--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十一) description: "戊二、受念住分四：一、觀察受性 二、觀察受因 三、觀察受果 四、觀察受者" --- 戊二、受念住分四：一、觀察受性　二、觀察受因　三、觀察受果　四、觀察受者 觀察受有四個方面：一、觀察苦、樂、舍三種受的自性；二、觀察能生受的因——觸；三、觀察受所生的果——愛；四、觀察領受者。如果受是實有的法，受的自性、受的因、受的果和領受者就應當是實有的、或者是常存的。而如果觀察到這四者都是無生空性，那就能斷定不存在實有的受。 己一、觀察受性 分三：一、就體性觀察受非實有；二、就體性觀察受是分別妄計；三、宣說耽著受的對治。 一、就體性觀察受非實有分二：(一)以理成立；(二)斷除諍論。 (一)以理成立分二：1、證成受不是心上的實法；2、證成受不是境上的實法。 如果受是實有的法，那它的住處就只有心和外境兩種。下面以正理證成：受既不是心上存在的實法，也不是境上存在的實法。這樣就能認識受是無實有的。 1、證成受不是心上的實法 若真實中苦受是以自性存在于心相續而有，則為何不損害心中生起喜樂呢？即當損害而不起樂受。然非如此固定故。 雖然名言中沒有作審察時是有個如夢的受，但這里「受」不是指名言中緣起如夢的法，而是指真實中並非空性、以自性存在于內心中的受。像這樣自性成就的苦受，為什麼不損害心中生喜樂呢？苦和樂是相違的體性，如果心還在苦的感受中，就沒有樂，心不可能既是苦的感受、又是樂的感受。好比一個物體不可能既是亮的又是暗的。所以如果心中有自性成就的苦，那就恆時都保持這種苦的感受，不會轉成樂的感受。但心上的狀態不是固定不變的，而是苦樂交替顯現。 這跟上面講的「聲識若是常，恆時應取聲」相似。如果有自性成就的苦，就恆時都處在同一種苦的感受中，不會出現任何別的感受。事實上，心上不是只有固定的一種感受，而是時而苦、時而樂，不斷地在轉變。因此苦的感受沒有什麼實體。 同理，若真實中有樂受，也將對生苦受損害。此義可知，無須多言。 同樣，如果樂的感受是心中實有的存在，也將對生起苦受作損害。原因是：如果某種樂的感受是自性成就的法，那心就始終處在這種樂的感受中，不可能變成苦的感受。事實上心不是這樣恆時處在樂的感受中，而是時而樂時而苦。這證明樂的感受不是實有的。 如是苦樂二者相違，何者自性存在，則不能是余者，有事不可能棄自法性故。以此闡述了心上不成立實有的受。 像這樣，心上的苦樂感受是像明暗那樣體性相違，在一者的自性還存在時，就不可能是另一者。就像在光明存在的地方不可能有黑暗一樣。原因是：在事物正存在時，不可能舍棄自身的體性，就像正當火存在時，不可能舍棄熱性而成為寒性；正當燈光閃亮時，不可能舍棄光明而成為黑暗。如果苦是不觀待因緣、自性本來成就的法，那就一直在心中存在，這樣在苦存在的當時，不會舍棄它自身的體性，因此就不會出現其它感受。樂也是如此。事實上，不是這樣一向固定的，因此不成立心上有實有的受。 「以此」就是以論中「苦若自性有，何不損極樂」這兩句。寂天菩薩說這兩句的用意是為了闡明心上不成立實有的受。 實際上，在沒有以勝義理作審察時，名言中的苦、樂受是按心上不同的狀態安立的。實事師根據這一點，就安立苦、樂是心上實有的法。