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title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶 第8課
description: "全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解"
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般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第8課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！在菩提心的攝持之下，今天我們一起來繼續共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。

本論總共分了兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理】 和【甲二、正明般若波羅蜜多】

我們學習【甲二、正明般若波羅蜜多】，這里面又分了兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們在學習【丙一、正義】。

【丙一、正義】分了三個科判：【一、認定所證二諦；二、述能證士夫之次第；三、述如何證悟之方式】。現在我們學習第三個科判：【述如何證悟之方式】。

如何證悟，這對于學修者來說非常關鍵。作為實執凡夫，怎麼去理解空性；中觀師在和我們這些世間凡夫者——有實執的眾生進行交流的時候，如何讓我們的內心生起一種凝解、一種領悟和理解的智慧，進而在領悟和理解之上能夠修行、能夠趨入，這些方式對于我們來說是非常重要的。所以，前面介紹了基的本性之後，現在講如何與眾生形成一個溝通的平台，這種溝通的方式怎麼能夠建立。

【丁三、述如何證悟之方式】

以二共許喻。為果不察故。世間見有事，執彼為真實，不許幻性故，諍于瑜伽士。

 「以二共許喻」，就是如何讓凡庸世間接受中觀師所說的無自性的這種空性，對這種空性要進行溝通和交流，就必須有一種方式方法。頌詞給我們點示出來：以兩者共同承許的比喻就能夠進行溝通、進行交流。所以，「以二共許喻」就是讓世間人能夠接受的一種方式方法。

「為果不察故」講到兩個側面：面對著如幻的萬法時，既然是如幻的，那為什麼還要去修呢？第一個回答就是 「為果故」；為什麼又有修呢？本來是幻化的，第二個回答就是「不察故」，以這兩個來回答為什麼要修、為什麼有修。

既然兩者可以進行溝通和交流，有一個二者能夠共同承許的比喻或者例子，那為什麼世間平庸者會和瑜伽士產生諍論呢？因為世間平庸者見到一切有事時，是通過前五識來見的，從前五識見的側面來說並沒有見到一個實有自性，但由于第六意識產生顛倒執著而把看到的東西執著為真實有的——在真實當中有，從實有上面顯現的所見。所以，前五識見到什麼法，第六意識就把它當成實有，這是第一步。產生了這一步以後，內心就不會承許一切所見之事為幻化的本性，所以在幻化的本性上，已形成和瑜伽士不同的認知。而瑜伽士見一切有事時就承許它是幻化的本性，一者許一者不許，兩者看法截然相反，所以世間就和瑜伽士進行諍論，是這樣的一個原因。

所以，後面就形成諍論，而這種諍論是可以停息的、可以達到一致的，這種一致怎麼達成呢？就是「以二共許喻」的方式，讓大家能夠達到一種共同的承許。

【若說：瑜伽士如何能害于凡庸識？凡庸現見生等而如是執著，瑜伽士則相反，故彼此無害。】

「若說」，就是「如果這樣說」。這種說法一般有實有執著的眾生會這樣說的；同時，我們內心也可能會這樣說，因為我們內心有對空性不理解的懷疑。我們會想：這個世界這麼真實，怎麼可能是虛幻的呢？怎麼會是無自性、是空的呢？不可能！不可能！我們就會有這種懷疑。我們會想：有些人說是空的，而我們看到時卻覺得是實有的，那你說你的空，我說我的實有，我們兩個只是根據各自不同的認知來說而已。你的世界觀容許你這樣的世界觀，而我的世界觀也應當容許我的世界觀，我們倆的世界觀是觀待我們兩個人而建立的。每個人都有自由建立自己的世界觀，不能不給別人自由，怎麼能夠強迫別人生起空性的見解呢？讓別人的世界觀完全要聽你的，這怎麼合理呢？我們學了中觀以後，內心就會生起這樣的疑惑。

所以，這里講到「瑜伽士如何能害」，「害」是違害的意思，或者是通過正理的方式讓對方從道理上說不過去，把對方否定了。可以換一種表達：瑜伽士怎麼能夠否認凡夫世間的庸俗世間的心識呢？這種心識是什麼樣的呢？就是認為有實有的生、住、滅、自他等，即萬法有生、住、滅，有情有自他等等的這些實有的認知。瑜伽士沒辦法否認，怎麼能否認呢？凡庸世間者現量見到有生、住、滅的，他們見而生起相應的執著，而瑜伽士就沒有見到生、住、滅，同時生起無有生、住、滅的認定。這是由于所見不同而產生觀念不同、結果不同。

所以，每個人的觀念不一樣，這是緣自于每個人的所見不同。你見的是生、住、滅，我見的是無自性；或者你見的是無自性，我見的是生、住、滅；你見無有生、住、滅，就會生起無自性的認知(世界觀)。你覺得是空性的世界觀，是由于你沒有見到生、住、滅，而我生起實有的、現實世界的世界觀，是由于見到了有實實在在的生、住、滅。這個世界上某件事情發生了，某個事物在顯現了，某個東西在出現了，這些我都見到了，同時它們在這個世界待了多久，最後又毀滅了，從歷史上面、從我們的感知中，我們對這些已經有現量的體會。所以，每個人自己的境界不同，每個人所見不同，形成的世界觀就不同。這樣，互相在內心中有不同的一個世界觀，怎麼可能彼此相害呢？也就是說，彼此都應該是相安無事的，你的世界觀有你生起的原因，他的世界觀也有他生起的原因，對于這兩個世界觀的生起，我們就不應當去說一者必須要打敗另一者，這都應當容許，就像世間所說的「存在即合理」，只要存在了它就是合理的。你不能夠這麼霸道，必須要用一種觀念去強壓所有的觀念。就像現在我們世間人講和諧的時候，總會用「我們要和諧，我們要百花齊放」去套用，不要以一種強盜的邏輯、霸道思想(觀念)去統領所有的觀念，去打倒所有的觀念；也不應當去打倒別人的世界觀，應當共同承許所有的世界觀，都讓他承許，都讓他存在于這個世界。

我們不管是非對錯，不管所有的真理和邪見，以為這樣是對的——存在的就是合理的，其實，這個想法是一個禍種。為什麼是一個禍種呢？因為這種話不負責任——從真理的角度來說不負責任；從眾生的真相上來說不負責任。這是一句很危險的話，這種話才是一種強盜邏輯，這種話不會給眾生帶來好處，因為它放任一切邪惡或者說放任一切邪見。如果我們不去辨別是非對錯，我們就會混淆是非，就不知對錯，這樣在取舍上面會出現很多的問題。

 【駁：許諸法無實及許實有二者共許的虛妄喻，即夢、幻等，由彼現而不成實有故，如是「色等諸法現而無自性」能于凡庸世間前成立。反之，凡能現者定無實有故，「現而實有」無共見之喻，故凡庸于瑜伽士前何時也不能安立有事為實法。】

這個回答講得很真實、很到位。實際上，(在)這個世界上不是隨便能說話的。站在真理的立場上來說，一個說法就必須有一個道理，從道理上能否說得通是很重要的。在真理面前要講理，依靠真理的立場去評判誰對誰錯。讓對的成為對，讓錯的成為錯，這就是公正，就是給人間一個公正，這種「公正」正是一種平等。這個世界本身就有不同，你還原它的不同、承認它的不同就是一種公平。這個世界本來有種種的不同，你硬要一刀切，不容許別人的這種不同出現，那就是一種不平等。假如對的不承認對，錯的也不承認錯，就是故意在扼殺真理，或者是在偏袒邪說，就是在用自己不平等的認知把真理一刀砍倒，讓這些邪說得到護養而自己偏袒地愛護它。

