--- title: 辨中邊論頌講記(二) description: "今天我們繼續來辨明雜染的體相，昨天是按照實相來宣說，今天是要從現相上悟入。" --- 今天我們繼續來辨明雜染的體相，昨天是按照實相來宣說，今天是要從現相上悟入。 辛二、按現相宣說 識生變似義，有情我及了， 此境實非有，境無故識無。 虛妄分別性，由此義得成， 非實有全無，許滅解脫故。 首先我提一個問題：春天是什麼？ 古人說：萬紫千紅總是春。枝頭上這些紅紅綠綠的，全都是春天的現象。離開了這些現象，到哪里去找一個真實春天的自性呢？所以要從萬紫千紅的現象上悟入春意。 再問：夢心是什麼？ 夢中的種種能取所取現相，反映的都是夢心。離開了這些迷亂現相，哪里有夢心的存在呢？所以要從夢的顯現上來理解夢心的相。 再問：虛妄分別是什麼？彌勒菩薩在頌詞上從現相的角度作了真實的宣說： 識生變似義，有情我及了。 以妄識變現的似義、以妄識變現的似有情、以妄識變現的似我、以妄識變現的似了，這一切一切全都是分別心的現相。所謂「似」，不是真實，只是一種虛誑的自性，所以我們就知道，「似」當中所生的「義」、「有情」、「我」、「了」因為不是真實，只是一種虛誑的自性，而且全都是虛妄分別心的現相。 變似義：就是好像在外面存在的色聲香味觸五種義。比如，現在在金剛薩埵大殿里面，大殿當中見到的各種唐卡、鮮花，聽到的講法的聲音，聞到的香味，你們都覺得是心外有實義的法，這就是似義。 變似有情：就是好像具有眼等六根的補特伽羅。比如見到人和牛馬等等，覺得是一個個有自體的有情，似乎實有自他的差別。比如，在金剛薩埵大殿當中，你們覺得有很多個體不同的實有有情。這就是似有情的含義。 變似我：這個「我」字是代表第七識。第七識就是謬執第八識的見分為「我」——染污末那識。彌勒菩薩在頌詞當中不說第七識也不叫末那識，為什麼頌詞當中說「我」呢？這是有原因的，因為它是恆時和我癡、我愛、我慢、我見四個煩惱相應，所以以「我」來表示。 變似了：這個「了」字是表示其余的前六識，因為都是以了別為自性，所以稱為「了」。 這個義、有情、我、了合起來就是根、境、識，也就是二取現相。 本來沒有一種外境義、本來沒有具六根的有情、本來沒有執我的第七識，以及取境的前六識，但是我們總是頑固的認為他是有的，這就是一種病。但是這種病態的現相，不可能是無緣無故發生的，肯定有他的根源，他的根源或者講他的現基就是阿賴耶識，所以頌詞上講「識生」，就是阿賴耶識當中出生了義、有情、我、了。所以，所謂「義」、「有情」、前七識，這一切唯一都是以虛妄分別串習堅固而產生的種種能取所取的現相，就像夢境一樣。 下面正式以二取的現相來抉擇輪迴的體性是虛妄分別。 此境實非有，境無故識無， 虛妄分別性，由此義得成， 非實有全無，許滅解脫故。 第一句是說外境不成立；第二句是由所取境不成立，推出能取識也沒有；第三句、第四句，是由本無二取、妄現二取這個意義來成立輪迴顯現唯一是虛妄分別的體性；最後兩句分別從有無和束縛解脫兩個方面，再次成立虛妄分別心存在，也就是由于非實有非全無，以及承許息滅分別心為解脫的緣故，成立虛妄分別有。這樣我們就知道頌詞字面的內容，而且描述了輪迴種種的現相沒有別別二取的自性的法，完全都是虛妄的，而且唯一就是一種虛妄分別心存在。這個內容彌勒菩薩在頌詞當中作抉擇的時候從三個要點作了抉擇：第一個要點就是外境不成立；第二個要點就是能取識不成立；第三個下結論成立虛妄分別心肯定是有的。 1、外境不成立： 比如對于同一個河水，人見為水，餓鬼見為膿血，天人見為甘露，這個水、膿血和甘露，唯一是以人、鬼、天各自習氣成熟所顯現的相，除此之外，並不是在心的外面有一種獨立存在的水、膿或甘露的有事。