--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(七) description: "色等謂現量，共許非量成，" --- 己一、斷凡庸之諍 色等謂現量，共許非量成， 彼如不淨等，謂淨等虛妄。 第一句是凡庸起諍，後三句是斷諍。 「色等」是指色、受、想、行、識五蘊，或者色、聲、香、味、觸五塵。「謂現量」，就是凡庸拿出成立色等實有的證據——所謂的現量見，他認為眼識現量見了色法，耳識現量聽到聲音，足以證實這些是真實有的。 回答：所謂「色等是現量見的境」只不過是世間人的共許，並不是以量成立。這里要認清「量」是指什麼量，量有名言量和勝義量，這里是觀察抉擇勝義(或真實義)的時候，所以特指觀察勝義的量，包括由正理引起的比量和聖者親見實相的現量這樣兩種。從這個層面上說，以勝義量並沒有見到有色等存在，所以「色等實有」不是以量成立。 進一步追問：世間人共同說的「現量見色等」到底是怎麼回事呢？「彼如不淨等，謂淨等虛妄」(這兩句要連在一起)。就是像人們把「不淨等」說成「淨等」那樣子的虛妄。「不淨等」指的是一切世間名言的真相，「等」字包含有無常、苦等。「淨等」指一切世間名言的假相，「等」字包含有常、樂等。意思就是，這樣的說法就好像名言中把不淨說成淨，把苦說成樂一樣，完全是虛妄的。(「虛妄」就是不真實，「虛」是不實，「妄」是不真。) 【世間凡庸說：色等明明以眼等現量成立，云何非實有？】 凡庸說：色法以眼識現量成立，聲音以耳識現量成立等，這是我們親眼所見、親耳所聞的，怎麼不是實有呢？如果沒有色法和聲音，能看到和聽到嗎？在「現量見」的鐵證面前，你們的龍樹、月稱應該啞口無言了吧！他們把「現量見」當作最過硬的證據，由此就信任自己的所見所聞都是真實存在的。 【駁：「色等為現量境」也僅是不觀察時的世間共許(「不觀察」是指沒有用勝義理觀察)，若觀察，則非以量如是成立，如下文所述，由觀察根境遇不遇等能遮遣故。】 在沒有用勝義理觀察時，世間都共同承許色等存在。比如在萬人會場上指著柱子問：「這里存在一根柱子，承許嗎？」大家都回答：「承許！」這叫「世間共許」。但是以勝義理觀察，不論所見的柱子、能見的眼識以及見者都不可得，所以不是以量如是成立。「如下文所述」，就是按下文講受念處時所說的那樣。「由觀察根境遇不遇等」，就是以正理觀察而能遮遣你們說的「現量見」。 下面我們就來觀察： 大家看著自己對面的牆壁，這個牆壁是真實存在的嗎？一般認為「這是真實存在的」。什麼理由？因為眼睛現量見到有牆壁，見到是那樣的顏色、形狀等。 下面按這樣觀察：自己的眼睛和牆壁有一段距離，這兩者就像東山和西山一樣，是隔開來的兩個法，這樣就知道，自己的眼根沒有接觸過牆壁，怎麼能斷定這是真實存在的呢？光是見到一種相，並不能證明是有真實的東西，比如在發生陽焰時，渴鹿見到了前方有「河流」，但是眼睛見到有河流的相並不等于那里真有一條河流。等跑到近前什麼河流也沒有。所以根和境隔開時，根沒有碰到境，單憑「根識見了一種相」並不能證實境上有真實的東西。 這時候又會說：我可以走近牆壁，用手親自觸摸牆壁，這時觸到了真正的牆壁，總能證明它真實存在吧！因為沒有牆壁是不可能觸到的，更不會有真切的觸摸感覺。 這種說法還要進一步檢驗。我們從粗到細地作觀察，首先從粗的層面上觀察：手和牆壁只有正面這一面接觸，其它背面、內部等並沒有遇到，所以不能說手遇到了牆壁。 這樣排除了整體之後，就只見到手和牆壁只是以一面接觸。再來觀察：所謂的一面又是怎樣的一面呢？