面對真理審判時，其實這就是一個冤案，這種大冤案就是一種大不平等。真正的平等就是對的要承認對、錯的要承認錯，有差別就承認差別。是真的就承認真，是假的就承認假，這就是一種平等。所以世間說必須要打破「貧富差距」才叫民主、平等，說完全要打破這一切。實際上要是硬去打破這一切，就很難達到真正的平等。為什麼呢？人家在因上面種了那麼多的因，但在果上面卻不容許他的果豐收，這是不是一種不平等呢？要是什麼因都沒有好好種，卻讓自己富起來(在果上面能夠受用很多)，這不是很過分地偏袒自己嗎？這不是不平等嗎？其實，真正的世界是有差別的，這種差別在各自的因果上是平等的。假如硬要把這一分打消就會制造不平等。所以，允許有差別、對錯、真假，然後能夠去認識它，這就是真正的平等。

原文的這個反駁就是要給我們還原真實，給我們討回一個公道，但不是說要和世間人去熱烈的爭論，實際上這些都是我們自心對自心來進行諍(論)的，通過這種方式說服自己，是自己給自己討一個公道，自己讓自己不要制造冤案，自己還自己一個公平，就是要討回公平而已。所以，這個反駁是對自心的一個反駁，我們自己的心在勸自己的心。我們的心總以為有實有的。前面說「世間見有事」——世間見到有事的時候把它執著為真實，那麼「凡庸現見生等而如是執著」是不是說見到了實有呢？實際上沒有見到實有的，只是他如是執著——這是一種顛倒執著，它並不是一種隨順真理的執著。瑜伽士面對著這一切法時，由于他如實見知了，所以他的說法是符合真相的。

能夠洩露這個真相的天機的，就是「以二共許喻」，它可以來洩露大秘密，來揭示真理。就像這里所說「承許諸法無實和承許諸法是實有」，這兩者有一個共同可以承認的東西，就是虛妄的比喻。這個比喻可以從例子的側面(舉一個例子)，他們兩個都可以拿出一個東西，這個東西是兩者都沒有任何諍議的(就像夢、幻)，不管是承認一切萬法實有一派或是不實有的另一派，都會承認它們是虛幻本質的。

所以在《醒夢辯論歌》中，就是通過幾番辯論讓我們看到：其實一切萬法和夢幻是一樣的。實有的宗派看到夢幻的法時，以為是特殊法；承許一切諸法無實有的瑜伽士看到夢幻時，承認一切萬法如同夢幻——和夢幻在本質上面沒有任何的區別，這是兩者的不同。「夢幻」的例子是兩派都共許的虛妄比喻。這個虛妄之法，對于實有的眾生(庸俗世間)來說覺得是一個特例，而對于諸法無實的這個宗派(中觀師)來說覺得這不是一個特例，而是一個通例，也就是說，可以貫通在一切萬法上面，看到和「夢」、和「幻化」是一個本質的。我們首先了解這一點以後，再從文句上面往下看。

「由彼現而不成實有故」。這就是說它顯現是顯現了，但不是在真實中有而顯現的。在真實中並沒有，但在我們的面前顯現了，這就是虛妄法(無而現)，無而現的一種法是虛妄的、無實有的。

後面說到如是「色等諸法現而無自性」，就是開始貫通萬法了。所有的色、受、想、行、識、色、聲、香、味、觸法都是和夢、幻一模一樣的，同樣是顯現而無自性的本質。如果你不承認，我可以給你介紹為什麼它們和夢是一樣的。怎麼介紹呢？如果你覺得和夢不一樣，你找一個根據出來，從哪里可以說明我們的所見和夢不同。你說：「我是現量看到的。」我就說：「夢里面都是現量看到的。」你說：「我在這個世界上面沒辦法一腳踩通大地。」我就說：「夢里面也不是隨時都能夠踩通的，而是因緣不到的時候仍然踩不通，在醒覺的時候，你也能夠在你成就神通等的時候踩得通的。」你說：「在夢里面能夠飛，在現實世界中不能飛。」那麼，我就給你講：「其實夢里面也不是任何時候都能飛的，在很多夢里都飛不起來，同樣的，在你醒覺的時候，你要是成就了神通的因緣，只要因緣一具足，你也能夠飛起來，就像一些瑜伽士能夠在虛空飛行。」還有，你說：「我不能穿牆透壁，而夢中可以穿牆透壁。」我就說：「同樣的，夢中因緣不具足也無法穿牆透壁，在醒覺的時候，也能夠通過修行禪定、修行神通而做到穿牆透壁，這些都是可以的。」所以，你想從本質上找一個差別是找不出來的，本質上面都是一模一樣的。

所以，如是「色等諸法現而無自性」是可以同凡庸世間進行貫通成立的。以夢幻、水月的比喻來給世間人貫通、介紹。所有這一切和無自性的虛幻例子是一模一樣的。《醒夢辯論歌》就給我們作這種貫通，讓我們認識到要想說醒和夢有差別，你是找不出本質上的差別的，你找到的每一個根據都會被打敗的。但是，假如說醒和夢沒有差別，說什麼例子都可以講得通，所以，能于凡庸世間前成立——這是完全可以成立的。大家如果要廣泛地了解這一點，可以看看《醒夢辯論歌》，去了解為什麼是現而無自性、如夢如幻的，醒夢沒有任何區別。

所以，前面講到說，作為承許諸法無實有的宗派來看待這種虛妄的比喻——夢幻、水月等，它們不是特例，是從萬法當中挑出來的本質上一致的例子——通用的例子，而不是特例，不是特殊的例子。但是，這一點對于世間凡庸者來說，由于沒有智慧而以為是一個特例而已。這種沒有智慧的狀態，可以通過智慧的宣說來打破。所以，大家如果用心去看《醒夢辯論歌》，就能夠認識到一切色等諸法確實像做夢一樣的，我們現前就是一場夢，我們現在就是在幻化中，就是在一個虛妄的世界當中。如果不相信這一點，那就去找根據，如果你能夠找得到根據，就說明你厲害。但是在真理面前(在智者面前)，你找不到這個世界不是虛幻的、這個世界不像夢、這個世界不是幻化的任何一個根據，一個根據你都找不出來，一個證據你都拿不出來。

為什麼呢？後面說「反之，凡能現者定無實有故」(凡能夠顯現的決定無實有的緣故)。所以，只要有顯現就是實有的這種觀點，你是找不到一個大家能夠共同見到的比喻。「現而實有」的比喻，你沒辦法找出一個大家能夠共許的。你如果能拿出來一個我能夠承認的，前面講的不能夠穿牆透壁、不能夠自在地飛行等等的這一切，其實都不足為據，都會給你講，在夢里面也同樣有如此的。你要找實有的根據，你是一個例子都找不出來的，凡庸世間只要拿出任何一個覺得有實有之法，瑜伽士都會對他說「這個法和夢一樣，這個法和幻化一樣」。所以任何時候都無法成立有事為實法。有事——心前顯現的法就是有事，心前沒有顯現的法就是無事。心前顯現的法就像山河大地、人文事物；心前沒顯現的法就像虛空花、石女兒等等，就叫做無事法。我們執著實有——實實在在存在的，就是心前有的，我們看得到的、聽得到的這些法都覺得是實有的法。

所以，「現而實有」無共見之喻講到，作為一個凡庸世間，就沒辦法找一個給自己觀點撐腰的例子(拿不出來一個比喻，拿不出來一個法)，說這個和夢里的法不一樣。我們現在面對著這一段內容的時候，就要回觀我們的修行。我們的境界現在是什麼境界呢？我們很少人一放眼看去，覺得這個世界是一個虛幻的。我們只要見到什麼、聽到什麼，就黏著什麼，因為覺得它們都是很實在的。我們因著黏著，就黏附在這些顯現法上面而不得自在。如果要把這種境界轉過來，就要經常用這些夢幻的、虛妄的例子來反反復復地來勸說自心，就像用《醒夢辯論歌》中的一些辨析來說服自心。作為一個凡夫世間的庸俗境界，覺得最難理解的就是一切萬法是虛幻的。