這就叫做外境不成立。所以，外境的五顏六色的法或者說器世界種種的差別全都是不同的習氣、不同的業力而感召的，不是離開心外存在一種外境的自性的本體。這個需要了知，小乘的有部宗特別安立外境獨立存在的觀點，按世間人的想法來講，肯定心外存在外境的法，還有邪魔外道的宗派的觀點來講，也是外境實有法是存在的，但是無論是外道還是世間平凡的想法以及內道小乘有部宗的觀點，這些都是針對下根者或者隨順世間平凡者，或者通過一種遍計所執而安立的，所以這些不屬于真實、究竟的觀點，也可以說不是針對上根者講的，也不是面對輪迴的實相講的，也不是輪迴的現相當中安立一種心外的觀點。所以不論是大乘唯識宗還是大乘中觀宗他們都安立，實際上心外沒有外境的自性成立，完全都是從內的心自現的，或者說自心創造的，或者說以自心安立的器情萬法。所以，彌勒菩薩這是按照大乘的觀點來講「此境實非有」。 外境不成立，有關這個問題的詳細理證和辯論，大家應當參閱全知麥彭仁波切《辨法法性論注釋》當中有關有法的注釋，這里不再廣說。 2、能取識不成立： 這是要由觀待理來推證。首先要明白能取和所取是互相觀待而成立的，不觀待所取，不可能有一種獨立的能取，不然的話，連所取都沒有，他取什麼呢？同樣沒有能取，也無法安立獨立的所取法，如果存在脫離能取的所取法，請問：這個所取被誰取呢？所以，以所取境不成立的緣故，能取識也不成立。這樣就知道本來不成立二取的自性。所以，「境無故識無」。 3、成立虛妄分別心有： 由于輪迴當中本來沒有二取的存在，還顯現二取，就可以成立是虛妄分別心的自性。所以彌勒菩薩說「虛妄分別性」，成立一切一切輪迴的法，就是唯一的虛妄分別心的一種自性。那麼以我們在輪迴當中的現相來說，確實一切時處現的都是二取的相，但是這不是因為境上實有二取而這樣現起，而是境上本無二取，還這樣顯現，那就說明整個輪迴唯一只是虛妄分別心的一種體性。為了通達這個意義，我們做個比喻來進行抉擇。 二月的比喻：比如，天上本來沒有兩個月亮，在你眼前一直現兩個月亮，以這種本不成立而顯現的現相，就可以決定你的眼識唯一是一種虛妄分別的自性，是屬于錯亂的一種心識。這一點你不想承認也不可能，畢竟你把一個月亮看成兩個月亮，不能說你的眼識是清明的，也不能說你沒有眼識，只能說這就是一種錯亂眼識。所以，整個輪迴不得不成立唯一就是一種虛妄分別的體性。 下面再講兩個根據，一個是「非實有非全無故」，另一個是「許滅解脫故」。 ①非實有非全無故。 因為我們現的二取境界不是實有的、不是實際中這樣存在的，所以只是一種虛妄分別，而且他也不是像石女兒那樣完全沒有，還是有一種錯亂的顯現，所以確實是有一種虛妄分別。 ②許滅解脫故。 從反面來講，假如你是輪迴中的一個凡夫，同時又不存在虛妄分別，那束縛和解脫都安立不上，因為你沒有虛妄分別，那就完全是如理的智慧，根本不是束縛，也就不能承許息滅輪迴的解脫。但這是和佛陀的教量以及自身的現量相違的。所以，必須安立你有虛妄分別，承許有虛妄分別就是束縛，虛妄分別消盡就是解脫，這樣束縛和遠離束縛的解脫才可以安立。實際上，分別心之外的輪迴，極微塵許也得不到，所以才說息滅分別心，就是解脫。經上說「狂心頓歇，歇即菩提」(迷亂的狂心當下息滅，這就是真正的菩提的面目。)還有，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》上面也說「解脫唯迷盡」(所謂的解脫唯一就是滅盡一切迷亂的法。)這樣我們才明白，虛妄分別心在世俗名言當中必須要承認，而且從現相角度來講，虛妄分別心就是二取的現相，通過二取的現相可以安立它是有的而且是虛妄的一種自性。