但中觀師觀察到心上不存在實有的受，但可以安立心上有緣起假立如夢的受。對于後者，中觀師不作破除。 2、證成受不是境上的實法 次就外在而言，數論派等說的樂受也不成立在外境上實有。如果妙色、美味等境是自性之樂，為何對喪子而憂傷、恐怖而神智不清等，以美食、娛樂等不能令其生歡喜心？美食等外物上實有樂故，如火之熱性。 數論派和世間人認為在色法、聲音等上有苦、樂存在，也就是悅意的色法上有樂，不悅意的色法上有苦；悅耳的音聲上有樂，不悅耳的音聲上有苦(比如在美麗的風光上有樂，在鳥語花香上有樂，在悠揚的樂曲上有樂，在美味佳餚上有樂，在刺耳的躁音上有苦，在苦澀的藥物上有苦等等。) 如果在外境上實有樂存在，為什麼失去兒子的母親沉浸在憂傷中時，無論吃山珍海味、看輕歌曼舞，都生不起歡喜心呢？為什麼人被老虎嚇得神智不清時，再看精彩的節目等，生不起歡喜心呢？既然在美食等外物上實有樂存在，在見、聞等接觸的當時，就應當生起喜樂！就像火有熱性，悲傷時摸到火有熾熱的感受，快樂時摸到火還是有熾熱的感受，如果外物上有樂或有苦的自性，也應成不論心情如何，一接觸就應當有樂受或苦受。 (二)斷除諍論 若說：真實中並非心無苦受，但被內在有力量的樂壓制後，心不領受，如日光映蔽星光。 上面中觀師說：如果苦是實有的法，在有苦受時為什麼不損害心中生喜樂呢？ 對方說：這不一定。當時心里雖然有苦受，但心里的樂受很強，被強大勢力的樂受壓制後，心里不領受苦。就像白天星星並沒有消失，只是因為日光太強，映蔽了星光，使得星光不顯現。夜晚日光消失，星光又顯出來了。 駁：何者非領受性，彼者云何為受？無受相故。若無領受也能安立為受，則應成感受空花的香氣！ 你說苦受被強大的樂受壓制，而心沒有領到，那這個苦受就不是心領受的法，怎麼能說是「受」呢？受的體性就是以心領受，心沒有領受過，怎麼能安立是受呢？如果沒有領受過也能安立是受，那領受空花的香氣也應當成立了。 以此理，若說「憂者以美食等不喜，是因為被強大憂苦壓制而不感覺」，則應對此作同類觀察。 「以此理」，就是以「何者非受性，云何為領受」這個理。如果說：憂傷者受用美食等不生歡喜，是因為當時的憂苦很強，壓制住了心里的樂受，所以感覺不到。 對此要這樣觀察：如果說當時心里有樂受存在，只是沒有被心領到，那就反問：心沒有領到的法，怎麼能說是感受呢？凡是安立感受，一定是被心領受到的法，如果沒有領受到還能安立是感受，那就應成感受空花的香氣。 對此，彼等思量後又說：全無領受不應是受，因此正領受強力喜樂時，並非畢竟不領受苦，但是僅有細苦的緣故，不覺知彼受，如同大量的糖水中只滴入少分鹽水。 「彼等」是指執著苦、樂受實有的人。他們考慮後，又說：「確實沒有領受到的法不應當說是受，所以正當領受強大勢力的樂時，不是畢竟不領受苦，但因為當時苦受太細，內心感覺不到心里有苦受。就像在大量的糖水中只滴入幾滴鹽水，喝糖水的當時雖然喝到了鹽水也領受了咸味，但感覺不到里面有咸味。 (對方認為當時心里有苦、樂兩種感受，但樂的勢力很強，消減了苦的勢力，就使得苦的感受變得很細，心覺知不到。) 下面針對他說的「細苦和樂同力並存」這一點，用兩條理由來破除：一是以「見不到並存」這條理由來破除；二是以「遣除了粗分就必定遣除了細分」來破除。 