我們經常被自己說服的狀態是什麼樣的呢？我們好像是自己蠱惑了自己而說萬法是實實在在的。我們的世界觀，究竟是瑜伽士的世界觀，還是凡庸世間的世界觀，就要看到底是凡庸世間的世界觀說服了我們，還是瑜伽士的世界觀說服了我們。而作為凡庸者(實執深重的世間人)，經常被說服的，就是這個世界是真實的。而我們觀察自心也是這樣的，看到什麼，你就執著它是真實的，聽到什麼你就執著它是真實的，早就被迷惑了，早就被說服了，說服得服服帖帖的，一點都不想反抗。覺得這個世界真的是很實在，覺得是一個實有的世間。我是實在的，他也是實有的，這個房屋、電腦、網絡，這個世界的哪一個東西都覺得是實有的，這就是因為我們完全被凡庸世間的世界觀給「洗腦」了。你以前被洗腦了，現在再給你洗一下腦，讓你清醒一點。

自己要給自己洗腦，怎麼洗腦呢？按照真理的角度來說，就是轉變自己的觀念。關鍵點實際上都是修行的竅訣，就是要用虛妄的比喻來說服自己。我們現在最難說服的就是萬法如幻、萬法無實、萬法是虛妄的這種觀念，很難把我們徹底說服。但從瑜伽士的角度來說，最難說服他的就是這個世界是實有的，沒辦法說服他。因為，從道理上找任何一個例子和夢幻一樣的，找不出本質上、意義上不一樣的一個法，在世界上隨便拿出一個法，他都說這個就像夢中的法。

所以，《入中論》中說「易達諸法無自性，難使他知有自性。汝覆已惡分別網，何為于此惱世間。」就是說，很容易了達一切諸法是無自性，但是最難作的事情就是讓別人了知它是有自性的，就是說最難做的是讓別人認為這個是實有的。但我們眾生真的是不可思議，把這個難做的事情已經做成功了。本來這個世界的真理就是一切萬法如幻，而我們現在最相信的就是諸法實有——和如幻的真理背道而馳！本來這件事情是怎麼都無法說服一個智者的，但是我們愚痴到底了，我們最容易相信的居然就是這樣荒謬的一個結論！所以我們覺得有實有，這都是一種惡分別，這都是故意惱害世間，因為世間本來無此——一法實有。而我們又會用種種的邪說、種種的邪見來蠱惑我們自心，蠱惑他人的觀念，讓自他都覺得這個世界是實實在在的一個實有之法。我們看到：作為凡庸世間最難理解的就是虛幻；對于這個瑜伽士的觀念當中，最難接受的就是諸法是實有。所以我們要看誰是站在真理的角度上，因為瑜伽士可以隨捏一法給你講：萬法都是和這一法一樣如夢如幻、如水中月、如鏡中花。這一切無實有的例子和這手中拿起的任何一個法，都是一樣的本質。所以法法拿來都是幻化的比喻，法法拿出來都是幻化的本質。而這是一個真理，它是拿起了這些幻化的、夢幻的比喻來給我們揭示(或者是說揭露)宇宙人生的真相。而我們自己的心(像前面說的)已經被洗腦了、已經癲狂了，覺得這個世界是實實在在實有的，受它的制約支配。

我們必須要醒過來，要做一個智者的人生，那麼這種方法就是要用虛妄的例子來反反復複的自勸自心，時刻提醒自己，自己勸自己的心，自己說服自己。所以《醒夢辯論歌》中不是在你自己之外去辯論的，而是你自己的心和自己的心來辯論。你有一個實有的執著，就用這些智慧來和自己辯論，來勸自己「為什麼這些是無實有的？」所以我們面對修行的時候，就是要用到水月的比喻。看到什麼都是說「哦，和水月一樣！」看到這個也和水月一樣，看到那個也和水月一樣。然後問「為什麼和水月一樣呢？」自己去勸說自己、說服自己。這就是看到萬法的時候觀如夢如幻，讓這種觀照生起來。生起來後，假如你覺得不相信，你就要找出「為什麼它不是如同水月？」當你找不出根據，從真理上面你只會把這些邪說的根據全部一一地掃蕩。這樣不斷地用一個比喻去觀照一切萬法，你用夢的一個眼光去看待整個世界，讓你對世界的所有認知都成為夢的周遍。這樣，你的人生觀就是一個夢幻的人生觀，看待一切世界的時候也是一個夢幻的世界，世界觀也是一個夢幻的世界觀，一切萬法都是夢幻水月的這種看法。

修行其實就是要用「以二共許喻」的這種例子去自己勸自己的心，時時刻刻的來提醒自己的心，千萬不要又淪落成一個實有的、錯誤的人生觀、世界觀，反反復複的用比喻來提起正知正念。走到一個地方，馬上就想到「哦，水中月！」走到另一個地方，馬上就想到「水中月」，或者走到一個地方，你就用這個夢的例子。這些夢、幻化、水月，只要你能夠用一個例子，就專注地用一個例子。就像夢的例子，你就一天到晚用夢的這個比喻；或者就像水月的例子，你就一天到晚用水月的這個比喻。只要你能夠用一種比喻去貫通你所見到的、聽到的、想到的一切法，「哦，都是夢的，都是幻化的！」這樣，你就是在提起自己的正知正念。只要你這樣長期地提醒自己，這樣長期地自勸自心，綿綿密密長期地作功夫，你就能夠轉變這種實有的執著，把這種顛倒的實執心轉成一顆對世界如幻真實認知的心，這就是轉變其心。在這個綿綿密密長期轉變其心的過程，我們看到它就是一個很不可思議的殊勝的修行。

所以修行就是要用這種如幻的例子，去時時刻刻提醒自己的正知正念。能夠勸說自己放下對萬物的實有的妄執。同時這種提醒不間斷的、綿綿密密的作下去的話，最後你就會從凡庸世間的世界觀，轉變成為一個瑜伽士的世界觀和他的境界，你就會實現瑜伽士的這種修行境界。最後看到法法都是夢幻，都是水中月，這樣，修行就開始上路了，修行就開始找到感覺了，就已經開始實現修行。所以，這些其實都是對著我們來說的，這里面的反駁不是說我們硬要找一個對像去反駁他，一天到晚朝外去辯論，實際上是朝內去辯論，讓自己的內心和自己的內心來進行一番辯駁。這樣讓自己的這種邪執之心被正知正見給打敗，而放下邪見。這是我們自己內在所要做的。

【若說：若一切諸法無實如幻，則學布施等道亦不應理，如買幻馬而辛勞，有何必要？】

這就是我們另外的一顆心念又出現了，我們心里面就會冒出這樣的一個念頭，自己就在喃喃自語說「啊，如果一切諸法都是根本沒有任何的實有，如同幻化一樣，這樣的話，我們學修一切布施、持戒、安忍、禪定等等的這些修道也是不應道理的，沒什麼道理。學這些干什麼呢？修這些干什麼呢？那麼辛苦干啥呢？」這就像買一匹馬，這匹馬不是一匹真有的馬，不是一匹實實在在的馬，而是一匹幻化的馬，這樣的話你在最初要打算，中間要走路，然後要討價還價，費了很多口舌，最後終于買下來了，最後發現這匹馬不是馬，是幻化的、空幻的一個法！就等于說你一無所獲！付出了這麼多的辛勤勞苦，付出了金錢等等的這些代價，最後竟然沒買回來一個東西，買回來的是一場空！這樣一無所獲、竹籃打水一場空的結果，誰又願意去作這種白瞎忙的事情呢！所以這是徒勞無益。有什麼必要呢？所以學修布施等道，最後成就的還是一個幻化之果。這個結果是幻化的，也就等于說布施、持戒、安忍等最終也是一無所獲，那何必三大阿僧祇劫作這樣的一個大苦行呢？付出了這麼多有何必要呢？因為最終一無所得！我們內心就會有這樣的一種念頭生起來。

