--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(三十八) description: "壬二、實有之觀察不應理" --- 壬二、實有之觀察不應理 實有的觀察是指觀察者的心是實有的，觀察的境是實有的。「以實有的心觀察實有的境」這是在正理前無法成立的。 分三：一、略說實有之觀察不應理；二、破救；三、總結。 一、略說實有之觀察不應理 【若按實事宗所說，心境二者極難安立實有，無能立之量故。】 (「實事」就是真實存在某個事物。比如真實有我、真實有上帝、真實有微塵、真實有心等等，像這樣實有其事，就叫「實事」。不論是外道或內道的有部、經部、唯識等，凡是安立外在微塵以上的色法或內在剎那識以上的心法，只要承許實有其事，就叫做「實事宗」。) 按照實事宗所說，心境二者是很難成立實有的，原因是：要成立心和境實有，必須用量來成立，但沒有能成立心境實有的量(「量」就是無欺的心或者符合事實的認知。)。 二、破救分二：(一)破除心境彼此證成；(二)破除「由果識了知有因——所知」。 (一)破除心境彼此證成 【若說：由「識成立量」成立有境義，即：以此識量見彼有故。】 上面中觀師說：心、境無法成立實有，因為沒有能成立的量。 實事師補救說：由識這個能成立的量，成立「實有種種境義」，意思是說：由于識見到了它存在，所以成立有境義。比如：由眼識成立實有色法，因為眼識見到了有色法(比如見到有青黃赤白、長短方圓等)；由耳識成立實有聲音，因為耳識聽到了有聲音(比如聽到了風聲、雨聲、男聲、女聲)。所以以識這個量就成立有種種境義，不是沒有能成立的量。 (「境義」就是境上的色、聲、香、味、觸等義，比如一棵樹有枝、葉、花、果，種種形狀、種種顏色、種種香、種種味，就是樹這個境上的種種義。) 【破斥：依何者成立識實有呢？于彼，以識自證，勝義中不成；以他識安立，亦成無窮故；此外更無能立。】 中觀師破他：你說真實有這些色聲等境，理由是「眼、耳等識見到它存在」，但你依據什麼成立「識是真實存在的」呢？能證實這一點的，要麼是心自己，要麼是心以外的其它心，但以心證知自己實有在勝義中無法成立，「以其他心證明而安立」又成了無窮(也就是，第一個心實有要由第二個心證明，第二個心實有要由第三個心證明……，這樣就成了證明永遠完成不了，也就得不到證明。)。這樣以心自己證明自己不成立，以其他心證明也不成立，這以外沒有其它能成立的方式，所以「以識成立境有」沒有依據。 這里的要點是：名言中不作審察時，以向外取境的識可以成立有種種境，以內在明了的識可以證知自己，但實事宗承許實有不空的識，所以自證和他證都無法成立。 【又說：現量取到了實有的所知或所量故，成立有識。】 實事師又說：並不是只有由心識來證實「心識真實存在」，可以由「現量取到了真實存在的所知」來證成真實有識。 比如：現量取到了真實存在的紅色，就證明真實有眼識；現量取到了真實存在的香氣，也證明真實有鼻識。這樣就是由「現量取到了所知」證成真實有心識。 【問：依何者成立有所知呢？】 問：你依據什麼成立真實有這些所知呢？ 【答：依據識！心、境彼此以一者成立另一者。】 回答：我是依據識來成立有所知的。總之，心和境是互相證成的。 比如看見眼前這一頁書，「有眼識」和「有這一頁書」是彼此證成的。也就是：怎麼成立有這一頁書？因為有對它的了別。怎麼成立有眼識？因為有了別到的這一頁書。 又比如舌頭嘗到了菜的麻辣，舌識和麻辣也是彼此證成的。也就是：怎麼成立有麻辣的滋味呢？因為有對麻辣的了別。怎麼成立有舌識？因為有了別到的麻辣。或者：耳朵聽到烏鴉在叫，耳識和烏鴉叫也是彼此證成。怎麼成立有烏鴉叫呢？因為有對烏鴉叫的了別。怎麼成立有耳識呢？因為有了別到的烏鴉叫聲。 像這樣，就是「因為有了別它的心，所以成立有境；因為有所了別的境，所以成立有識」。 以下分兩段破斥：1、「觀待有」並非「自性有」，因此勝義中無心無境；2、以「父子喻」顯示心境不能彼此證成。 1、「觀待有」並非「自性有」，因此勝義中無心無境 【破：此「有」並非以自性成立，彼此一者觀待另一者而有，猶如長、短。因此，立一者時另一者不能為喻，尚未成立故。以此勝義中當無二者。】 「由一者成立另一者」這樣的「有」，並不是以自性成立的「有」，這樣觀待另一者而成立的「有」，就像長和短一樣。也就是這只是觀待其他法而成立的，因此不是本自成立的，也就沒有獨立的自體，不是實有的。所以心境二者當中，在安立一者時不能以另一者作根據，因為另一者的實有還沒有證成。