今心即是我。彼滅我亦無。 首先，在因存在時，不可能見它的果，由「因時無果」就知道因果不是一體，這就知道佛教說的「自作自受」不是從因果一體上說的。其次，由于因緣和合，能無欺地引出果來，而且果只在當初集聚因這個眾生相續上成熟，不在其他相續上成熟，這樣依于因位的蘊和果位的蘊屬于一個相續，就安立作者和受者是一個。這就是佛教說的「自作自受」的真實義。所以，雖然沒有「我」，但依于造業的五蘊和受果的五蘊屬于一個相續，能安立「自作自受」。 雖然這樣說作者和受者屬于一個相續，但這個相續並不是「我」。這又怎麼抉擇呢？首先把五蘊歸成色和心兩種，色蘊上很容易認識年輕時的相貌、身體和年老時不同，前世做人的身體和後世做馬等的身體不同，因此色蘊是前後變異的法，不是不變異的常「我」。 再看心識相續，過去的心和未來的心在現在一無所有，所以不是「我」，因為「我」是現在存在的法，過去的心和未來的心是現在不存在的法，兩者相狀的不同，因此這兩種心都不是我。 這時你會想：現在正生的這個心就是我。如果這是我，那在這個心第二剎那滅盡時，我也就不存在，但你說的「我」是從過去到現在到未來始終常存的法，所以現在起的心也不是我。這樣過去、現在、未來一切心都不是「我」，心就不是「我」了。合起來，五蘊相續中每一剎那的色法和心法都不是「我」，五蘊外又沒有我，所以「我」決定不是實有的法。 此如芭蕉樹，層層析不得， 如是以理察，我亦非實有。 就像一棵芭蕉樹，乍看起來，里面有堅實的東西，這是比喻不觀察時認為五蘊上有常住的「我」。對于芭蕉樹一層一層地剝析，沒得到任何堅實，這是比喻對于五蘊以正理做觀察，除了見到相續中一個個剎那相狀不同的色和心外，沒見到有實有的「我」存在。總之，「我」只是依蘊假立的名字，不是真實中有「我」存在。 己二、興悲不應理諍 分五：一、斷除「無我而興悲愍不應理」的諍論；二、斷除「無我而立誓令有情得證佛果不應理」的諍論；三、斷除「不可得而求果不應理」的諍論；四、斷除「應成不需遣除我癡」的諍論；五、斷除「不能遣除自性成立之我」的諍論。 一、斷除「無我而興悲愍不應理」的諍論 【若說：如果無有情或我(這是把偈頌的「有情」解釋為我)，菩薩于誰興悲愍呢？無境之故。】 上面否認了有色法體性和心識體性的「我」存在。這樣否認有「我」之後，世間人發起諍論說：人們都認為自己是以有「我」的方式而存在，如果沒有有情或我，菩薩對誰興悲愍呢？沒有悲愍的境，生悲愍是不合理的。 下面分三方面作答復：(一)勝義中無悲境；(二)現相中有悲境；(三)于有情生悲愍是合理的。 (一)勝義中無悲境 【答：勝義中悲境與悲者都不可得，下文當說「一切諸眾生，恆不生不滅」。彼無緣慧尚未熟習時，無邊大悲則不得清淨。】 「悲境」指所悲愍的有情，「悲者」指生悲愍的菩薩。勝義中，不論悲境有情還是悲者菩薩都不可得，這在下文中會講到：「一切眾生恆時既沒有生，也沒有滅。」 「彼無緣慧」，就是對能作、所作、作業這三輪不攀緣的智慧。由于智慧不緣任何法，因此是「無緣」。「熟習」，就是純熟串習。「無邊大悲」指無邊際或無量的大悲。比如悲愍的境是盡虛空界的有情，無有邊際；悲愍的時間是直到眾生界空盡為止，也無邊際。「清淨」指沒有執著相，沒有緣眾生而分別等的狀態。在無緣慧還沒有修習純熟期間，起悲心時還有執著相，這時無邊大悲就還沒有得到清淨。相反，無緣慧已修到純熟時，大悲也會隨著清淨。就像我們走路已經純熟，不必刻意就能和說話同時並運，在無緣慧修習純熟時，也能在起悲心時自然不緣三輪。總之，這一句的意思是說，修證尚淺的菩薩在起悲心時還有緣眾生的執著相，並不是無緣悲。 (二)現相中有悲境 【實相雖如此，然在于蘊等假立為「我」而耽著的眾生識前，就現相而言，無法否認無欺有苦樂二者，以此，為能于如夢般苦現相續滅盡的無住涅槃界中一切有情如是解脫的「為果」或必要(這是把偈頌的「為果」解釋成必要。)