下面回答。這個回答就會讓我們內心非常的滿意、非常踏實。「啊，確實講得很有道理！」這樣的話，我們就不會有所顧慮了。

【答：此唯是為果或必要、不觀不察而論行持。】

這句話是一個總說。這當中講到「唯」也就是說僅僅是如此而已，是為了果或者必要。為果就是必要的意思。其實為了某種結果出現，我們去作它的一個因緣，這就是有必要。如果說一個結果都沒有，而我們又去作這些因緣，那麼這些因緣就等于是說沒有必要。所以，我們有一個必要,就是想去獲得一種結果。而這個結果是什麼呢？這個結果就是讓我們離苦得樂，讓我們獲得究竟解脫和覺悟，這就是一個結果。而這一個結果或者這種必要，也是在不通過勝義理論觀察之下，而給我們安立的一種行持。談不談行持修行，這都是以勝義理論不觀察的前提之下，有這樣的因，成辦這樣的果，有這樣的必要。那麼，假如按照勝義理論一觀察的時候，所有的這一切相狀全部都不復存在。一切萬法皆空，哪還有這一切呢？所以，站在這實際理地的時候，就不受一塵，無有一法當情，在這里面一片大空。在這一片大空當中，不會講什麼學不學啊？修不修啊？得不得成就啊？這一切都不會講的。但是，在不用觀察的時候，唯從名言世間，名言的這個顯現上面，就確實會看到有這些因因果果。不是勞而無獲，而是有如是因，就有如是果的。所以，這個行持是在不觀察面前說有行持的，是這樣子的一個原因。

所以，要修的原因，是因為可以獲得這種結果。然後有修的原因，是因為不觀察。下面講為什麼有這樣一種必要呢？

【何等必要？即：于此如幻般的輪涅顯現分，以緣起無欺有故，乃至能取所取之行尚未消于法界之間，在眾生份上，此顯現相續不斷，且能為利為害，由此對能滅自他諸苦及作利樂之方便的此道精進。】

 這個必要性，就是因為在我們眾生份上，有離苦得樂這件事情。所以，我們就要為了離苦得樂勤修妙道，這是有著這種必要的。所以，這里的「為果」，是為了什麼果呢？就是為了離苦得樂。而這個果，必須有它的因緣，它的因緣是什麼呢？就是布施等道。「此道」，就是布施等道。在這一個布施等道上面精勤，也就是在因上面精勤，在因上面精勤，自然會感得離苦得樂的結果。而這又是什麼原因呢？這里面講到說，對于這一個如同幻化般的輪迴的顯現和涅槃的顯現，這兩個顯現是截然不同的顯現。輪迴是苦的一個世界，涅槃是安樂的這個境界，這兩個境界是苦樂懸殊，截然不同。輪回純苦，涅槃純樂，這是完全不一樣的、兩個截然不同的相反的世界的顯現，同樣這也是一個如幻化般的顯現分。而這一個顯現分，我們看到後面說 「以緣起無欺故」。也就是說，它不會有任何的差錯，絲毫不爽，緣起是無欺存在的，真實存在的。如是因，必感如是果；如是果，必有如是因。這當中絲毫不會含糊，絲毫不會隨意的變換。不會以非因而得生，不會以無因而得生，完全要以它的正因而得起現。所以，一切萬法都是因緣之法。因緣顯現一切，因緣制約一切，因緣支配一切，這是一個緣起無欺的幻化世界。

這個幻化的世界受著緣起的支配，是在什麼時候受它的支配呢？後面說「乃至能取所取之行未消法界」。假如說，能取和所取這二取還沒有消亡，沒有融入到法界當中而寂滅的話，那麼就會相續不斷地顯現。所以，緣起最後會落到二取，也就是會落到我們的內心來。一切顯現最後都會歸到內心，都是由心而顯現的。有這樣的能取，又有它的所取，這二取是觀待而有的。同時里面講一個「行」，上師給我們揭示的很深透。就是說這個「行」，就是「遷流」的意思。「遷流」，也就是「遷變流轉」，就是它不斷地有變化。而這種遷變流轉是根據什麼呢？根據我們內心當中顯現了二取的這種世界。有我的心，有這個心面前的境，有心境的這一切的顯現。心境法的這些出現，我們看在眼里就迷上心頭，迷上心頭，又在我們的內心當中種下種子習氣。所以，我們就不斷地看到二取的這個世界。看到這個世界的時候，任何一個法都會在我們的內心當中形成一種影響，產生一個種子。這個種子一旦顯現，又會出現它自己的這個能所二取的世界。而這個顯現的能取二取世界，又形成一股內薰我們內在心識的力量，又燻種種子。薰種種子留存在我們的阿賴耶識當中，阿賴耶識當中的這個種子，它成熟的機會一到的時候，又出現了一個二取的世界。46-35

就是這樣子的現行的這些顯現現相，就會薰我們的心，種成種子。種成種子以後，因緣成熟又會換變成二取的世界的顯現。所以，我們面前所顯現的一切，都是由以前我們薰種的這些種子現前成熟了。所以，現行薰種子。燻成種子以後，種子又起現行，現行又燻成種子，種子又起現現行。就是這樣一輪又一輪不間斷地，去循環著顯現一切萬法。這樣不間斷地顯現。所以，只要我們有二取，就會有這樣一個薰種子、起現行的這樣的一個過程。這樣的過程只要不會停，顯現就不會停，這個世界就不會停。

所以，從這點一看，我們就是：只要有一個念頭，這個念頭就會形成一個世界、一個命運。為什麼呢？因為一個念頭就形成一個種子。你看到這個世界上的任何一個法，只要你在二取分別的這個念頭當中，起心動念，這一個念頭就是一個種子。這一個種子就蘊藏著一個世界，蘊藏著一種命運。那麼，依靠這樣的一種蘊藏的種子，他一旦成熟的時候，一個世界顯現了，一種命運出現了。所以，念念之間都是一個一個的世界，一種一種的命運，在不斷不斷地形成。念念之間一個一個的世界，一個個的命運都在形成，種在我們的心當中，儲存起來。等到一成熟的時候，我們又出現了一個一個的世界，又出現了一種一種的命運。所以，每個人都是自己的世界，每個人都是自己的命運。這些命運、這些世界，都是你自己給自己種下來的因，或者種下來的種子。所以，我們整個世界的顯現，就是由自己以前燻種下來的這個內心的種子習氣。

後面講到：「于眾生份上」。眾生份，就是指的是六凡三聖，也就是六道凡夫，和三種聖者，也就是聲聞，緣覺還有菩薩。因為聲聞，緣覺，菩薩和六道眾生都是能所二取的這種「行」還沒有消融法界，還沒有完全融歸法界。唯一只有佛陀一人全部寂滅了一切二取。所以，佛陀不分出定和入定，因為在他的境界當中，一切二取已經寂滅無余了。只是在六凡三聖的面前有二取的習氣種子。由于有這種習氣種子，還沒有完全泯滅，所以，這種種子，它自然會生成一個世界，顯現一種命運。所以，後面就會說「此顯現相續不斷」，也就是，二取的這些輪涅的顯現，會相續不斷地顯現。凡夫眾生在輪迴當中，三聖者在涅槃當中，這些不管是輪迴和涅槃，它都是相續不斷的二取的如幻般的顯現。所以，「此顯現」，就是此如幻般的輪涅顯現，這種輪涅顯現是二取的境界。由于二取的種子一直在內心當中沒有寂滅，所以，它就會不斷不斷的有這種相續的顯現。

這種相續不斷的顯現，是在名言當中無法斷滅、無法遮止的一個顯現。因為因已經具足了，果必須不可抗拒的顯現。不可抗拒的顯現一直相續不斷的存在。那麼誰也無法遮止它，誰也無法斷滅它。而這種顯現，後面講到它是有作用的。不是說它是如幻的就沒有作用了，它雖然是如幻的，它也有如幻的作用。