這樣以「兩者觀待而有」就得出勝義中沒有心、境二者。 長、短的比喻是說：「長不自為長，觀待短為長；短不自為短，觀待長為短」。單單自己無法成立長、短，只有觀待另一個法才能安立長、短。比如說：樹自己不成立是高或矮，相對小草是高，相對大樓又是矮，所以樹的高矮是相對安立的。進一步，高矮的程度也是相對安立的，相對人，樹是比較高；相對螞蟻，樹是特別高；相對大樓，樹是比較矮；相對一萬米的高空，樹是特別矮。所以在樹自己身上並沒有真實成立的高或矮。長短只是觀待而立的，不是自己成立為長短，所以勝義中得不到長、短。想一想，長、短只是心假立的，怎麼可能在真實中存在呢？原本沒有長、短。 同樣「心不自成心，觀待境成心；境不自成境，觀待心成境」。也就是：觀待是什麼樣的境，才成立是什麼樣的心；觀待是什麼樣的心，才成立是什麼樣的境。在這之外，不是不觀待境而自己成立是某一種心，也不是不觀待心而自己成立是某一種境。 下面再舉例講講這兩層道理。先講「心不自成心，觀待境成心」： 比如你在電影院里看電影，當時生什麼樣的心完全觀待看什麼樣的影片，電影里顯現了什麼人物、情節、聲音，就生什麼眼識、耳識和意識。這些心不是不觀待境而自己成立的。當時生的心完全是觀待境而發起的，沒有離境獨自成立的心。當時放的是喜劇片，就生起一系列觀待它而生的心；放的是恐怖片，又生一系列完全不同的心。就在放同一部影片期間，每剎那的境不同，每剎那的心也就不同。所以心只是觀待境而有的，不是以自性成立。 又比如進一家飯店吃飯，在吃飯當中會生什麼心完全觀待境。也就是進的是哪家飯店，里面什麼環境，坐在什麼座位上，見到什麼人，聽到什麼聲音，點什麼菜，再怎麼品嘗。這期間剎那剎那生起的眼、耳、鼻、舌等識，完全是觀待境界而決定它的內容。換在另一家飯店，見到不同的色、聲、香、味、觸，發起的就是另外一系列不同的了別。所以說「一番境界一番心，依緣幻現心無實」。 接下來講解「境不自成境，觀待心成境」： 比如，印度的恆河是什麼樣的境呢？有沒有不觀待心而自成的恆河？這是沒有的。人的心見到是河水，餓鬼的心見到是膿血，天人的心見到是甘露，觀待不同的心就現不同的境，所以心外沒有自己成立的恆河。從反面想想，如果恆河是自性成立為水，那任何眾生在恆河前都只見到是水。實際上，眾生的心不同、所見的境就不同。可見境不是自有自成的，而是觀待心成立的。 又像古代的孝子「孟宗」。有一年冬天，他父親生病，孟宗就去找竹筍。找不到就抱著竹子哭，結果竹筍生出來了。還有越王把一杯酒倒進河里，三軍將士喝了河水都醉醺醺的。又有李廣小時候沒有了父親。他問母親：「我父親在哪里？」母親說：「你父親以前被老虎傷了。」李廣帶著弓箭去捉老虎。進到山里，天快黑了，他見眼前像是老虎，挽弓就是一箭，箭直接射入「老虎」，連箭羽都射進去了。等到近前一看，是一塊大石頭。 想一想，冬天哪來的筍呢？如果境是離心自成的，那孟宗抱的是沒有筍的竹子，念「筍」的心再強也不可能現出「竹筍」。所以這竹筍不是自有自成的，是觀待孟宗的心識變現的。再說李廣的心當時認為眼前是一只老虎，所以才一箭射入，等看到是大石頭時，再想射入就不可能了，因為心前現的是堅固的巨石。總之境是觀待心而現的，毫無實有。 這樣心和境互相觀待而有，不是本自成立的有，因此都不成立實有。所以安立二者中的一者實有時，不能以另一者作根據。(比如安立眼識實有時，不能以真實有色法的境作為根據。安立色法實有時，也不能以真實有眼識作為根據。就像夢中現的心和境都是虛妄的，所以不能說：夢中真實有山，因為夢中的識看到了。也不能說：夢中真實有品嘗山珍海味的心，因為夢中有所嘗到的山珍海味。) 2、以「父子喻」顯示心境不能彼此證成 【譬如無子則無父，無施設父故。如是非父，子復從何而生？無因故，二者都不應理。】 這是說，沒有孩子的話，就施設不了父親；沒有父親的話，孩子從哪里來呢？不觀待父親這個因，孩子不能獨自成立。這樣說有父親和孩子就都不合理。 【如同「無施設之子，則其前無父」，如是心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。以此最終將無心、境二者。】 「孩子」指所立，「父親」指能立。對方說：「境是實有的，因為有了別的心」；「心是實有的，因為有所了別的境」。「父子喻」表達的是：境還沒成立實有，哪里成立心實有呢？心還沒成立實有，哪里能用來成立境實有呢？換過來說：心還沒成立實有，哪里成立境實有呢？