，立誓由我度脫有情。如是立誓擔荷的有情，並非勝義中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。】 雖然實相中沒有悲愍的境——有情，但是在對五蘊或十二處、十八界假立而耽著「我」的眾生心識前，從心識的現相來說，無法否認有苦樂二者。 上面對方問：沒有我，菩薩對誰生悲愍呢？這里答復：雖然實相中沒有有情，但在分別心的現相中有苦和苦的作用，菩薩見眾生苦的現相而生悲愍。 也就是從現相上說，有情都有如迷夢般苦的顯現相續，也就有這個苦現相續滅盡後現前的無住涅槃的安樂，這樣就有必要使一切有情都解脫在一切苦現相續都滅盡的無住涅槃界中。為了這個必要，菩薩立誓由我獨自度脫盡虛空界中沉溺苦海的一切有情。這樣立誓擔荷為他拔苦與樂的有情，並不是勝義中實有的有情，而是以愚癡心假立有我。也就是說，有情本來只是因緣聚會無而現的苦的現相，癡心緣著這個相假立成有一個我，或有一個有情。「即彼者故」，菩薩悲愍的境就是以痴心假立為我、實際只是無而現的苦蘊這一個現相。 (三)于有情生悲愍是合理的 這里總的是說現相中有情有苦，而且有辦法消除苦。因此對有情生起拔苦的悲心是合理的。 【因此，菩薩雖現見無我，然悲境諸有情未如是證悟故，似有「我」而存在無義利地不斷受諸苦惱，是故于彼心生悲愍，即：菩薩不貪著自利，見他有情無義利受苦，自然興起自輕他重之心，並見他苦也如酣睡般能遣除故。】 這里說，雖然菩薩現量見到沒有「我」或沒有實有的有情，但悲境有情並沒有這樣證悟，因此在他們的錯覺中似乎真的有「我」，而且一直耽著有我，以此就發起種種貪嗔，造種種身口意業，毫無義利地相續不斷地受諸苦惱。「無義利」，是指這樣受苦對今生、對來世、對解脫成佛都毫無利益。比如無始以來到現在為止，我們受過無量無數的苦，這樣的受苦有什麼利益呢？不必說成辦眾生的利益，連成辦自身的利益也是沒有的。「有情存在無義利地不斷受苦」就是對有情生悲心的原因。 「即」以下一句，是更具體地出示菩薩對有情生悲愍的原因。分三點來說：一、菩薩不貪著自利：就是菩薩不為自己貪求人天福報，甚至不為自己貪求佛果；二、見其他有情無義利地受苦，自然而然生起自輕他重之心，是講菩薩見到原本沒有「我」、也不需要為「我」爭、為「我」求，但眾生執著有我，為使「我」有榮耀、有地位、有權力等，不斷地生種種貪嗔、造種種業，無義利地感受種種生死諸苦，這樣見到時，就自然而然生起自輕他重的心。這時不是以自己為重，而是以有情為重，因為有情還處在生死大苦中，迫切需要人救拔。所謂「自輕他重」，就是把對眾生拔苦解難看得比利益自己更重；三、見到眾生身上的苦像酣睡一樣能夠遣除，也就是菩薩知道除苦實際很容易，眾生本來具足如來藏，只是暫時不覺悟，一旦覺悟，就從虛妄的苦中解脫！實相中沒有「我」，也沒有苦。從人無我來說，原本沒有我，只要現證到無我，就能遣除以執著我而無意義地受苦；從法無我來說，苦原本無實有，能夠遣除。這樣了達本來無我、無苦之後，就知道眾生有希望離苦，而且能以方便使他得到離苦的妙法，因此說「能遣除」。 二、斷除「無我而立誓令有情得證佛果不應理」的諍論 意思是：如果沒有有情，就不存在利益的對象，而且也沒有得佛果的人，這樣還立誓「使有情得證佛果」是不合理的。 【若說：如果無有情，為誰勤修佛果，彼佛果又由誰獲得呢？故為果立誓也不合理。】 對方說：如果沒有有情，那是為利益誰而勤修佛果呢？那個佛果又是由誰獲得呢？這樣沒有所利益的眾生和得佛果的人，為了讓眾生在無住涅槃界中成佛的必要而立度眾生的誓願也是不合理的。 【答：勝義中實如此，得者有情與所得果悉皆無有，承許已涅槃與未涅槃真實中無差別(這是解釋偈頌的「實」字)；然就眾生各自現相而言，則有差別，如剛才所說，以癡心耽著我，由此即成立輪迴雜染方及彼相反的清淨相二者(這是解釋偈頌的「然由癡許」四字)；而所謂的涅槃也不在別處，唯是就滅盡虛妄分別而安立。