--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十六) description: "庚二、斷諍分二：一、斷所立不應理諍 二、斷能立不應理諍" --- 庚二、斷諍分二：一、斷所立不應理諍　二、斷能立不應理諍 上面中觀宗承許萬法無自性，對此實事師發出兩方面的諍論：一是說：既然世俗的有、無、來、去等無自性，以無世俗的緣故，就沒有它的勝義，所以安立二諦就不合理。這是就所立的二諦指責不合理。二是說：你們成立二諦來自觀察，但你們說能知和所知無自性，那就不成立觀察。既然不成立觀察，怎麼能由觀察安立二諦呢？這一科就是斷除這兩大諍論。 辛一、斷所立不應理諍 分二：一、斷除「安立二諦不合理」的諍論；二、斷除「以心無盡、心立世俗則無盡故，不存在涅槃」的諍論。 一、斷除「安立二諦不合理」的諍論 【若想：如是一切所知于一切時處都無少許生、滅等，則應成無有生、滅、來、去等自性之世俗。何者不許世俗，于彼亦無勝義故，云何有二諦？即應成一諦。】 「如是」是承接前文，就是按照上面所說「如是當無知，一切法之生」以及由此推出的遠離八邊，像這樣，一切所知法一切時處都沒有生、滅以及常、斷、一、異、來、去等，這樣就成了沒有生、滅、來、去等自性的世俗(也就是如果生、滅、來、去等的現相有自身的體性，可以說真實有世俗的現相。但絲毫得不到生、滅等的自性，因此根本沒有世俗。)。 這樣，不承許有世俗法，那就沒有這些法的勝義法性(就像沒有石女兒，就沒有石女兒的體性)，這樣怎麼會有世俗和勝義兩種諦呢？應成只有一諦。 這是對方認為世俗生、滅、來、去等是有自性的，不然如果說這些都不存在，那說有二諦就成了自相矛盾，不能說有什麼世俗、又有什麼世俗的勝義法性。 中觀師分兩段答復：(一)勝義中無二諦；(二)名言中有二諦。 (一)勝義中無二諦 【答：安立二諦唯是所化入道之門，勝義中無有斷為二諦，唯不思議法界真如為究竟實相。如是，如經云：「實相無生為一諦，有者于彼說四諦，然則住于菩提藏，不見一成況四諦。」】 所謂的安立二諦，不是因為勝義中真的有二諦而這樣安立。實際上，這只是為了導引眾生入道，暫時以善巧方便設立的一種門徑。也就是：如果一開始就對眾生宣說究竟實相，他聽了也不能領會，所以需要設立一道門徑引導他進入。這樣就首先安立二諦，跟他說既有世俗諦，又有勝義諦，世俗諦當中有因果、有輪迴、有涅槃、有生滅、有來去等等，等他了解了這些，再指示這些法世俗中就只是如夢如幻的緣起顯現，勝義中無生無滅。這樣就漸漸能認識究竟勝義。 但要知道「這只是方便，而不是真實」，所以說「唯是所化入道之門，勝義中無有斷為二諦，唯一不可思議的法界真如是究竟實相」。意思是：真實中沒有斷開的世俗、勝義兩種東西，如果有斷開的世俗、勝義兩種東西，那就有《入中論》講的三大過失。 那麼，勝義中是怎樣呢？唯一不可思議法界真如是究竟實相。這里「唯一」，是像經上說的「無生實相為一諦」，不是否認二、三、四諦之後，從肯定上安立有一諦。要領會這是像上面說的「唯一不可思議法界真如為究竟實相」。「有者于彼說四諦」，就是對這「唯一真如」，有人說成有四諦，這是指實事師沒有說究竟一諦，而說是苦、集、滅、道四諦。「然則住于菩提藏，不見一成況四諦」：然而按照住于菩提藏現見實相來說，連肯定上安立一諦的體性都不成立，哪里有實在的四種諦呢？ (二)名言中有二諦 【勝義中無有安立二諦，然名言中有二諦，以實、現二者決定故，如前「許此為二諦」中所說。】 