有什麼樣的作用呢？就是後面所說的「為利為害」，它可以傷害我們，可以給我們利益，可以給我們好處，也可以給我們壞處。善業所成就的這種二取，就會給我們一個好的世界，一個好的命運；惡業成就的這種二取的種子，就會在我們的心當中，一旦成熟的時候，就會成為一個苦難的世界，一種糟糕的命運，一種噩運出現。所以，對于我們有利益，對于我們有傷害，這種作用，在顯現法上面，直接是有著存在的。所以，只要有二取，就有顯現。有顯現，就有作用，有利害。這種利害關系，在我們凡夫世間當中，在聖者的這種還沒有寂滅二取的境界當中，都是宛然存在的，是無欺顯現的。後面說：

【由此對能滅自他諸苦及作利樂之方便的此道精進】

既然看到它對我們有利有害，誰都不願意去傷害自己，誰都不願意丟失任何一個利益，那我們就要獲得利益，爭取利益，獲得安樂。而把所有的傷害都能夠遠離，都能夠躲得過這些噩運，都能夠超越這些濁惡痛苦的世界。

怎麼才能夠超越呢？前面說，所有的世界，所有的命運，都是在我們心念當中形成的二取的種子。所以，扭轉世界的乾坤，改變人生的命運，完全都是在我們內心的緣起上面去轉變、去完成。所以，就是抓住緣起無欺，在無欺的緣起上面去轉變緣起。把以前不好的緣起，轉變成一個善妙的緣起，而這個善妙的緣起要怎麼來轉變呢？就是「此道」，也就是通過布施、持戒、安忍等等的這些，去轉心。只要內心能夠轉成了布施、持戒、安忍等等的這些狀態，我們就會種下種種安樂世界的種子，種下種種美妙命運的種子，最後會呈現一個莊嚴的世界，會呈現一個安樂的命運。

那麼，看到這樣的一個緣起的無欺，我們遵循這樣的一個善道的緣起，那麼，離苦得樂就是在這個布施的善道上面勤發精進，去轉變內心的這種種二取的種子，讓二取的顯現成為一個離苦得樂的一個世界的顯現。所以，現在就不是一個把二取融歸法界，而是把二取從惡轉成善，讓苦變成樂，這樣的一個精進之道。所以，就是要把輪迴的顯現，把它轉成涅槃的顯現，轉變輪涅。就把以前自己的輪迴，變成涅槃；在涅槃當中把不圓滿的轉成圓滿，不斷的增上這種因果緣起的善妙的顯現。然後後面說：

【此非執道果實有而勤修，乃如變化幻軍能從敵畏中解脫，及士夫夢中受苦而于覺醒之方便精進般。】

這當中講到了，這種對于道的勤精進，想獲得一個結果，這不是說我們執著它是實有而去勤修，而是了知它無實有，去勤修。道是無實有的道，果也是無實有的果，兩者都是幻化的自性，了無實有。就像這里面講了兩個比喻，其實這兩個比喻，它有著不同的側面。

我們首先看第一個比喻。第一個比喻，就是說用變化幻軍從這種敵畏當中解脫，這就是獲得解脫，這種解脫就是以一種幻化之道去實現。其中這里面說，「變化幻軍」這四個字講的是道；然後後面說，「從敵畏中解脫」，這就是獲得果。我們現在所處的境界就是「敵畏」，「敵」就是指的無量煩惱，就是敵軍。「敵軍」就是無量支分的意思，那麼敵軍就是無量煩惱，以貪嗔痴為代表的八萬四千煩惱。這就是敵軍，太多太多了，由這些無量的煩惱就會產生無量的怖畏。就像我們前面講的，所有的緣起都是內心的緣起。內心當中有苦的種子，就是煩惱。煩惱會讓我們產生種種苦的種子，這些種子就會讓我們形成無邊的生死。在無邊的生死當中，有無邊的生老病死等的這些怖畏，有這些無量怖畏。

無量的敵軍，就會形成無量的恐怖，會給我們制造一個充滿恐怖的世界，就是生老病死。這就是我們作為一個凡夫眾生，不得自在的苦的緣起。這個苦的緣起怎麼能轉變呢？這個敵軍實際是一個幻化的敵軍，由于是一個幻化的敵軍，它給我們制造的一個恐怖，就是幻化的一個恐怖。那麼這種夢幻的敵軍制造的夢幻的恐怖，同樣就通過幻軍可以把它打敗。前面的這個幻軍就是修道，這當中也講軍，軍就是無量的。我們生死當中有無量的煩惱，這些要用無量的對治，就要通過布施、持戒、安忍等等的這一切妙道和它的支分，用種種的修行，去從全方位的來攻破我們的煩惱，轉變我們的生死。那就用了這樣的一個「軍」，修道之軍。修道之軍，實際上是一個幻化的軍，也就是說它是無實有的。而這又是變化的，變化也是遵循內心的緣起。以這個緣起無欺是在內心上面建立，所以就從內心當中變化出這一切布施、持戒、安忍等。

所以，一切修行都是在內心修行，一切修道都是在內心上面建立的。一切道都是內心之道。以內心的這種變化，而產生的種種修法，去把所有敵人消滅，把所有的怖畏消除，這樣，就會從中而得超脫自在，就是獲得了解脫。而解脫也是幻化本質的，因為敵軍是幻化的，那麼我們變化的幻軍也是幻化的，所以最後產生的結果也是幻化的，就是這樣的一個道理。

後面第二個比喻說：及士夫夢中受苦而于覺醒之方便精進。第二個比喻就是醒覺，前面是解脫，後面是覺悟。這個士夫夢中，也就是講到某個人在夢中受苦，這就是眾生的狀態。眾生的狀態是一個苦的狀態，要把這種苦的世界、苦的命運完全扭轉，就要從內心當中扭轉。

在夢當中可以用種種的夢去改變，轉變夢。但是，這些都不能夠徹底地解決問題，都沒有從根子上面去解決問題。從根里面解決問題就是要讓他甦醒過來。甦醒過來以後，所有的夢中之苦都不復存在，所有的問題都不再是問題，所有的恐怖都是一場空。「覺後空空如大千」，這個時候連這個輪迴、這個輪迴當中的身、心世界都是了不可得的。這樣的了不可得，是依靠蘇醒。甦醒是一個果，怎麼讓它甦醒就是方便。我們現在來學般若，學淨水如意寶，就是讓我們從無明輪迴的這一場大夢當中醒覺過來的一個方便。所以我們應該在這上面勤加精進，讓我們現在能夠醒覺過來。只有你醒過來以後，所有夢里面的事情，才會止歇，才會全部圓滿地解決，這就是前面所說的「消法界」，這樣的話一切二取都能消融法界了。

這個「夢中醒覺」的比喻，可以說是徹底解決問題的最終的一個方便，這種方便是究竟解決問題。所以，讓一切眾生的迷夢能夠被喚醒的方便，就是最大、最徹底的慈悲。因為他是從根本上解決了一切輪迴當中的二取顯現的這種相續不斷的問題。從中得到甦醒，看到二取本不存在，這樣，一切顯現再不會對自己有任何的制約，這個時候，外物不會轉自己，而自己能轉一切萬物。這樣做一個超脫的修行人，才是我們最終的夢想。也就是說，夢醒時分正是我們的夢想。怎麼才能夠夢醒呢？要實現這個夢想，就是要勤發精進，就像要在般若的這些妙道上面，以布施、持戒等等作為助緣，以般若作為根本的修法，以其它的作為支分的助緣。那麼，一切教法圍繞般若這一中心。就會把我們從夢中喚醒。我們把自己喚醒以後，用這一條妙道讓所有天下父母眾生(讓他們)從迷夢中喚醒，這就是最大的修行，也就是最了義的修法，我們最有意義的就是能夠做到這一點。所以，這是很有必要、很有意義的，能夠讓我們暫時遠離怖畏，從究竟上面得到覺悟。在最終覺悟的時候，就會覺悟一切輪涅的這種二取的如幻顯現本不存在。最後會讓我們回歸法界，人人最終都是要醒覺而入于這樣的大樂法界當中，享受本具的這種法界永恆不變的安樂。