如《莊嚴經論》云：「解脫唯迷盡。」】 這是區分實相和現相而做答復。 實相中，既沒有得者有情，也沒有所得的果，承許在真實中已涅槃和未涅槃沒有差別。但從眾生各自的現相上說，決定有雜染和清淨的差別。也就是按剛才所說，以癡心耽著我，由此就成立有輪迴雜染的方面和相反的清淨相(比如陷入迷夢中時，就有對「我」、對種種境界的耽著，也就現起夢中的煩惱、業、苦等種種雜染相，同時在從夢中覺醒時，也有寂滅這一切煩惱、業、苦的清淨相。)。 像這樣，輪迴雜染方面是由于把本來沒有的執著為實有，而不斷地湧現種種煩惱、種種業和種種生。相反，消盡了「執無為有」的妄分別，就能寂滅煩惱、業和生，這就叫現前清淨相。這個清淨是相對雜染而假名安立的。 總之，所謂的涅槃並不是在什麼地方存在一個實有的涅槃的法，而只是對消盡虛妄分別這一點取上「涅槃」的名字。所以，這不像外道說的解脫或涅槃是到別的地方或某個世界去獲得。涅槃不是人死後生到了什麼地方，或者入定後前往了什麼國土，或者得到了一個實有的東西，涅槃只是對「消盡虛妄分別」安立的，此外能去的一個叫「涅槃」的地方絕對沒有。 【因此，在以愚癡而被所取能取的戲論系縛的眾生前，無欺存在輪迴，以此也有與輪迴相反的涅槃，如同著魔者雖與他人同行同住，然其顯現前有鬼身等的顛倒相，以此則有苦，也有離苦住于樂中。】 所取能取戲論：「所取」指我和我所等，「能取」指我執、我所執等。這樣的二取不符合無二真如實相，因此是「戲論」。 實相中，原本沒有所取的我和我所等，也沒有能取的我執、我所執等。就像空中原本沒有毛髮，也就不成立有見毛髮的心，不論毛髮、見毛髮的心，都不符合真相，都是戲論。但眾生以愚痴長期被系縛在二取的戲論中脫不出，在這樣沒得解脫的心前，確實有煩惱、業、生三種雜染的輪迴，相對的也有寂滅這三種雜染的涅槃。 這一點用比喻來說明。比如著魔的人和我們共處時，他說：我眼前見有鬼的身體，鬼還在我耳邊說了這些話。雖然我們沒見到、聽到，但在他心前確實有這些幻覺。哪一天他脫離魔障，正常了，還是很開心的。所以他確實有苦、有樂。鬼身等的顛倒相還在不斷顯現時，就不斷有恐懼、被控制等的苦；鬼身等的顛倒相無余消除時，也有離開上述的苦而安住在樂中。 【因此，勝義中不成立實有有寂故，系縛、解脫均應理，否則均不應理。】 「有」，就是有雜染，指輪迴；「寂」，就是雜染寂滅，指涅槃。由于勝義中不成立實有的有寂，因此現相中安立系縛和解脫就都合理。也就是煩惱、業、生這三種雜染，只是無而現的虛妄相，在沒有消除這些戲論相，並處在耽著中時，就安立為系縛；以現見真如而消除這些戲論相時，就安立是從系縛中解脫出來。 相反，如果有寂是實有的法，那安立系縛和解脫都不合理。也就是，輪迴中的煩惱、業、生這三種雜染如果是實有的，就永遠保持雜染，不可能使它寂滅而轉成清淨，因此不成立有從雜染中解脫。如果涅槃清淨是實有的法，那就不是前無新生的剎那滅的法，而應當恆時存在，這樣在先前輪回時就是有這樣三雜染無有的涅槃清淨，不成立是系縛。 【如《中論》云：「若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。」】 如果一個法實有自性，那就永遠如此，不應當在後面變成不同的相。如果是實有的自性還變成不同的相，這樣的事是絕對沒有的。總之，勝義中實有自性，這個性就是不變的，不能轉成其它。能轉成其它，一定是無實有的。 小結： 以上是從所悲愍的有情這一點上展開辯論。中觀師說菩薩立悲願是要讓一切有情都在無住涅槃界中解脫，或者讓眾生獲得遠離一切苦的佛果。這樣對方就說：沒有有情，就沒有得佛果的人，立誓要使他得佛果是不合理的想法。 為此，中觀師回答：雖然勝義中沒有得佛果的有情，也沒有所得的佛果。