「勝義中無有安立二諦」：所謂生、住、滅等是世俗，無生、無住、無滅等是勝義，如果勝義中存在這樣的二諦，那以勝義理觀察時就應當得到。但勝義中不但得不到生、滅等，也得不到無生、無滅等，所以勝義中不成立有二諦，諸法都是平等性。 「然名言中有二諦」：但是在世俗名言中，可以安立不同的兩分，世俗中有生等，勝義中無生等，有這樣二諦的安立。原因是「實、現二者決定故」，就是諸法既有它的真實相，又有分別心前現的相，名言中一定有這樣兩種相的差別，所以就有兩種諦。也就是：實相中無生無滅，現相中因緣和合而生，有生、滅、來、去等的現相。所謂「名言中有二諦」就是這個意思。 二、斷除「以心無盡、心立世俗則無盡故，不存在涅槃」的諍論 【又說：如此，無有安立二諦之一的世俗有事自性，則所謂的世俗需以他心設立，且以此設立而成彼者。如此有情則不能入于涅槃，乃至有情邊際未盡，則心無盡；心無盡，則心立世俗亦無盡故。因此，滅盡二取戲論的涅槃何時也不可能存在。】 實事師認為：如果世俗的萬法絲毫沒有自身的體性，那就是以其他的心設立了它(也就是心設立了它才有它，心不設立它就沒有它)。這樣就成了世俗一切法沒有自己的體，而只是由心設立的。因為心不會有窮盡，由心立出的世俗就不會有窮盡，這樣有情就不能入于涅槃。 「以他心設立」，「他」字顯示了世俗法不是性本成立，而只是以其他心設立的。也就是：世俗中的生、滅等實際沒有不觀待他緣而獨自成立的體性，它的顯現需要以其他心來設立它。「以此設立而成彼者」，就是由心設立之後，就有了生、滅、來、去等的現相而成為彼者。 這樣的話，有情就入不了涅槃。原因是：有情是有分別的眾生，以有情界不會窮盡，分別心就不會窮盡；以分別心不會窮盡，分別心就會設立出生、滅、來、去等一大堆的世俗法；這樣世俗現相無盡的話，就得不到涅槃，因為消盡了世俗現相才是入于涅槃。 【答：何時亦相續不斷的此世俗顯現，乃由其他有情各自的分別心戲論而顯現，猶如毛髮、夢現等，並非彼涅槃者自前顯現的世俗。因此，不由其他有情有二取顯現戲論，就成一者也不入涅槃；也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都無能所二取。】 在眾生份上，乃至有分別心存在，就有何時也相續不斷的世俗顯現。但這只是其他有情各自的妄想分別顯現的世俗，不是釋迦、彌陀等入涅槃的諸佛自己心前顯現的世俗。就像有翳障的眼睛前有空中毛髮顯現，但無翳障的眼睛前沒有這樣的顯現；夢者心前有相續不斷的夢境，但醒者心前一無所有。 像這樣，雖然在凡夫心前有生滅、自他、一異、來去等的現相，但這不是涅槃者自己心前的顯現，不是在佛的智慧境界中還有分別心戲論的顯現。所以，不因為其他有情還有二取顯現的戲論，就成了一個人也不入涅槃；也不因為一個人把能所二取消于法界，就讓一切有情各自心前的二取都消于法界。(比如阿彌陀佛成佛的智慧境界里純一是清淨相，沒有任何二取戲論，但這沒有使一切眾生的二取現相消于法界。) 【譬如入睡中猛獸、洪水等無不是分別心所立之境的體性，而醒者各自夢現已滅，他人雖有夢現，無害醒者。】 就好像在夢里顯現凶猛的老虎、洶湧的大水等，這些法的體性當然唯一是分別心所立的境，此外不是自己有獨立的體性。所以說「無不是分別心所立之境的體性」。 夢里有老虎咬自己的恐怖，和在洪水里掙扎的驚慌。但這些境界除了以自己的心設立之外，不是在顯現的當處真有老虎、洪水存在。不管當時的老虎怎麼凶猛、大水怎麼洶湧、內心怎麼恐慌，都只是迷夢幻覺而已。 對于醒者來說，各自息滅了迷亂的夢現，雖然別人夢里有這樣的顯現，但對醒者沒有任何妨害。