是有前、後的一面，還是無前、後的一面？如果有前、後，即使再薄，也只是以正面相遇，而沒有背面相遇，這就跟上面的情況一樣。如果一直分到已經分不出前後，那就到了無分微塵的層面。 現在落到「無分微塵」的層面上觀察。此時，心前粗分的法都消失不見，手不見了，只有一堆無分微塵；牆也不見了，只有一堆無分微塵。這兩堆微塵會不會相遇？追究到最小單位，就是兩個無分微塵會不會相遇？ 所謂的相遇只有兩種：要麼以部分相遇，要麼完全相遇。如果只是部分相遇，那在一個微塵上就能分出相遇的部分和不相遇的部分，這樣分成了兩部分，就不是無分。如果兩者是完全相遇，那兩者就是互相進入而成了一體。 接下來觀察：有沒有機會進入無分微塵？比如，我們能進入一間房屋，是因為它里面有空間、有空洞，如果是實心的鐵球，里面沒有洞，就誰也入不進去。再說里面有空間，就能在空間里分出上方、下方、左方、右方等等(大家看一下自己所在房屋的空間，是不是能隨便在上面劃分)。再觀察：無分微塵有沒有內部的空間？如果有空間，就有內部和它的邊沿，內部可以分上面一部分、下面一部分、左邊一部分、右邊一部分……，邊沿也可以分上、下、左、右等，這樣就能把無分微塵分成很多個部分，也就不是「無分」。 所以，無分微塵就沒有內部的空間，而沒有內部的空間，怎麼可能進去呢？不能進去，怎麼有全面的相遇？這樣就知道，無分微塵之間，既沒有部分地相遇，也沒有全面地相遇，根本就沒有遇到過！所以說「手觸到了心外的牆壁」純粹只是錯覺！ 懂了這個例子，就要舉一反三在一切法上觀察。方法就是分遇和不遇兩種情況來觀察。 比如大家下課之後，走在大街上，眼前的聲色現相是非常紛繁的。逐一地觀察，會認識這一切都只是假相。比如見到一幢樓時，就要想：「我的眼睛在和它有距離時，就沒有觸到它，也就不能證實那里有沒有真實的法；等我走近它用手觸碰，也只是遇到巴掌大的表面，無法證實整幢大樓是真實的；從微觀上看，只有一堆無分微塵，而任何兩個無分微塵，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。所以說「手遇到外境真實的樓」並不是事實。 所以，自己並沒有遇過什麼心外的實法，眼前現的這一幕就只是自己心前現的幻相！ 再打比方，在聽到人的聲音、車的聲音時，就想：耳根和這聲音有距離的話，就沒有真正遇到聲音，而沒有接觸到聲音，就不能判定是有真實的存在。而說「遇到了聲音」也無法成立，所以只是自己的心現了聲音的影像，最多就這麼一點，只是心前現了影像，除此之外並沒有遇到真實的外境。總之，一切見聞覺知就只是如做夢的心前現一種影像一樣。 像這樣，眼睛見色、耳朵聞聲、鼻子嗅香、舌頭嘗味、身體感觸，都是像迷夢中見幻相一樣。按這樣觀察一座座樓，一條條街，一輛輛車，一家家的商場，一件件的東西，就會醒悟：以前認為眼見為實，其實是眼見為虛，以前認為這是非常真實的世界，其實整個是虛妄的世界！ 總之，「色等真實存在」並不是以量成立。「量」就有現量和比量。上面是以正理引起了觀見勝義的比量，在這個比量前並不成立有色等真實存在。而現量(也就是聖者照見實相的智慧)也不見有色等存在。這就像《入中論》所說：「如已覺後三非有。(覺悟以後，根、境、識這三者都是沒有的。)」又像永嘉大師《證道歌》里說：「夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」 所以，《三摩地王經》說：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，聖道復益誰。」