因為有顯現不能說跟石女兒一樣，根本不現，根本不見，根本沒有顯現的相，這樣沒有辦法安立，因為畢竟有了一種二取現相，但是二取現相按照顯現那樣是不是實有自體的本性存在呢？確實沒有，只有一種分別念，所以，可以安立虛妄分別體性。 以上是由現相來成立雜染的體相唯一是虛妄分別。我們知道輪迴的現相都是二取顯現，而由這種現相不是實有、也不是全無，就成立是一種虛妄分別，也就是以現相顯現而實際不成立，可以說唯一就是一種虛妄分別的體性。比如，這個夢就是一種虛妄的境界，那麼，怎麼抉擇夢的體性呢？我們從觀察夢的現相下手，因為夢中的所有現相都是現而無實有，但也不是沒有夢，這樣就知道夢唯一是分別。又比如，眼翳者前現的各種相都是實際沒有的，我們就可以確定這些現相，全是虛妄分別。和這些比喻的意思一樣，通過觀察輪迴的現相，就可以推知輪迴的體性，這就是通過現相悟入它的體性唯一是虛妄分別。所以彌勒菩薩在頌詞當中說「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。」這樣的話，我們就完全了知，通過上面的抉擇方法或者說推知輪迴的體性就是通過現相悟入輪迴的體性唯一就是虛妄分別。所謂「三界唯識」、「生死如夢」、「三界無別法，唯是一心作」等等，都是從這個意義上說的。這樣看起來，除了虛妄分別之外，確實一個微塵那麼大的輪迴現法都不成立，所以雜染的體相可以完全確定在虛妄分別上面。假如有人問你：人間這些林林總總的內外諸法到底是什麼？你就可以從體性上回答：全是虛妄分別；或者從比喻上回答，全是夢。這就是從現相上決定輪迴雜染的體性唯一是虛妄分別，關鍵就是由相悟入它的體性。所以，從現相的角度來宣說的時候，我們就需要了知，輪迴的二取的現相來描述輪迴唯一就是虛妄分別，也就是說介紹它的體性沒有實實在在的二取的自性存在，完全是虛妄的一種分別心。所以上面科判是按照實相講的，那個時候不是從輪迴現相角度講，輪回它自性的究竟就是唯一存在一種虛妄分別心。今天是從現相的方面來講，通過輪迴顯現的相來悟入它的真實體性，所以不同的兩個側面，輪迴的實相和現相，也就是輪回真實的體相和輪回的虛假現相的顯現的側面來宣說雜染的體相。 全知麥彭仁波切在注釋當中這樣講： 「因此，安立虛妄分別心為輪迴的施設基或者有質，乃是無垢之宗，並且誰也不可駁無此事。」 所謂無垢之宗，就是這種「三界唯心作」的觀點，也就是說有情世界、器世界種種差別由心安立的觀點，這種宗派的觀點具足一切真實的能立，沒有任何妨害。不論在什麼時代，不論在何種地域，這樣的真理都是顛撲不破的，沒有任何理論可以推翻得了，所以是放之四海皆準的三世不易的真理。這一點只有佛的智慧才能說得出來，很多宗教家、哲學家、科學家，都在探究宇宙的起源、萬法的作者，但是他們都沒有發現輪回真正的施設基，反而，以遍計無明虛設了很多其他的作者，都是有垢的宗派。所以，全知麥彭仁波切說，佛的智慧在很多經上面說到「三界唯識，萬法唯心」的觀點，而且一切生死輪迴都是如夢幻一般，沒有一種心外的真實的自體，這個屬于無垢自宗，這個也是內道著重做抉擇的，而且內道當中也是大乘的行者，大乘的宗派當中做了廣大的宣說，做了廣大的抉擇，建立了「三界無別法，唯是一心造」的主張。這樣的話我們就明白，除了佛菩薩的殊勝智慧以外，其它的邪魔外道或者說世間的尋思者，世間的哲學家等等，都一無所知的，在這個方面根本不通達的，連邊邊都沾不上的，所以這就是內道佛菩薩不共的智慧的優點。 之所以佛在《楞伽經》上面說「余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心」。外道有些宗派承認微塵是作者，數論派認為自性是作者，勝論派認為自在天是作者，還有些外道學派認為，世界是以實有常法的補特伽羅或者時間的相續所創造。