(也就是夢者心前顯現有老虎、洪水等，但醒者心前一無所有，當然不會有被老虎咬、被大水沖走的恐慌和逃命的行動。) 這里說「夢中的顯現都是分別心所立的境，沒有絲毫獨立的自性」，這是比喻「世俗的一異、來去等顯現都只是分別心所立，沒有絲毫獨立的自性」。「醒者各自寂滅了夢中的迷亂顯現」，這是比喻「諸佛消盡了能、所二取的虛妄顯現，或者寂滅了由分別心所起的一切虛妄的相」。「其他夢者雖然有夢的顯現，但不會讓醒者也有這些而不入覺醒狀態」，這是比喻「雖然有情不窮盡，有情心前二取的顯現不窮盡，但這不妨害諸佛滅盡二取戲論而入于涅槃」。 【如《入中論》云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」】 意思是：在此世界中，乃至沒有覺醒之間，夢中根、境、識三者都是有的(比如有高山的境，有見高山的眼根、眼識等)；而覺醒之後，夢中的根、境、識就全部都沒有了。同樣的道理，無明痴睡中有根、境、識的顯現，但在無明痴睡消盡之後，三輪、二取的法就完全沒有了。 【因此，若于能所二現微細習氣也已退盡的涅槃界中成正覺已，還定有此生等世俗之戲論，則觀待自方當有世俗或戲論；實則不然，即無一切世俗之戲論故，為般涅槃。】 「能所二現微細習氣也已退盡」，是指在十地時還存在的二取顯現微細習氣也已經完全退盡。這時就超出了有學道而到達佛位。如果在佛的清淨智慧前還有生、滅、來、去、自、他等的世俗戲論，可以說觀待佛自方有世俗或戲論。(頌文「世俗」解釋成戲論，也就是妄識前現的生、滅、來、去等相，都是和實相不符合的戲論。) 「實則不然」：就是實際上在佛位連二取顯現最細的習氣都消盡了。這樣消盡了顯現二取相的習氣，就不會再顯現二取的相；這樣不再顯現二取的相，就沒有了一切世俗戲論，因此這是入于涅槃。 【《入中論》云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。」】 以空慧的火燒盡能取所取的所知乾柴而寂滅一切心和心所，完全證得佛的法身，連最微細的習氣都滅盡了，這就是最寂滅。 「爾時不生亦不滅」就是說：當諸佛現前法身時，由于法身是無為法，它是本來具足的，不是由因緣造成的，所以法身沒有生也沒有滅。「由心滅故」，就是由于滅盡了心和心所，這是講法身。「唯證身」，依于報身而現證法身(原文直譯是「彼以身作現量」，「身」是指報身，「法身」是報身的境，這一句是說法身依于報身而現量證得。)。 【如彼所述，生等戲論網無余寂滅、如薪盡火滅般心與心所之行無余退盡，而成法界現空雙融無言中似水入水之自然本智(上面一長串都是在修飾「自然本智」，然後接在下面就是「自然本智離一切邊」等等)，離一切邊，雖遍見一切所知，唯是寂滅戲論的自性。爾時，退盡心與心所戲論故，現前究竟智慧；已證自然智故，寂滅妄心。】 「生等戲論網」是指生滅、自他、來去等的戲論，像網一樣纏縛了眾生，得不到解脫。以照見空性的智慧使得生等一切戲論完全寂滅，就像乾柴燒盡時火就隨著熄滅，無余寂滅戲論時，心和心所的活動就隨著無余退盡。 「而成」兩個字前面是講斷德究竟，後面是指證德現前，斷和證是同時的，斷了就是證了。「所斷」當中，心和心所的相續之行是果，如同火；生等戲論網是因，如同乾柴。能斷是空慧，以寂滅戲論網的緣故，就不再起心和心所的活動，就像乾柴燒盡之後，火就當即熄滅。在生等戲論寂滅之後，由于寂滅了所緣的境，心和心所的活動就自然退掉。在這樣退盡心和心所的同時，就現前了自然本智，這就是證德。 