駁：同一相續上沒有細苦與樂同力並存，若有苦樂同時並存于一相續，應能見到，然而不可見。 第一句是所立的宗義——「在同一相續上沒有細苦和樂勢力均衡的並存」。之後是講述理由。 第一、如果在同一個心上有細苦和樂同時並存，那應當能見到，但是見不到。比如如果承許講堂里有大象，就應當能見到，如果講堂里見不到大象，就證明沒有大象。那麼，我們的經驗是：對同一個分別心，在正感受樂時是得不到苦的，在正感受苦時也得不到樂。所以實際並沒有細苦與樂同力並存。這是以心上的經驗來破除。 (下面是以「遣除了粗分就必定遣除了細分」來作破除。) 再者，你不是承許彼苦的具力粗分為樂所遣嗎？如此為何不同樣遣除細分呢？其大力對治正安住故，如烈火在處，絕無寒冷。因此，正領受大力之樂時，其相違的細苦並未領受。 (「彼苦的具力粗分」就是指有勢力的粗大的苦。) 中觀師又破斥說：你承許強大勢力的樂生起時，把有勢力的粗大苦消除掉了，那它為什麼不同樣消除細苦呢？樂和苦是相違的體性，在苦的大力對治正安住時，是絕不會有小苦存在的。就像有烈火的地方就不會有寒冷。 有人也許會想：烈火和寒冷可以共存，比如屋子里燒著烈火，屋子外卻非常寒冷，這不是共存嗎？這里說的是同一處不能共存，也就是在烈火燃燒的當處，不可能還有寒冷。如果還不理解，可以把手伸進烈火里，在感受熾熱的同時是不是還感受小的寒冷呢？絕對不是。有人又想：在烈火所在之處，不但有光，而且有熱，光和熱不是可以並存一處嗎？這又要知道，光和熱的體性不相違，所以可以共住。但寒和熱的體性相違，所以不可能在同一處共住。 像這樣，苦和樂是相違的體性，在正感受樂的心上，絕不可能還有苦的感受。這個「絕不可能」是指任何粗的苦、細的苦、各種各類的苦都絕對是沒有的。就像在感受熱時，不論大的寒冷、小的寒冷都一點沒有一樣。所以這里說：正當心領受強大的樂時，體性相違的細苦絕沒有領受。 回應：雖有細苦，然發不出己力，而被具力之樂所轉故，成為大樂外的其余一般樂，即領受細樂，如玻璃涂以紅塵而現紅色時，非無玻璃。 對方回應：雖然這時有細苦存在，但被大勢力的樂壓住了，自己的力量發不出，被有力量的樂轉變的緣故，成了大樂以外的其余一般樂，也就是成了感受很細的樂。就像白色的玻璃涂上紅色就現成紅色，但在現紅色時並不是沒有白玻璃。 這是說，白玻璃用紅色涂抹後，白色就顯不出來，但在這樣被紅色所轉而現成紅色時，里面還是玻璃。這意思是說，眼識領受到的是紅色的玻璃，但這樣的紅色是本質為玻璃、感受上是紅色的情況。「白色的玻璃」比喻細苦，「白玻璃現成紅色的相」比喻細苦現成一般樂的相。「雖然玻璃顯成紅色，但不是沒有白玻璃」，比喻雖然細苦被強大的樂轉成了感受細樂的相，但不是沒有細苦。 駁：既然一般樂的細樂也是樂的一種，何時不是苦，說它實際是苦，作此妄計有何用呢？因為你憑什麼區分「苦性感受為細樂的一般樂」與「樂性感受輕微的一般樂」這二者的差別？明明沒有還認真尋找，就像給虛空打結一樣，有何必要？ 駁斥：你說細苦被有力量的樂轉成了一般樂，但這樣的一般樂也是樂的一種，何時也不是苦。你這樣認定它是苦起什麼作用呢？原因是：你憑什麼區分「性質上是苦，但心把它感受為細樂的一般樂」和「性質上是樂、感受輕微的一般樂」這兩者的差別呢？這樣，明明體性上沒有差別，你還認真地尋找差別，就像用手給虛空打結一樣，有什麼必要這樣做呢？