就是在觀察真實義的時候，眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫諸根也算是現見真實義的正量，那修聖道有什麼用呢？世間已經見了真實，有什麼必要再修聖道？所以只有聖者是正量，凡夫不是量。 【彼義如何？如女身本為不淨、無常等，世間卻共稱淨、常等，此處成立色等也如是虛妄。】 「彼義」的義是指世間成立色等真實存在。這又是怎樣的一種成立呢？是虛妄的成立！這就像女身本來不淨，世間卻共稱為清淨；女身本來無常，世間卻共稱為常一樣。「等」字包括把苦說成樂，把無實義說成有實義等等。 女人身體里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不淨物，剝開表皮就見到完全是污穢的體性，但世間人卻共許女身是清淨的，這樣的成立不是虛妄的嗎？女人的身體又是生滅無常的，一剎那就變換了一次，但世間人認為前後見到的是同一個身體，這樣的成立不是虛妄的嗎？所謂「成立色等實有」就是像這樣的成立。 總之，就像在衡量女身的體性時，不能以執著清淨、常恆等的顛倒識為量，衡量勝義時也不能以凡夫的根識為量。所以，凡夫自以為「現量見」是最過硬的證據，其實只是錯覺而已。總之，世間人用顛倒識來成立萬法實有，這是不能作為證據的。 己二、斷實事師之諍分二：一、教之斷諍　二、理之斷諍 庚一、教之斷諍 為導世間入，怙主說實有。 真中非剎那，謂俗亦成違， 瑜伽俗無過，待世為見真， 否則世間害，知女身不淨。 以上有兩層斷諍。前兩句是第一層。後六句是第二層。實事師是以「佛說有蘊、界、處等」作為證據，來成立諸法實有。答復是：佛說法有了義、有不了義，這是不了義的說法，是為了引導世間趣入真實義，而權巧地說「諸法實有」，實際上並不存在剎那性。「導入」和「怙主」要對應起來體會。比如母親帶孩子，為了引導孩子要說很多不了義的話，不能說母親說的話全是了義，但這是出于慈悲心，想方設法地引導孩子。同樣，要引導智慧弱小的眾生，把他帶入真實義中，佛也應機說不了義的教法，不能說「佛說的全是了義」。 對方又起諍論：你們說真實中萬法不是剎那性，而剎那性也不是世間人能見到的，所以把它說成世俗也成相違，這樣它就是不屬于二諦的法了！ 回答是「瑜伽俗無過」。「瑜伽」，就是瑜伽師觀見名言現相剎那生滅的體性。「俗」，指瑜伽師所見的剎那性正是世俗現相的體性。「無過」，就是這屬于世俗，沒有不屬二諦的過失。 最後三句成立有見名言的實相。正面是「待世為見真」。「待世」，就是觀待世間見萬物常住的顛倒心。「世」指凡庸。「為見真」就是觀待凡庸執常的心來說，見剎那性是見世間現相的真相。 反面是「否則世間害，知女身不淨」(這兩句要連在一起)。「否則」就是如果觀待世間執常的心，也沒有見真實和見虛妄的差別。「則」之後講應成的過失，就是應成世間執女身清淨也能違害認知女身不淨。 【諸實事師認為有事應是實有，因為佛說存在基——蘊界處，並說蘊之相為剎那性等。】 這里「實事師」指小乘人。稱蘊界處為「基」的原因是：對凡夫，蘊界處是生起我執的依處；對聖者，蘊界處是抉擇無我的依處，所以稱為「基」。也就是以蘊界處作為所依，沒有智慧就生起我執，有智慧就見到無我。 中觀師認為有事是假有，實事師認為是實有。兩者在有事體性的認定上有分歧，因此就興起諍辯。實事師是怎麼想的呢？他們認為柱子、瓶子等是真實有的，並不是假立為有，證據是：佛說過有蘊界處，而且說蘊的體性是剎那性等。「等」字包含苦性、不淨、無人我等。 中觀師總的答復：這是不了義教。