所以，有這種必要，即：我們在暫時的道上面以一種如幻之道去學修，如夢如幻地去修學布施、如夢如幻地去持戒，如夢如幻地安忍，如夢如幻地修禪定，如夢如幻地精進，如夢如幻地去修行般若。這都是在如幻當中去攝持修行。最後以這種如幻之道，會讓我們遠離如幻的痛苦。依靠這種如幻之道，讓我們從如幻的輪迴當中徹底地醒覺這場迷夢。醒覺出來以後，我們再不會受這一切如幻支配，這樣才是最大的自在。所以，有這樣一個結果會出現，他有這樣的必要。所以在名言當中不觀不察可以說我們要修這些行，而且是必須勤加精進的，因為這個結果是我們任何一個眾生都希求的。自他一切有情都是為了離苦得樂，所以，這些是我們無欺的妙道，我們必須勤發精進。我們看原文：

【那麼，于瑜伽士及凡庸前共同顯現的此等法有何可諍呢？】

【答：並非就「顯現有事」這一分的有無而諍，因為無任何遮現相的中觀師。】

這個問答就是由于對方想到，前面講到我們也要承認顯現，而在顯現當中去修行，用種種修行的顯現轉變我們的命運，改變我們的人生。那這些都是有顯現，在顯現上面去利用緣起的。那就不是承認有顯現嗎？

下面就回答：我們不是說在顯現這些有事上面——僅就顯現這一分的有和無上面來進行諍論，不是在有、無上面諍論，因為，沒有任何在名言當中去遮顯現的這種相的中觀師。這種現相就是指的是凡夫位和後得位。也就是，凡夫位有這些顯現，在他的境界當中，你站在凡夫境界的立場上面來說，你不可能遮止得了他的這些顯現，本身他就處在這種現相世界。還有，就是菩薩出定位的時候，也會有這種二取的顯現，這些都是無欺存在的，你站在他的世界當中來看就是有這些顯現。所以乃至二取之行未消融于法界之間，就會有這些顯現。

但是，這里說「無任何遮現相的中觀師」，我們必須把這句話弄懂，要是弄不懂的話，就會說:中觀師所有時候都不遮顯現，那就和我們很多地方就會形成沖突了。這個地方講說沒有任何遮現相的中觀師，這是站在聖者菩薩的後得位或者凡夫位來說的。站在菩薩入定位時絕對要遮的，因為在入定位時沒有顯現(沒有這些二取)，沒有二取現相的話，那麼肯定要為了說明、介紹他的境界而如實的介紹。他(境界當中)沒有的就要還原它沒有，所以他絕對要遮顯現的。在眾生面前或者說聖者出定位本身有這些現相，這是還原現相，這樣不可能遮它，也遮不了它，也沒必要遮！這就要看清楚立場，中觀師有抉擇出定位的，有抉擇入定位的，這個地方不是抉擇菩薩入定位的。既然中觀師抉擇的不是入定位的立場，那麼這個立場就是出定位，就絕對不會遮止這些現相的。站的立場確定以後就會一錘定音，絕對地給我們說：無有任何、在這個時候還要去遮現相的中觀師。

【世間凡庸見有事時，將所見事執為真實或勝義中有，而不許現而無實如幻之性，故二者相諍。】

 所以，諍論的焦點不在于這個現相的有、無，乃至于諍論它本質上的虛實。也就是，在它的本性上面去諍論，不是在它的顯現的有、無上面去諍論，不是在相上面去諍，而是在性上面去諍。相上面承認它有這種顯現的相，但是這種顯現的相是一種虛相，還是一種實相，就在這虛、實上面有相諍的地方。因為世間凡庸見什麼就覺得是實有的，在真實當中、勝義當中就有的；而作為瑜伽士就能夠照見它的真相，看到一切萬法的時候，知道它在真實當中或者勝義當中是沒有的，這樣就是一種如實如幻。所以，現而如幻或者無實而現，現而無實、無實而現，這是一個真相。這種真相凡庸世間不承認，所以就會與認識真相的瑜伽世間來諍論。對于這種虛虛實實、實實虛虛，世間凡庸看不透這些事情，看不透本來是虛的事情，把他當成是實的事情，這就是他錯了，他錯了以後還不承認錯，這個時候就和瑜伽士相諍，一諍的話，那麼真理面前只是符合真理的才會勝，所以瑜伽世間當然就會把他徹底給打敗。然後下面：

丙二、斷諍分三：一、于所詮空性斷諍　二、于能詮大乘教斷諍　三、彼等攝義

 斷諍，就是于所詮、能詮來進行斷諍，就是一個教法有所詮義、有能詮句，就是在所詮義、能詮句上面來形成諍論。形成諍論以後通過教、通過理去斷除這些諍論。最後彼等攝義，就是對這方面的內容作一個總攝。所詮，我們前面講，這個般若或者中觀、空性所詮的，其實有基道果，所以下面于所詮空性斷諍的時候就分于基斷諍，于道斷諍，于果斷諍，因為本身空性有基的側面，有道的側面，有果的側面；有基般若，有道般若，有果般若，所以，這個所詮的般若空性，就會有三個側面，形成對于三個側面都發生種種不同的看法，對這些不同的看法，最後通過教證、理證達成一致，就可以沒有任何的諍論，能夠接受如實的所詮的空性。

下面，我們學習【戊一、于基斷諍分三】，這里面分三個科判：【一、斷凡庸之諍　二、斷實事師之諍　三、斷唯識師之諍】。這是三個層次，首先凡庸是最低的一個層次，在此之上就是小乘，小乘就是指的這里面實事師，然後再超越了小乘以後，進入大乘的時候有一個唯識，唯識這里面講的特指是隨理唯識，不是講的是隨教唯識，唯識當中了義的部分，最主要是隨理唯識。那麼我們看第一個科判

己一、斷凡庸之諍，

色等謂現量，共許非量成，彼如不淨等，謂淨等虛妄。

首先我們看這一個頌詞它的排列，第一句就是對方建立的一個觀點。對方觀點當中色等，其實這當中隱含它是實有的，也就是說，我們應當知道，他認為色等一切顯現是實有的，為什麼呢？因為以現量成立的緣故。所以這里面有一個能立和所立。所立就是色等諸法是實有的；能立就是以眼等現量成立的緣故；這是他的一個觀點。這個觀點成不成立呢？不成立。為什麼呢？下面，斷除他的這種諍議。斷除這種諍議的時候，首先給他講根據。說你的這種色等是實有的這只是世間人的一種共許。色等為現量境，這只是一個世間人的一種共許。這種共許並不代表他的真實。為什麼呢？因為他並非是以正量而成立的。這當中的正量包括現量和比量。所以共許非量成，就是講的這個能立。講我們打敗他的一個用的能立。用的這個能立，用了以後，後面又舉一個例子，所以後面是比喻，也就是說比如不淨等，未淨等虛妄，也就是說，把不淨當成淨，這樣的一種虛妄見；沒有一個不淨，又把它當成淨，本身是不淨的，把他當成是淨，這就是一個妄執，這就是一種虛妄執。

下面我們看具體的注釋，

【世間凡庸說：色等明明以眼等現量成立，云何非實有？】

根據眼見為實的原因，我們就覺得眼睛看到了，明明我看到眼里的這些怎麼不可能存在呢？我明明聽的清清楚楚的，怎麼沒聲音呢？我明明用鼻子好好的聞的，怎麼會沒有這個香味呢？我用舌頭一嘗了，怎麼沒有這個酸甜苦辣呢？我甚至用手去碰了一下，它怎麼不可能存在呢？它還有這種軟硬程度，還有這種滑澀的感覺呢。這些都是我們在感知世界中運用我們眼耳鼻舌身的感官。我們很相信我們的感官，覺得是一個真實的世界，感官的這些對境完全當成是很真實的。因為眼睛見到這些，感官世界就覺得是真實的；耳根能聽到聲音，也就覺得感官所感覺的這個世界有真正的音樂，有真正的聲響，這些都是我們的感官對這些根識的執著。我們聽到中觀師說一切萬法皆空，就會說「哪里空呢？我看的清清楚楚，明明白白，聽的真真切切」，所以不承認一切萬法皆空，而覺得現量見到的一切萬法是真真實實的存在，「否則，我怎麼能看得到它呢？否則我怎麼會聽得到呢？」以這樣子的根據建立他的實有。但實際上，這一切眼見並不成立為實有。下面來辯駁。