(比喻的意思是除了自己幻想「給虛空打個結」之外，實際上是無法打上結的。) 總之，你說「細苦被大樂轉成了一般樂」，又說「它的性質還是細苦，和性質是樂的一般樂不同」。這只是你的想法而已，事實上找不到兩者的差別，因為樂和苦是相違的體性，是樂就絕不是苦。 比喻自身也不成立，用它作能立無法證成。 你說的比喻是：在玻璃被涂上染料而現為紅色時，不是沒有白色的玻璃。這個比喻也不成立，因為：當玻璃被染紅時，根本就只是紅色，而不是白色。就像在乾淨的水中倒了灰後，已經成了髒水，哪里還有乾淨水呢？所以你舉的比喻不成立，不能拿它來成立結論。 二、就體性觀察受是分別妄計分三：(一)以理成立受唯是分別妄計；(二)顯示為受取舍勤作唯是迷亂；(三)總結。 (一)以理成立受唯是分別妄計 若說：起了違緣——具力之樂故，不具因的苦者此時並未現起。 具有勢力的樂是生苦的違緣，由于起了「具力量的樂」這個違緣，苦在這時不具備因緣，就沒有現起。 這時他已經說出苦是觀待因緣而生，不是不觀待因緣而恆時存在。中觀師就按他所說，引導他認識苦樂只是自己的心隨緣變現的法，這個因緣說到根子上，就是內在分別心的虛妄計執。 「所謂的受于外境上不成立，唯是以內分別心耽著或妄計樂等」，豈不由事勢理明顯成立？即：心自身正生樂時無苦，正生苦時無樂，而見隨緣暫時性故。 中觀師說：這正好成立「受不是在外境上成立，而只是由內的分別心在妄計『這是樂』、『那是苦』等」，因為：心當時處在樂的狀態時，是沒有苦的；而心成了苦的狀態，也沒有樂，這樣見苦、樂是隨因緣而顯現的暫時性。由此就證明苦樂不是在外境上成立，而是在心上成立。心上怎麼成立？就是按內在的心怎麼分別、怎麼計執，就引出樂的感受或苦的感受。這一切都只是分別心幻變的，就像心以習氣力變出夢境那樣，所以不是體性實有的法。 這里成立苦樂只是以心計執的理由是：自己的心很明了正生起樂時沒有苦，正生起苦時也沒有樂，這樣就見到苦、樂只是心上隨因緣變現的暫時現象。比如內心盼望和所愛的人團聚，到真正團聚到來時，就特別歡喜；到了分手時，又生起憂傷；時間一久，因緣變了，憂傷又消失，轉成其它感受。又比如在獲得成功時歡喜若狂，後來遭遇失敗，又變得非常沮喪。又比如：吃、穿、住各方面都很好，親人又沒有生病、沒有遭難，心里確實覺得很快樂，但這只是暫時的感受，一旦親人生病、家里出很大的事時，心里又憂愁起來。所以，境上沒有苦樂的自性，苦樂是自己的心怎麼想、怎麼耽著而幻變出來的。 頌文里的「耽著」：比如小孩玩玩具時非常高興，玩具壞了就很不高興，他的高興和不高興就是由內在的心耽著玩具而生起的。 (二)顯示為受取舍勤作唯是迷亂 因此，妄計真實中實有所求樂及所舍苦後，為彼取舍勤作，誠為迷亂，苦樂者，乃至自心未起妄計之間，自性苦樂于內外無住故，如同嘔吐病人與乾渴者前的融酥，潔淨者與豬前的糞堆，不淨觀者與貪欲者前的女身。 所以，如果你認為真實中實有所取的樂和所舍的苦，這樣認為有樂可取、有苦可舍之後，非常辛勤地去作取樂舍苦的事，那確實是迷亂。因為苦樂這件事，在自己的心沒有起虛妄的計執之間，不論在內心上、外物上，都根本沒有苦樂的自性安住。 比如在酥油湯上沒有苦樂的自性安住，但乾渴者以乾渴的因緣，酥油湯符合他的心，喝起來就特別暢快；而嘔吐病人以生病的因緣，酥油湯非常不符合他的心，不用說大口大口地喝，就連看一眼也想嘔吐。