內道的小乘經部派認為蘊聚是作者，有部派認為緣是作者，這些都是具有或粗或細的過失的宗派。唯有宣說「萬法唯心」才是了義觀點，這也是大乘佛法的精髓。 辛三、入彼等義之理分二：一、宣說三自性之義；二、入彼之理 壬一、宣說三自性之義 唯所執依他，及圓成實性， 境故分別故，及二空故說。 所謂三自性，就是遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。這三種自性是對誰安立的？唯一是對虛妄分別心安立的，並不是對于無分別智等其他法安立的，而且這三種自性，也唯一是就分別心的不同側面的性質而安立的。所以我們需要了知，萬法可以歸攝在三自性當中，而且所謂的三自性不是有別別三個他體的法，這三種自性就是對一個虛妄分別心安立的。而且需要了知，這個三自性對虛妄分別心安立的時候，也不是說三個他體法融合在一法當中，唯一就是一種分別心不同的側面的性質而安立的。具體來說，就是以境故安立遍計所執自性，以分別故安立依他起自性，以二空故安立圓成實自性，除此之外，沒有其他的自性，所以論當中以「唯」字表示決定之義，就是「唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說」，這樣我們知道，在一個虛妄分別心上面安立三自性的差別，而且不可能再有第四個側面，不可能再可以安立第四側面的性質，所以論當中以「唯」字表示決定的意義。 以境故安立遍計所執自性。 就是我們這一念頭的現相，雖然是在顯現，但是所現的相在真實中並不成立，所以這個現相決定是一種遍計所執的性質，唯是心的假立而已，所以呢，「以境故」安立遍計所執的自性，這樣我們就明白，遍計所執只是我們自己的虛妄分別心假造的，也就是說，在我們憶念的現相，雖然是在顯現，但是所現的相在真實當中並不成立，所以從這個現相，決定是一種遍計所執的性質，所以唯一就是虛妄分別心假立的一種法。 以分別故安立依他起自性。 就是這些顯現除了分別之外再沒有其他，所以從現基分別心的角度，就安立為依他起自性。 以二空故安立圓成實自性。 就是在這個分別念上本來遠離二取，它的自性就是無二的本性，從分別心二空法性的角度安立為圓成實自性。 說了三個側面，其實就講了一個心的差別法，也就是說自己的心假立的現相叫遍計所執的自性；自己心的本體叫依他起識；這個心的法性本來就是沒有所境、能境，沒有所取、能取，沒有境和心的法本來就是二空的，這叫心的自性也叫二空圓成實的自性。 所以，唯一是針對一個分別心，從他的現相也就是境的角度來抉擇，就是遍計所執的性質；從諸法的現基也就是分別的角度來抉擇，就是依他起的性質——依于分別心而現起的性質；從分別心二空本性的角度來說，就是圓成實的性質——本來圓滿成就的真實性。所以，從一個分別心的三個側面——就是境、分別和二空上，可以安立遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，這些就是按照全知麥彭仁波切的注釋做了抉擇，那麼我們需要認識這個三自性，那麼我們打個比喻來講，而且這個比喻，大家特別容易理解的一種比喻，就是說： 注意！注意！注意！……我這樣說，你們當下就起了一種分別心。雖然離開耳識外沒有一個聲音的相，但是你認為在外面有「注意」的聲音，說是「注意！注意！注意！……，這樣一說，當下就起了一種分別心，從實際意義上講，也就是雖然離開耳識外，沒有一個聲音的相的存在，但是你認為在外面有「注意」的聲音，這個現相唯一是一種遍計所執的性質。之所以會這樣現出二取，他的根源實際就是你的分別，從這個現基是分別的角度，就說這是一種依他起的性質。