為什麼是不了義教？因為成立不了義教的條件有三個：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛語具足這三點，所以是不了義。下面逐一解釋： 【駁：佛唯以現相為密意而如是說，】 這是講「有密意」。單是衡量眾生心前的顯現，確實有蘊、界、處的現相(比如有色、聲、香、味、觸等的現相，有苦、樂、舍等的領受相，有取種種相的想，有六根、六境、六識)，再者，這些現相在名言中也的確是剎那滅的體性。所以，佛是針對「眾生心前的現相」而說它真實有。 以夢境來比喻，夢心變現的根身、器界本來不可得，這是就夢的實相說。夢里真的有根身、器界，這是按做夢者迷亂心前的現相說。就像這樣，佛說「有蘊界處」唯一是就眾生心前的現相而說。「唯」是唯獨、是僅僅，限定在「現相」這一點上。 【其必要是為了接引不能證空性的諸世間，將其間接導入于真實義，故說實有。】 這是講「有必要」：就是小乘人一時接受不了大空性，因此為引導他漸次趣入無自性的空性，就暫時權巧地說有蘊、界、處，而且蘊、界、處的體性如何。這樣做是有必要的，為什麼有必要？因為如果一開始就說「無色無心、無眼無耳……，一切都沒有，遠離一切戲論」，他聽了接受不了，就會毀謗般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先說因、果，說蘊、界、處，等這些都明白了，再引導他認識：這些是因緣和合而現的，既是觀待因緣而有，就不是自性有，這樣觀察下去，就能領會「無基離根」。所以，先說種種相的目的是為了最後破相悟性，這就是導入的意思。 【如云：「佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，亦具必要說。」】 這是舉小乘人能接受的例子告訴他，佛的很多說法是有必要而說的。比如佛說「我是法王」、「燃燈佛給我授記」，或者說「我的弟子、我的法衣」等，都是有必要而說。你們也知道佛已經永離我見和它的習氣，永斷一切我和我所的分別，但佛還這樣說「我」、「我所」，這是有必要而說的。什麼必要？就是隨順世間說「我」和「我所」，這是讓世間人了知法義的方便。同樣，佛說有蘊界處也是有必要而說。什麼必要？就是為了把不能證悟空性的有情間接導入于真實義。 【然真實或勝義中不成立蘊等的剎那性，一體、多體何者不成而無生滅，于彼豈有成立剎那性？即無成立。】 這是以理有害。就是在以離一多因等的正理作觀察時，並不成立真實中有剎那性。 總的要這麼想：剎那性是依于蘊等法的生滅而安立的，但用正理觀察時，蘊等法既不成立一體，也不成立多體。如果是實有的法，那它的體性就只有這兩種，但它不是一體、也不是多體，因此不是實有的法。對這樣現而無有的蘊，怎麼有它的生和滅呢？比如夢中的兒子在顯現，但這是實際沒有的，真實中沒有他，哪里有他的生和滅呢？而沒有生滅，又怎麼成立有剎那的體性呢？剎那性是依著一個法的生滅而安立的，現在沒有生滅，哪里有剎那性呢？(這里只是說一原則，具體觀察「一體、多體不成立」的方法會在以後講到。) 還可以這樣觀察剎那性，就是想：如果真實中有剎那存在，是只有一個剎那存在，還是有多個剎那存在？如果只有一剎那，那是無法成立種種長短事件的。比如一個人只有一個剎那，以一個剎那不能安立有說話、行走等的任何動作(比如說話是由多個剎那相續而完成的，只有一個剎那的話，一個字也說不出)。 再說，如果真實中有多個剎那，那這些剎那就像林蔭道上排列的一行樹，依次排布在時間這條道上。這也有問題。