【駁：「色等為現量境」也僅是不觀察時的世間共許，若觀察，則非以量如是成立，如下文所述，由觀察根境遇不遇等能遮除故。】

這一句看起來好像就那麼簡單的，實際上包含的內容說是很深的，它把我們凡夫之見整個掀翻。我們認為眼見為實，所有的這些都是鐵的事實，都是一個現實世界，我們看得那麼清楚，但實際上我們從來都沒想過我們看錯了，我們聽錯了。我們想錯了，我們全部都想錯了，我們的所有的想法、所有的認為都是一個大「×」，我們對這些事情從來沒有劃過大問號，沒有覺得見到的這些是虛幻不實的，我們很相信自己的感官。所以這里講「色等為現量境」，我們覺得有現量，看到了這些顯現，實際上，這只是不觀察時世間人的一個共許。

這就是通過分析對方的能立根據，對方的能立根據是什麼呢？為現量，而這個現量成不成立呢？這個現量在世間的共許面前是成立的，但是這只是不觀察的。其實說它是一個世間共許——大家共同承許，大家達成了一種約定俗成，不用講道理，只要大家在一起能夠達成統一的說法，那麼我們就認可這種說法，所以它僅僅是一種說法而已。就像很多人在那里商量後產生了一種說法，這種說法不是從道理上觀察，而是大多數決定，大家舉手同意，那就同意了。舉手多就說明它代表真理嗎？假如它不是從道理上觀察的結果，這種舉手只能代表一種說法而已。那麼我們說「色等為現量故」的對境只能是一種說法而已，我們說「我們看到了，我們聽到了，我們感覺到了」都是我們的一種說法而已。

實際上，假如一觀察你就無話可說，因為你說了以後，一經觀察就會知道原來以前我說的全錯了。所以後面說「如果一觀察」，那麼我們就會知道，這些都不是通過正量而成立的，只是大家舉手表決(不觀察)就一下子給決定了，僅僅是一種說法而不代表事實。事實是必須要通過正量去觀察的，這里的正量就是要通過勝義理論的這些正量，通過這些能觀察菩薩入定境界的現量。所以要用現量和比量，也就是以菩薩入定的智慧作為現量，以隨順抉擇的勝義理論產生的比量作為正量。以這兩種量來成立的結果是什麼呢？就是如下文所說。

下文介紹法念處的時候，就講到：實際上，由于我們在觀察根和對境遇和不遇的時候，我們看到根本沒辦法相遇，根本沒辦法生起一個了知。那最後一看，這個根和境根本不可能相遇，無法形成一個了知，最終就是沒有一個了知。這種了知不可能形成一種真實的了知，所以它是一種虛妄的了知。我們把世界看在眼里的時候，心里面的了知錯了，我們的認識出了問題，所以不能相信眼見為實。

為什麼呢？我們大概來觀察一下(具體的、詳細的觀察後文再說)：這個根和境相不相遇？假如根和境不相遇會是什麼情況呢？就像你的眼根在這里，而顯現其實是外面的一個顯現，你眼睛並沒有碰到山，沒有碰到牆，你的眼根在一個地方，牆壁在一個地方，然後你又說你看到牆壁，這個事情我們平時是很相信的，到現在也許還會很相信。為什麼呢？我們說看到眼里了，實際上你真正看到眼里了嗎？沒有，因為牆壁就在對面，而你眼睛在這個地方，這兩個法各在各的地方，就像東山西山這兩座山是兩個法。就像你沒到那個地方，你憑什麼說那里的東西你已經知道了呢？就像你看著陽焰水，你雖然覺得有水，但只是你的感覺，你的感覺不能夠證明那個地方真有水！所以，在沙漠上面狂奔的渴驢最後渴死在沙漠之上，為什麼？因為它看到的水並不存在，那只是它內的錯覺產生的，形成錯覺了。

那麼，你怎麼能夠證明你不是一個錯覺呢？你看到的這個窗子，看到的這個牆，你怎麼證明你沒看錯呢？因為你根本沒到那個地方。所以，你就是在一種錯覺當中，而你為什麼也相信已經看到了呢？

所以，這里說根和境如果不相遇，你憑什麼覺得你是看到了呢？如果是相遇的話(也就是說你親自到了哪兒)，就像在沙漠中你去看的時候覺得有水(實際上是陽焰)，最後你親自到了那個地方以後，你看到真的沒有水。你那個時候才明白「哦，原來前面看錯了」。那這種親自已經碰到、親自已經相遇的境界在我們的根和境上有沒有呢？我們仔細去觀察，觀察的時候有些人就說：我用這只手一去碰的時候，那個牆壁確實在，我用手一碰的時候那個玻璃在，所以窗子有。所以這一些都可以通過直接相遇、相碰觸而可以直接接觸的。那有沒有直接接觸呢？就像我們兩只手和在一起合掌，合掌的時候是不是說這兩只手相遇呢？我們平時肯定會覺得：兩只手已經相遇了。但實際上呢？這只是我們的一個錯覺。相不相遇我們仔細去分析，不能只是靠一個說法活下來，而要靠道理來講理。

那麼，怎麼講理呢？我們就要去看：左手和右手一碰，中間那個階段我們感覺有種觸覺，而實際上呢？手背啊，這些是沒有的。只是兩個手板心碰在一起我們有這種感覺。這種感覺我們就去分析，除了手板心內面這一層以外，其他所有的地方都沒有相遇，它們都沒相遇。而這個手呢，兩只手是由無量的、很微小的微塵所組成的。那我們就去重看，這是兩堆微塵，兩堆微塵哪些相觸、相碰了？那就是他們接觸的那一部分，其他沒有接觸的那部分全部都沒有接觸。我就看哪里接觸了呢？就是手覺得挨著的那一面，兩個手板心覺得它們在接觸，但是兩個手板心接觸，最後去分分分不斷地分，就要從粗分到細，最後分到極微，分到極微以後，有沒有一個接觸呢？假如是部分相觸就可以分，就不叫做極微，假如要全分接觸他就必須要有全分融入，但是能不能夠全分融入呢？極微當中它假如能夠進入另外一個極微，那它里面有空間，里面有空間就像我們進到一個房間，進到一個房間，你就還會分出上面、下面、左面、右面、前面、後面，這樣還可以分。而且前面還有它不同的支分，所以它還可分，那就不叫極微。所以這個極微無法全分的進到另外的一個極微當中去，所以說：這樣的話那就沒有融入，沒有融入那就沒有全分接觸，沒有全分接觸那你為什麼說它們已經接觸呢？只要有部分接觸可分，全分接觸還是會看到它要麼是一個無法進入，要麼就是一個可分的，這樣子無法形成一個接觸，所以我們說左手碰到右手，右手碰到左手，其實這都是我們的一個錯覺。

我們說腳踩在這個地面，這是一個錯覺。我們說盤起腿來在這個地面上坐得穩穩的，這是一個錯覺。我們覺得在走路，這些有路面，這是一個錯覺。我們說我在推東西在接觸它這也是一個錯覺，實際上你從來都沒有碰到過什麼東西。這句話我們聽起來誰敢相信呢。很少有人會自然接受這句話。也就說，你在這個世界上面你從來沒碰過什麼東西，你碰到了什麼？什麼都沒有碰到。你說我抓在手里的這個錢難道不是？我抓得死死的已經把它給碰到了。實際仔細分析就像前面分析最後到微塵那兒去，你一個都沒碰到。所以你沒有抓到一個錢。然後說我手里拿的這個杯子我都沒有把它接觸嗎？是的，你就是沒接觸。然後你說你喝進去了，難到它就和我的腸胃就沒有接觸嗎？就是沒接觸。然後你說那我已經把整個身體跳到這個水里去了，我在這里面完全和水接觸了；這也是沒接觸。