境還沒成立實有，哪里能用來成立心實有呢？ 總之，針對實事師說的「心境互相證成」，中觀師破斥：「如果是觀待而有，那就不是實有，也就不能互相證成。」就像沒有施設父親的孩子時，就沒有它前面的父親，同樣，如果心和境彼此觀待成立，那所立的一方還沒成立實有時，能立的一方就沒成立實有，也就無法用它證成所立。 比如說：眼前的高山形狀是真實有的，因為有對它了別的眼識。但高山的形狀還沒成立實有時，怎麼成立有對這個形狀的了別呢？這樣眼識還沒成立真實的話，怎麼由它證成真實有高山的形狀呢？又比如：狗的身體是真實有的，因為有對它形狀、顏色等的了別。但狗的身體還沒成立實有，怎麼成立有對這個身體的了別呢？識還沒成立真實，怎麼能由它成立真實有狗的身體呢？ 這就看出，如果承許實有，不論比喻上講的父子、意義上講的心境都無法成立，但就世俗觀待而論，卻都可以成立。所以中觀宗非常合理。 (二)破除「由果識了知有因——所知」 【又想：如此即不說「由互相觀待而成立」，然所知之果為識，以此了知有所知，有何不可？如芽從種生，由芽知有種。】 在中觀師的正理破斥下，實事師也不得不承認「以互相觀待而成立彼此都是實有」在邏輯上說不通。這樣就又想從因果方面來安立。 他想：現在生眼識等的果是以「所知」為所緣緣，從「生了識」就能推斷有它的因——所知存在，像這樣由果的識推知有因的「所知」有什麼不對呢？就像芽是從種子生的，由「生了芽」就可以推斷有它的因——種子存在。 以「取藍色的眼識」為例，沒有所知的藍色，就不會生對藍色的了別，而生了「對藍色的了別」就知道存在它的因——藍色。像這樣，從「生了識」就能了知有它的因——所知存在。 擴展開來，我們心上生起各種各樣的了別，有對林林總總人、事、物的了別，有對各式各樣色、聲、香、味、觸的了別，既然生了這些了別，那一定有所知的萬法，不然怎麼會生這些了別呢？人處在一無所有的虛無中，會有什麼了別呢？由果上生了各種各樣的了別，就能推斷因上有各種各樣的所知。就像吃一頓飯生起種種酸、甜、苦、辣的了別，由此就知道飯菜上有各式各樣的滋味。 下面分兩步破斥：１、破比喻；２、破意義。 1、破比喻 【比喻不當。因為「以芽推知有種」不是單以芽自己了知，而是以芽外的其他識在衡量果芽後，了知它有前提因——種子。即：這是分別見種、芽二者後，由「知因果量」而了知，並非無「知因果量」的前提，由僅僅見芽而知。】 (「知因果量」，就是以理推知兩個法是因果關系的比量。比如見到由燒火就生起了煙，火一滅煙就隨著息滅，由此就斷定火和煙是能生所生關系。這樣認定後，不論見什麼煙，都知道有它的因——火。) 中觀師破斥說：上面舉的比喻不恰當。怎麼說不恰當呢？因為由芽推知有種子，不是芽自己知道有種子，而是以芽外的心衡量果芽後，才知道生它有種子這個前提。 所謂的「衡量」，就是從正反面推斷：只有種下這個種子，才生那個芽；不種這個種子，就不生那個芽。這樣就認識到：先前種的種子和後來生的芽是能生、所生關系。這是以芽外的心觀察後，才知道種子和芽是因果關系。比如有一塊空地，以前沒有芽，後來春天在這里種了種子，又澆水、施肥，就漸漸長了芽。聯系前後觀察：沒有種種子，就根本不生芽；種了種子，才生了芽。所以生芽是以種子為前提。 所以這不是還有猶豫，也不是碰巧猜對，而是排除了不定、碰巧，真正有個「推知因果的比量」才知道的(或者說，這是由正反面的推斷得到認定後才這樣知道的。)。如果沒有「知因果量」的前提，單單見到芽不會知道有種子。也就是：如果心沒有見過種子，也沒有經過正反面的衡量認定種子和芽是因果關系，僅僅見到芽是不會知道有種子的，因為芽自己身上沒有種子。 ２、破意義 【何以故？就「推知彼境存在之因的識」自身而言，以何根據了知它實有呢？勝義中以自證及他證都不成立故。】 (「推知彼境存在之因的識」：「因」是理由，推知境存在的理由就是指由境所生的「識」。) 所謂「從芽了知有種子」，是以芽以外的心見到有芽而且衡量後，才知道有它的因——種子。但「由識了知有它的因——所知」，是以什麼根據知道真實有這個識呢？勝義中自己證知自己不成立，以其他識證知也不成立，所以沒有根據證明真實有識。既然證明不了「有識」，那怎麼能以「有識」作為理由而推知真實有它的因——所知呢？ 也就是如果所生的識是虛妄的，那就不能由它推知能生識的境是實有的。就像夢中生的孩子是虛妄的，無法由虛妄的孩子證實真實有他的母親。 三、總結 【以此宣說了承許實有之宗，名言難以應理；承許假立之宗，名言極為應理。】 這是對以上法義的總結。