「法界」就是諸法實相；「現空雙融」就是現和空融為不二；「水入于水」，就是前水入了後水，分不出前水和後水兩個。到此地位，沒有境和有境的區別，沒有能取、所取的存在(境就是法界，有境就是智慧)。諸法本性究竟實相，本來沒有境——法界和有境——智慧的二法存在。成佛斷盡二障時，實相如何，就如何顯現。沒有內、外的能知、所知或者境和有境兩分，本來是不二的。 總之，沒有斷盡二障時，在凡夫位和有學道聖者出定位，有「境」和「有境」或「能」、「所」二相的戲論存在，但這只是由虛妄分別顯現的，不是實相自性。斷盡虛妄分別之後，就唯一顯現自然智的本面。這樣的自然智遠離一切邊，不墮在有、無等任何一邊上，或者不偏在任何一種相上。這就是離一切邊的智慧(也就是果般若)。 「雖遍見一切所知，唯是戲論寂滅之自性」：雖然自然智周遍地照見一切所知，但它不落在四邊等的任何邊上，它是有無、來去、自他等的二取妄現一切寂滅的自性(這里「自性」是指自然智自己的體性就是這樣。)。「爾時」就是成佛之時。心和心所的戲論完全退盡，在這樣寂滅分別的同時，現前究竟智慧。或者說，已經徹證自然智的緣故，寂滅了虛妄分別心。 【應知，以凡夫虛妄分別染污而妄計戲論之心不滅，及心滅已如燈滅般無智，都是于正覺極大毀謗，故為斷除彼見，當于甚深義引生定解。】 要知道：佛的智慧境界本來是分別心無法測度的，但有人被凡夫的虛妄分別染污後，認為在佛的智慧里戲論之心不滅，以及心滅之後像燈滅一樣沒有智慧，都是對佛的極大毀謗。因此，為了斷除這一類邪見，應當對甚深義引生定解。 應成派論師和榮素班智達也說過「佛無智慧」，但這不能按文字表面理解。這只是說沒有由因緣造作的有為智慧，不是說沒有自然智慧。凡夫位尚且有觀察智慧，學道聖者位也有入定和後得的智慧，偏偏到了佛位像石女兒一樣沒有智慧，這樣說就是極大地毀謗了佛。全知在《榮素班智達全集》的目錄上特別提示：榮素班智達說的「佛地無智」，是指佛地沒有由因緣造作的智慧。 本品講果時也提到：寂天、月稱等說「佛地無智」，得佛果後是以本願力任運成就利生事業。前面解釋過，佛果地的任運利生，就名言上說，是以因地的發願為俱有緣，以具足無量功德的法身智慧或自然智慧為根本因。 如是若無俗，云何有二諦？ 對方說：像你這麼講，世俗的顯現都如夢幻，現是現，實際是得不到的，像這樣沒有世俗法的話，哪里有這個世俗法的法性呢？這樣它的勝義也不可得，怎麼有二諦呢？(比如沒有石女兒，哪里有它上面的體性呢？有水才有水的濕性，有火才有火的熱性，世俗現相既然不可得，哪里有它的勝義呢？所以二諦的說法有問題。) 中觀師說：你說得對！實際上連一種諦都沒有，何況兩種諦呢？二諦是什麼東西呢？二諦只是為導引眾生設立的一個方便。比如你以前對世間的現相非常實執，認為真實有人、真實有法、真實有心前顯現的這一切，凡是見聞覺知到的，都認為是真實的。一開始就跟你說「沒二諦，只是不可思議的實相」這有什麼用呢？根本沒辦法契入。所以要設立一個方便來讓你趣入。這就有必要建立「二諦」。 就是現在顯現的這些世間相，我跟你說全是虛妄的，它的真相不是這樣。這時才引起你的懷疑。引起懷疑之後，就帶你去抉擇萬法的真相是什麼。世俗中看來是有生、住、滅，確實心前顯現有一、有多、有生、有滅、有來、有去、有人、有法等等，這些千差萬別的相就是你的心顯現的相，這叫世俗諦，因為你的心確實這麼現了，這不能否認，世俗的情況就是這樣，所以叫世俗諦。但我說你的所見不是諸法的真相，它還有一個勝義，那才是當下現的這個相的真實相。怎麼來發現這一點呢？