就是安住先前的剎那時，就不可能去後來的剎那，因為這個剎那是真實中存在的，是實有自體的，這樣就恆時持有它的自體，而不會變成其它。所以，安住這個剎那時，不會出現任何未來的剎那，最終就只有這一個剎那，而沒有前後任何剎那。 或者說：這些剎那是實有的，因此它不會變成其它剎那，就像實有東山和西山，東山就不會變成西山。這樣就沒有從過去變到現在，從現在變到未來，而沒有三世的遷變，怎麼成立有前後的多個剎那？所以，真實中不是只有一個剎那，也不成立有多個剎那，剎那是本來沒有的(以上是「以理有害」)。 由上面說的「有密意」、「有必要」和「以理有害」，就知道「佛說有蘊界處，以及蘊界處的體性是剎那性等」只是不了義的說法。 【對方說：彼剎那性若非勝義，立為世俗亦成相違，由此應成不屬二諦。】 對方又起諍論：你們說剎那性不是勝義，而安立它是世俗也有相違，這樣剎那性就成了不屬二諦！但任何法都攝在二諦中，哪里有不屬二諦的法呢？ 【彼為世俗如何相違？以理、教二者相違。一、世俗是可共見、凡夫亦行之境，然世人承許上午瓶下午不滅而常住，不許剎那性，彼不能見故，實非世俗。二、世尊也說：「見剎那性即諦見有事實相」。】 這是說相違的情況。有兩個方面：一、以道理相違；二、以聖教相違。「以」表示方式，就是按道理推斷有相違，按聖教推斷也有相違。先以道理推斷： 世俗是世間都能共同見到、凡夫心也能行在上面的境，但剎那性凡夫的心見不到，比如世間人上午往瓶子里倒水，下午再倒水時，認為就是上午那個瓶子，他認為瓶子是常住的法，不承許瓶子是剎那滅的自性。這樣，「安立剎那性是世俗」和「世間不能見剎那性」就成了相違。 其次以教推斷，世尊說「見了剎那性就是見了萬物的實相」。這就看出剎那性是萬物的實相。而你說剎那性是世俗，這樣既是世俗、又是實相，就是一對相違。你們說「所見虛妄名世俗」，既是虛妄怎麼能說是實相呢？ 以下斷諍分二：一、理無相違；二、教無相違。 先說理無相違。 【駁：世人並未見瓶等常住，而僅是于同類相續由錯覺引起常執。因此，凡庸識不知剎那性，而觀名言實相之瑜伽士見彼為剎那性而了然時，彼剎那性是按世俗之現相故，無有不屬二諦任一之過。】 這一段分二：(一)否認「剎那性不能見」；(二)安立剎那性屬于世俗。 (一)否認「剎那性不能見」 對方說剎那性決定不是世俗，因為「世俗是世間能見的法，而剎那性是世間見不到的法」。對此分兩類說：一、凡庸；二、觀名言實相的瑜伽師。 先說凡庸在前五識見萬物時，實際並沒有見萬物的常住，比如聲音是一剎那一個生滅，而耳識取聲音也是一剎那取一種聲音的相，前後剎那的聲音是別別不同的體，耳識並沒有取到常恆的聲音；河流也是一剎那一個生滅，眼識取河流的相也是一剎那取一種相，前後剎那的河流也是不同的體，眼識也沒有取到常恆的河流。其它鋼鐵、磐石等看起來堅固不變，實際也是剎那生滅的體性，這一點在《四法印·諸行無常》里已經做過詳細論述。總之，在前五識取境時，並沒有見到萬物常住。 那世間人怎麼會認為萬物是常住的呢？答：「僅是于同類相續由錯覺引起常執。」比如瓶子念念生滅，前後只是同類的現相在不斷地相續，但由于前後的相太相似，在眼識取境的第二剎那，第六識分辨不出前後的差別，就由錯覺認為前後是同一個，這就像把很相像的雙胞胎誤認是同一個人一樣。 再舉看瀑布的例子，遠處看瀑布時，認為是不動的一片白色。這個遠距離就是引起錯亂的因緣，也就是在眼識取剎那生滅的瀑布時，第六識分不出前後的差別，就誤認這是不變動的。等走近瀑布，消除了錯亂因緣，才認識到瀑布剎那剎那生滅，先前執瀑布常住的心只是一種錯覺。