這是同一碗酥油湯，由于內心的分別不同，就有完全不同的苦樂感受，所以酥油湯本身沒有什麼苦或樂的自性。 又像一堆糞便，愛乾淨的人看了，馬上捂著鼻子走；豬見了卻樂不可支，迫不急待地湊上去吃一頓。這看出糞便自身上沒有苦或樂的自性。不然如果糞便是苦的自性，豬吃了也一定嘔吐不已，不會吃得心滿意足。 又如：女身在不淨觀行者看來非常臭穢，見到就有惡心的感受，而貪欲者卻覺得非常純潔，生很大的貪心。 (三)總結 如是，乃由內分別心幻變樂等，即無有諦實樂等自性。 像這樣，樂等只是由自己的分別心幻變的，是內在的心有種種分別而變現樂苦等的感受，除此之外，不論在心上在外物上，都原本沒有樂等的諦實自性。 總之，苦、樂只是由自己的心計執的。心遇到滿意的境界，就虛妄地顯現為樂；遇到不滿意的境界，就又計執這是苦。所以，只是由自己的心幻變出了苦樂的感受，而不是境上有苦樂的自性。也就是，心作這樣的分別就成了苦，心作那樣的分別又成了樂。真實的狀況就是如此。 三、宣說耽著受的對治分二：(一)顯示如何修對治；(二)宣說修對治的利益。 (一)顯示如何修對治 以此之故，耽著實有樂受等後，「取舍之分別相續不斷」之狀況的對治，應如上述般觀察而修，耽著受的世間眾生已成如瘋人般的迷亂，其對治舍此無他故。 「耽著實有樂受等」，就是耽著有諦實的樂受和苦受，而不明了這只是分別心幻變出來的。耽著實有苦樂之後，舍苦取樂的分別就一直相續不斷。想對治掉這種狀況，就要按上面說的觀察反復串習。比如上面講：「不是在外物上存在苦樂的實體，也不是在心上存在苦樂的實體，苦樂只是由分別心計執而變現的」，對這一句，首先為引生定解，需要持續地觀察；之後，按照自己由抉擇已經確定的法義，用觀察和安住輪番地修習，最後不必要觀察，直接安住而修。 「舍此無他」，就是只有這樣抉擇勝義無生，才能止息舍苦取樂的分別，此外沒有別的辦法。 (二)宣說修對治的利益 如是，由觀察良田所生于受無自性義入定之禪定，乃瑜伽士受用的美食。何則？譬如食物能長養色身，且令歡喜滿足，如是，諸瑜伽士覺受離貪之樂，並長養證身故。(「瑜伽士」，就是和實相已經相應、得了自在的人。) 最初按這樣詳細做觀察，就像很好的良田，會從中出生「于受無自性義入定的禪定」。就是對于「受無自性」，在斷除增益和損減之後，按照法義不斷地串習，之後就能安住不動而得定，這樣的定味就是瑜伽士受用的美食。 為什麼說成是美食？因為食物有兩個作用：一是能長養色身；二是能使心歡喜滿足。而入定于受無自性義的禪定也有兩種作用：一是能使瑜伽士覺受離貪的妙樂(凡夫對苦、樂有取舍的貪著，對此，遠離貪著就有離貪的樂。對于苦、樂無取無舍，沒有企圖舍掉苦或取得樂的心，這就是離貪)；二是能長養證身(證悟無自性的智慧)。總之是表達：安住在受無自性的義中，能得到離貪的樂，而且能長養了達無自性的智慧。 是故，此為表達瑜伽士于見「無受」的心境中享受，而世人于受之境散亂奔馳。 「受」指苦、樂等。「無受」，就是把苦樂受抉擇為無自性。瑜伽士就是在見到「沒有苦樂受」的心境中，或者在緣勝義法性的心境中或者安住無生空性的心境中，得到大受用。 世俗人正好相反，一直在為舍苦取樂而奔馳。每天念念不停地奔馳，不管是營辦吃穿住行，或者追求哪一種五欲，都是這樣一個目的。