這又有最初的方便，就是用觀察勝義的正理對萬法做觀察，就會抉擇到這一點。 比如你認為這間房子是真實的法，那就用離一多因來對它審察，結果從粗到細觀察下來，什麼實法也得不到。像這樣抉擇內的身體、外的山河大地、整個三千大千世界，都發現了不可得；然後抉擇心、受，也發現不可得。從這以後，你的知見就開始會轉變，這時就驚訝：原來一切現相都是不可得的空性。這時候再告訴你：既然它都不可得，哪里還有觀待它安立的勝義諦呢？ 所以安立「二諦」就只是當時根據眾生的情況，因為眾生心前有虛妄的現相，才觀待這個現相說有它的勝義或實相，這樣就引著你去探究它的實相。但實相中有沒有二諦呢？沒有的！真實中一切假相都不可得，哪里還有它的勝義呢？那又是什麼呢？這一切客塵虛妄的相都沒有了，就只是不可思議的實相，這是口說不出、心緣不到的，說得出、緣得到就成了可思議。所以是「唯證方知」，要親證到了才知道。 俗以他心立，有情豈涅槃？ 他又提問：剛才你說世俗現相都是現而不可得的，那這樣世俗法就沒有自體，沒有自體又是怎麼來的？看起來是以其他的心設立而現起了它，也就是心怎麼分別的就怎麼現。 比如：有沒有心外的山呢？如果有心外的山，就是真正有山這個東西、有山這個「我」存在，但發現沒有山的自體，那就問：山是怎麼來的？山沒有自體，山只是以其它心設立的，就像夢中的山不是以自體成立為山，而是以夢心設立就現出了山。 所有的世俗現相抉擇到究竟時，就不出「唯識」兩個字。所以，名言中的真相無過于此，這是名言最深的見。這樣的話，你說世俗一異、來去、生滅、有無等，它不是有自己的體，而是心這麼分別的，就出了這些相。 對方說：你說世俗是以另外的心設立它，就現了它，好比空中的幻象、幻馬不是以自性成立，而是咒師念咒加持石塊現起了這種相，所以是咒師念咒和石塊的因緣和合就設立了它。像這樣，一切世俗現相都是分別心設立而現的，就像「日有所思，夜形于夢」，白天想多了，夢里就現了境相；又像現在心是怎麼慳貪、怎麼嗔恚，來世地獄、餓鬼的各種相就現出來了；或者一個人常常這麼想，他的相也跟著變，所以都是由心設立的。 這樣世俗法沒有自體而只是心設立的話，由于有情不會窮盡，分別心就不會窮盡；由于分別心不會窮盡，由分別心現起的幻相就不會窮盡；幻相不窮盡，就入不了涅槃。 意思是，涅槃不是別的，就只是一切迷亂的相消盡，所以成佛就是徹底從夢中醒來。現在由于分別心所現的虛妄相無法消盡，所以就入不了涅槃。 中觀師回答： 此為他分別，非彼自世俗， 後定有則有，無則無世俗。 這是區分自他來回答。雖然就總體的有情界而言，分別心沒有消盡之時，因此分別心現的虛妄相就沒有消盡之時，但不能以總體有情界的迷亂不消盡，就說任何有情都不能入涅槃。 「此為他分別，非彼自世俗」：雖然六道有情的虛妄分別在不斷地生起，但這只是其他有情的分別，不是諸佛自己心前有這些世俗的戲論。就像夢中的人不斷陷在迷亂中，這絲毫不妨害覺醒者的心，不會讓覺醒者安住不了覺醒狀態。所以不能以其他有情還沒有消盡二取妄現，就說沒有人能入涅槃；也不能說一個人入了涅槃，就使得一切眾生各自心前的二取妄現都得以消盡。總之，這是不能混為一談的。 諸佛覺悟之後，根境識的一切妄現都沒有了，心前絲毫沒有惡趣的顯現、人天的顯現、聲聞緣覺、菩薩出定的顯現，所以當處是寂光淨土，再沒有什麼輪迴、涅槃的差別，或者世俗、勝義的差別。對他來說就是唯一真心，其它虛妄的顯現什麼都沒有。 「後定有則有，無則無世俗」：如果覺悟後還決定有能取所取的現相，那就是在諸佛心前存在，但覺悟之後這些現相一無所有，所以諸佛的自然智慧中就沒有世俗這些現相。