總之，凡庸是前五識見了剎那性，而第六識不明知剎那性。 其次說「觀名言實相的瑜伽師」。分別心前的現相叫做名言，這個現相的真相叫「名言實相」。瑜伽師內心寂止而見到萬物剎那滅的體性時，內心是了然的，非常清楚的，就像見到燈焰念念生滅那樣非常明了。所以，瑜伽師的內心明見現相的剎那性。 (二)安立剎那性屬于世俗 當瑜伽師見到萬物的剎那性時，他所見到的剎那性就是分別心前現相的真實體性，或者說世俗現相的體性，所以剎那性屬于世俗，並非不屬二諦。 下面講解第二、教無相違，分二：(一)正面說；(二)反面說。 先說正面： 【觀待凡庸執常之識而言，見彼剎那性是見真實，即見名言真實性故。】 對方是以佛說「見剎那性即見實相」為根據，來成立剎那性不是世俗。 這里答復：「實相」這個名詞既可以表達勝義的實相，也可以表達名言的實相。就名言現相來說，萬物的體性是剎那性，所以凡庸的心執著萬物常住是虛妄，見萬物的剎那性是見真實，或者是見名言的真實性。所以，佛實際是說「見剎那性即見萬物名言的實相」，這和「安立剎那性是世俗」並不相違。 【否則，若觀待世間亦無見真、見妄的差別，則成世間執女身清淨也能害于串習女身不淨而知不淨者，于彼識無有見真、見妄之別故。】 再從反面成立「針對世俗現相，也有見真實這一點」。「觀待世間」，就是相對不見名言實相的凡庸來說，「世間」是指凡庸。「亦無」的「亦」有放低一層說的意思，意思是：相比于見勝義的智慧，不論見萬物常住、還是見萬物生滅，都是虛妄的，這兩者沒有見真實和見虛妄的差別，但如果落在名言上，相對凡庸來說，也沒有見真實、見虛妄的話。那就應成「世間害于知女身不淨」。「害」是勝伏的意思。「世間」是指凡庸執女身清淨的心，「知女身不淨」是由不淨觀串習女身不淨而認知不淨的心。「知」是認知，要歸在有境的心上。 再問：為什麼應成「執女身清淨的心能勝伏認知女身不清淨的心」？理由是：認知的心沒有見真和見妄的差別。舉個例子，對一個女身，張三的心執著她清淨，李四認知她不清淨，如果這樣兩種心沒有對和錯的差別，那張三的見就不是錯的，既然不是錯的，就無法否認這種見。而且，就張三當時的心來說，他見的是清淨的相，你要說這是不清淨，那是站不住腳的，針對張三的見來衡量時，李四的見肯定失敗。 【然見不淨能害執淨，反之永不能害。】 「然」，就是事實相反，也就是見女身不清淨的心能勝伏執著清淨的心，反之，執著清淨的心勝伏不了見到不淨的心。怎麼講呢？就是張三在消除錯亂因緣後，他會見到女身的真相是不清淨的，隨之而來，他會否認自己以前的知見。比如他看到解剖開的女身，見到體內血、肉、屎、尿等的不淨物，聞到腥、臭等的味道時，他會認識到：「不清淨才是真相，以前認為的清淨純屬虛妄。」在這樣認識不淨之後，執著清淨的邪見再不能違害這個正見。 所以，就名言現相來說，一定有見真實和見虛妄的差別，安立「剎那性是世俗」以及「見剎那性是見萬物名言的實相」完全是合理的。 總結： 以上「教之斷諍」，就是指實事師對中觀師說「一切法空」興起諍論，他說諸法的實相決不是畢竟空，因為佛說了有蘊、界、處，而且說體性是剎那性等，所以真實中是有實法的。斷諍的方法，就是在萬法上區分勝義實相和世俗現相，就世俗現相或者眾生心前的現相來說，有蘊、界、處；而且針對世俗的現相，也有見真實和見虛妄的差別，無顛倒識見的是實相，顛倒識見的是假相，從這個角度可以說「見剎那性就是見實相」。但這只是針對世俗現相說的，現在是在抉擇勝義法性的時候，由于真實中得不到蘊、界、處，也沒有剎那性，所以不能承許勝義中有蘊、界、處等的實法。