雖然是這樣在起心動念，但是無論如何，分別心的法性本來就沒有心境分離的二取，從分別心本來無二的角度，就說是圓成實自性。除了這三個側面的性質之外，不可能再有其他方面的性質，所以彌勒菩薩斷定的說：所謂分別心，唯所執依他，及圓成實性。 壬二、入彼之理 所謂入彼，就是悟入分別心的自性。這個「入」，是要我們的心從不能悟入，轉變成真實悟入，這就是說明一個實修的問題，彌勒菩薩這里講的就是一種實修的內容，因為他第二個科判就是說到「入彼之理」，「入彼」就是悟入分別心他的自性，那麼這個「入」就是我們的心，從不能悟入，轉變成真實悟入，所以叫「入彼之理」，這就是一個實修的問題。那麼我們大家學習了《菩提道次第廣論》，都知道修是串習的意思。把自己的心串習成那種體性，才是修證。現在從道理上理解了分別心的自性，但是知歸知，行歸行，知和行還不能合為一體，雖然口頭上也說一切一切唯識，三界唯識，萬法唯心，但是放下書本，一切都不唯識，還都認為外面實有境界，這就是佛法沒有轉化為自己的真實知見，他的原因是什麼呢？原因就是缺少長期不斷的串習，所以這里就講到需要串習，所以第二個科判講到入彼之理。 下面正式講以修行悟入唯識的道理。補處彌勒菩薩這樣教授我們一種方便，也就是說讓我們以修行方式來安住一種萬法唯心或者說輪迴的一切一切萬法都唯一是虛妄分別，完全讓我們通達這樣的一種境界，而且讓我們真實安住這樣的一種境界，彌勒菩薩有這樣的目的就講了入彼之理的內容。或者說真實講以修行悟入唯識的道理補處彌勒菩薩這樣教授我們悟入的方法： 依識有所得，境無所得生， 依境無所得，識無所得生。 總的悟入的步驟有兩步，首先是依于唯識有所得，就可以生起外境無所得；然後依于外境無所得，就可以生起能取識無所得。這樣就悟入了分別心遠離二取的自性。 什麼是「依識有所得＂呢？全知麥彭仁波切他老人家解釋為：依于「外境顯現實際僅是內習氣成熟的自性」有所得，或者了知而修持。這里「有所得」解釋成對于唯識有所了知而以心串習，所以「有所得」實際是你的心有所安住的意思。 打個比方，比如我的左手上有一個球，如果左手上有所得，右手就是空的，如果右手上有所得，左手上就會成為無所得，意思是通過以心數數安住善所緣，就可以消除原來的顛倒知見。比如，以前我們都認為諸法是常法，但是如果了知諸行無常之後，時時刻刻都作意無常，這樣串習純熟，自然就會把執著常的顛倒心，轉換成執著無常的無顛倒心，這就是「依無常有得，常無所得生」。同樣的道理，如果我們的心時時都作意，山河大地等法只是內在習氣成熟的自性，這樣作意不間斷，久而久之，最後就會由生轉熟。另一方面，依靠這個唯識有所得，以前那種執著心外有境的知見就會由熟轉生，也就是說完全知道心外沒有外境的存在，只是自己不同的習氣成熟而顯現不同的外境的法，實際上都是自心假造的，在自心面前假立顯現的，也是不離開內的自心，除此之外，沒有單獨外境的存在，你這樣對三界唯識的觀點再再串習的話，你的心當中時時都作意山河大地都只是內在習氣成熟的一種自性，這樣的作意不間斷的話，確確實實最後就會由生轉熟的，另外一方面，依靠這個唯識有所得，那麼以前執著心外有很多色、聲、香、味、觸的知見就會由熟轉生的，最後就會消掉，也就是「境無所得生」。 一旦「境無所得生」，再往下觀修，就很方便，因為心外的所取境沒有了，反回來觀察，就可以悟入能取識也無所得。 故知二有得，無得性平等。 這一頌是講唯識有得性和外境無得性的平等。平等就是意義相同的意思。為什麼說兩者意義相同呢？因為，從肯定方面說的一切顯現都只是分別識體性有得，實際上，也就是從否定方面成立心外的諸境無所得。所以，就知道所謂唯識有得性和外境無得性實際意義完全是相同的。這樣我們就明白這個殊勝的內容，而且以一種殊勝的觀待道理而抉擇的，不是沒有道理安立的。