但就眾生各自的現相來說，有由執著我而現起的輪迴三種雜染，也有寂滅三種雜染的清淨，而且是對這個「盡除虛妄分別」安立涅槃的名字。這樣從有情現相上說，是有苦有樂的，所以立大悲誓願消除有情輪迴的苦果而使他獲得涅槃完全合理。 三、斷除「不可得而求果不應理」的諍論 這是從立誓者菩薩這上面說的。對方諍論：既然佛果不是實法，得不到，那菩薩立誓求佛果就不合理了。辯論主題就是「不可得而求果」合不合理。 【若說：那麼，你欲得本不可得者而于道等修學，有何作用？癡心不是一概應遣嗎？】 對方說：既然勝義中得不到實有的佛果，那為求佛果而對道等修學有什麼用呢？不可得還生希求，這樣的癡心不是一概應遣除的嗎？ 回答分二：(一)以理成立成佛前不應遣除求果的癡心；(二)以理成立成佛前應學得果之道。 (一)以理成立成佛前不應遣除求果的癡心 【答：以勝義中無得而現相中有得故，乃至暫時未獲得法性現前的正覺時，不應遣除此唯于世俗中將無住涅槃果視為所得的癡心，需依彼靜息三有諸苦故。】 「勝義中無得而現相中有得」，就是實相中沒有一個佛果的東西可以得到，而現相中有一切三雜染無余寂滅，以這個緣故，乃至還沒得到法性現前的正覺之間，不應當遣除求無住涅槃果的癡心。這里的「癡心」，是指名言諦中為完成救度眾生而誓求不住輪涅二邊大涅槃果的願、行兩種菩提心。這種視輪迴為所舍、涅槃為所取、誓求佛果的心，也是一種微細所知障。就像《現觀莊嚴論》所說「希求佛果也是微細的貪心」。 為什麼不應當遣除這種癡心呢？因為需要依靠這種求果的癡心來息滅三有諸苦。 (二)以理成立成佛前應學得果之道 【然而，最終遠離一切能所二取之戲論時，此耽著有寂的微細所知障也將滅盡。此是佛地之事，現在尚斷不了，未證二諦雙融、「實」「現」畢竟不同故。故就現相而言，于果為何不學？此「實、現不同」應須斷除，現在還斷不了，某時斷盡時，當現前無得無斷之真如；未現前期間，斷不了求果之心。】 「耽著有寂」：有能取的心和所取的涅槃就成為二取戲論。在遠離一切能所二取時，這種耽著有寂的微細障礙也將滅盡。「現在」指從勝解行地到佛地之間，有粗品、中品、細品、極細品的耽著所緣的相。按照《辨法法性論》來解釋，緣著貪嗔等是粗品的耽著相，要首先斷除；緣不淨觀等的耽著相屬于中品，要其次斷除；緣著真如耽著是細品，再次斷除；緣著證悟或修道的果——正見、十力等耽著是極細品，最後遣除。所以直到成佛才完全消盡一切耽著相。 像這樣耽著有寂而尋求菩提的微細障，上至登地菩薩也斷不了。這種求果的世俗菩提心是從資糧道開始發起，經過加行道、見道、修道不斷增長，到成佛時才和勝義菩提心成為不二。從行菩提心來說，菩薩修六度時，是和三輪體空融合而修，在舍離粗分實有的三輪相之後，還在取細分假有的三輪相，這些都屬于世俗。在這些階段斷不了求果之心，因為還沒修到究竟，還需要進修。 「未證二諦雙融」，就是還沒有證到世俗和勝義無二的境界。「實、現不同」：實相中沒有所得的佛果，也沒有由修道而得佛果，而現相中似乎是有輪迴的眾生和究竟涅槃的佛，而且由修道能寂滅苦而得佛果，這就是實相和現相畢竟不同。「故就現相而言，于果為何不學」，就是從現相上面說，現相還沒有達到和實相不二，還有顛倒相，有必要斷除客塵、證得實相，為什麼不修學能得佛果的妙道呢？ 這樣就知道「實相和現相不同」是應當需要斷除，但「現在斷不了」，就是資糧道、加行道和一到十地時都斷不了。「某時斷盡」，就是獲得佛果時。最終以金剛喻定現前佛果時，實相現相不同的所有客塵(或者說二取的分別)才得以滅盡。本來是由心有習氣而顯現不清淨的相，到成佛時顯現虛妄相的客塵無余消盡，就完全顯露實相本面，這時「輪迴無斷、涅槃無得的真如」就真正現前了。在沒有這樣全體現前之前斷不了求果的心。 以比喻來說，有膽病的人把白色的海螺看成黃色。對他來說，實相和現相不同，實相是白色，現相現成了黃色。所以他有必要治病，只有治病才能退失黃色，見到海螺真相。