沒有道理而安立的話，我們不一定需要承認，或者不一定是實際的自性，但是可靠的觀待理做抉擇的時候，最後確實就可以說沒有所境，沒有能取識，沒有心外的所境，那麼就知道，取外境種種相的單獨的能取識也沒有辦法安立，這樣的話在名言當中，知道三界都是唯識，他的法性本來就是遠離能取所取或者說一切戲論法，這樣的話就知道，心的法性，心的實相真如就是遠離一切戲論的，本來生生滅滅的法就不存在的，本來就沒有一體他體，本來就不存在里里外外的種種的相狀。這樣的話就知道，在世俗名言當中萬法歸攝為一心，在勝義本性當中，萬法本性就是心的本性，心的本性本來就是大般涅槃殊勝的自性，或者說本來就是般若自性的面目，是這樣一層一層通達的話，可以說面對世俗的萬法或者說去實修勝義的本性，沒有愚痴的狀態，不會入歧途的過失。 佛頌云：「未達境唯心，起種種分別，達境唯心已，分別即不生。既了境唯心，便舍外塵相，從此息分別，悟平等真空。」(在沒有通達諸境唯心之前，我們總是認為境有所得，總是緣境起各種貪瞋的分別，而且隨此而向外攀緣奔逐。如果能夠反過來作意一切境都是自己的心，這樣通達諸境唯心之後，就能止息緣外境的種種的分別念。所以，了達諸境唯心，就可以舍離外塵相。從此息滅二取分別，悟入平等的真空，唯一真心遍一切處。) 是這樣的一種內容一層一層可以串習，這叫做入彼之理或者說叫做入萬法唯心，心的本性就是真空的自性。 庚二、如何雜染分二：一、以誰作雜染；二、由彼如何雜染 辛一、以誰作雜染 三界心心所，是虛妄分別， 唯了境名心，亦別名心所。 一則名緣識，第二名受者， 此中能受用，分別推心所。 前兩句是認定雜染的作者，後面六句是宣說他的差別相。 我們在這個三界六道當中流轉，這一切一切雜染的作者就是虛妄分別，離開他找不到另外的一種真實的作者。這個虛妄分別心是什麼？以三界有漏所攝的具有二取性的心王與心所，就是虛妄分別。所以上面說，虛妄分別有，或者虛妄分別心等等，上面提到很多虛妄分別，那麼我們就想，這個虛妄分別到底是什麼，這里彌勒菩薩說得很清楚：三界心心所就是虛妄分別，沒有一個其他的法，三界的心和心所者虛妄分別，那麼頌詞上就說「三界心心所」，「三界所攝」就排除聖者相續所攝；以具有二取性，就說明不是無分別智；以心王與心所，就顯示了虛妄分別他的差別。所以我們就知道，聖者相續的智慧，聖者相續的無漏的大悲空性藏的境界根本不叫虛妄分別，本論上上下下處處宣說這個虛妄分別唯一就是三界心、心所，三界就是有漏的法，所以，有漏的心、心所就是虛妄分別的自性。這樣就知道，所謂雜染的作者，具體來說，就是在三界當中的一切心王和心所，這些統統都成了雜染的起因。 那麼，心王和心所有什麼差別呢？論中說「唯了境名心，亦別名心所」，從唯一了別境的總相的角度，就叫心王；從唯一了別境的差別相的角度，就叫心所。心王又有哪些差別呢？「一則名緣識，第二名受者」，就是第一阿賴耶識，名為緣識；第二由阿賴耶識產生的前七識，名為受識。為什麼分別稱為緣識和受識呢？因為阿賴耶識是其余七識的基，其余七識都是以阿賴耶識為緣而產生的，所以叫「緣識」。其余七識每一種都是領受各自對境的性質，比如眼識是領受赤紅青白等色境，舌識是領受酸甜苦辣等味境，所以就叫做「受識」。 心所有哪些差別呢？論中說到「此中能受用，分別推心所」，也就是可以分為能受用的受心所，能分別的想心所，以及能推動諸識趣向所緣境的思心所。「能受用」、「能分別」、「能推動」，分別是受心所、想心所、思心所。 這樣我們就知道，輪迴的作者或者說一切雜染法的作者就是有漏的心和心所，這些心和心所都是虛妄分別。對于三界迷亂的現相，了知總相的叫做(有漏的)心王，了知種種差別相的叫做(有漏的)心所，應當如是了知二者的差別。