所以走在這個世界上面，你的眼睛沒有接觸色法，耳朵沒有接觸聲音，舌頭沒有接觸味道，鼻根沒有接觸香味，然後，身體沒有接觸任何的感觸。這都是一個很難想象的一個現實。但是我們都無法去理解它。這就是我們智慧不到，沒發現這個真相而已。這就是我們不靠量去觀察，完全只是我們世間人一出生下來聽到別人這樣子說：哦，這個是兩只手碰到一起了，我們已經接觸了，這樣子我們就認可了。所以完全就是聽別人怎麼說我們就怎麼相信，就是道聽途說以後把它當成真實。我們就在這個世界上面完全聽夠了一切戲論的言談以後，把這些戲論言談都覺得是真理。就是把很多錯誤的知見，把它當成是一個真實的宣說。所以，我們就很相信眼見為實，我們就很相信我們已經接觸了世界，已經處在這個世界當中。實際上我們根本沒見到什麼、聽到什麼。所以，應該就像上師所說的：眼見為虛啊，耳聽為虛啊，手觸為虛啊，舌嘗為虛啊，鼻嗅為虛啊，都是要知道這些是我們的一種虛妄的一種感知。感官世界是從來沒接觸到它的對境的一個世界。

所以從此以後，只要我們能夠相信這句話，我們就會相信：從此以後，再不相信自己的眼睛見到什麼；再不相信自己的耳朵聽到什麼；再不相信自己的鼻根已經嗅聞到什麼；再不相信自己的舌頭嘗到了什麼；再不相信自己的身體碰到了什麼，重新審視我們前面的這個世界、一切世界萬物。從此以後你的眼光再不相同了，也就是你根本沒覺得你感知這一切。這種感官世界從此就開始瓦解了，從道理上面你已經開始瓦解了。所以我前面講的，就是前面一句話看起來是一個很簡單的一句話，但是它是顛覆我們以前的認知的一個真理。這個真理將會把我們以前覺得，在這個世界上我接觸了什麼、我已經了解了什麼、我已經看到了什麼，這一切全部給你一個否定，這個否定做的太徹底了。

【彼義如何？】

彼義就是世間成立有色等這些真實存在。那麼這種成立是怎麼成立呢？就是後面所說：

【如女身本為不淨、無常等。】

「等」字當中有苦、無我等等。

【世間卻共稱她是淨、常等。】

「等」字當中包含樂、有我等等。

【此處成立色等也如是虛妄。】

如是虛妄，這里是成立的。成立的法是色等一切萬法，色受想行識，或色聲香味觸法，這些是虛妄，也就是想顛覆世間人的一種成立。我們世間人認為這些色等萬法是真實存在的。這種存在實際上是一種虛而不實、妄而不真的一種認知。怎麼會是一種虛妄的認知呢？前面講到，就像世間人把女人的身體當成是清淨的、常一的，有一個人我存在，並且她還是一個安樂的對境。這樣的說法，實際上只是世間共稱，就僅僅是世間(名言)約定俗成。

這種約定俗成是一種真實之相呢？還是一種假象呢？實際上是一種假象。這種假象大家不知道，但是可以通過道理去發現。就像女人的身體，通過解剖我們會看到里面的這些不淨，我們會看到這個身體和肉市場中的肉其實是沒有任何區別的。假如我們去了尸陀林，就會看到外皮割開以後里面全部都暴露出來了，尤其天氣比較熱的時候，一刀從腸胃那里切進去，聽到「噗」的一聲，這時就能看到里面黃的出來了、綠的出來了、紅的出來了，還有種種的雜色全部出來了，還有油水出來了。尤其在太陽比較強，一陣風吹來的時候，一股強烈的臭味就出來了。而這一切就是一層皮把它們給包了起來，包起來後，通過沐浴、涂抹香水後我們就覺得她是乾乾淨淨的，進而就會生起執著，不會覺得自己娶回家的是一堆糞，沒有覺得是兩堆糞在成親，沒有說自己建立的家庭是由兩堆糞組成的，而好像是一個美妙的家庭。

實際上沒有一個美妙的人在這當中，其實女身就是這樣而已。這只是用女身做比喻，男身也是一樣，但是我們世間人並沒有這樣想。所以一到娶親的時候，雙方洗得乾乾淨淨的、穿得好好的、涂脂抹粉的，娶到家里來以後，大家就對這一堆大糞歡天喜地地慶祝。這是人生的一件大事——終身大事啊！所謂的終身大事，其實就是為了娶一堆糞。但是我們不知道這一點，就把這種本來不乾淨的當成是乾淨的，而且，還一直都是放不下。

在《廣百論》當中，護法菩薩講到我們凡夫人有十種不可思議。我們覺得聖者不可思議，因為聖者會覺得人身是不乾淨的，而在聖者來看，我們凡夫人把人身當成乾淨才是一個最不可思議的。所以在護法菩薩覺得十種難以測量、不可思議當中，第三種不可思議就是把淫女的身體當成是清淨的。本來她的身體就像大糞坑，而這個糞坑有九個孔穴，時不時「嘩啦嘩啦」就流淌出種種不乾淨的東西，要麼大便，要麼小便，這些一切腥臊臭穢的東西都是從這個身體的孔穴出來。但是貪欲者見到這樣一個不乾淨的糞坑以後，就會一下子狂情起來而淫欲大發，這就是世間第三個不可思議，真是一個不可思議。

這對于一個能夠了知女身為不淨的瑜伽士來說，他會覺得「為什麼世間人他會去貪著她呢？」他會覺得很難理解。可以說讓他日日夜夜地想，他也想不通的，但是我們會覺得「怎麼這個瑜伽士，他居然不去貪著？」這對于世間人來說是怎麼也想不通的。假如一個人不去追求一個「大糞坑」，世間人會覺得他所有的安樂都失去了，所以會很可憐這個人。所以，假如放下了男女的這種追求，世間人就覺得不好理解，為什麼？因為在他們共稱的名言中覺得這是清淨的、安樂的，所以有些世間人就會說：得到了一個美女就等于人生的成功已經獲得了一半。你看他實際得到的是什麼呢？得到的其實是不淨大糞。但是對這一點，我們沒有修行的人還是會被這個東西給迷住的，還是會為了自己的這堆大糞天天去照鏡子，沒有看到大糞，只看到鏡子里面的那個人需要怎麼打扮、需要怎麼(再去買件衣服把她)穿得漂亮一點，實際上只是給這個大糞做莊嚴！這些我們一點不知道。

所以，名言世間所說的，不是說得多就是對的。人都是這樣想，但不一定真實就是這樣的，說的人多不等于就是代表真理。人們都會覺得人身是最放不下的，但實際上這是最髒最臭的東西，但是我們卻不知道。所以世間人都想錯了、都看錯了，所認為清淨的、安樂的東西都出大問題了。自己不知道，還當成真理去壓倒真理、打倒真理。所以這里說是世間共稱的這種淨，其實是把真相中這種不淨的身體當成了清淨。而且真實中是無常的，剎那之間已經變了，其實你娶回來的那一堆糞，在娶回來的路上每一個剎那都換了一個人，你從來都沒有娶到你以前第一眼看中的那個人，你自己也已經變了，你和她都是另外的一個人，所以，剎那剎那間都是兩個人——另外的兩個人，但是我們都沒有這樣認為。

我們以為：我以前看到的是那一個人，我以前活到了現在，我這個人娶那個人，實際上都是已經過了千生萬死的、另外的好多個人在顯現。而我們沒有發現這個無常，反而把它當成常。還有，她的身體本來是痛苦的，在她內心有種種的煩惱，你和她在一起，就是兩個煩惱在打仗，所以兩個煩惱在家里面爆炸了，經常搞得家庭爆裂，所以這些都是煩煩惱惱的。或者，你找到她以後，即使她對你很好，讓你生起貪愛之心，假如哪一天她有了外遇，或者哪一天出了事情，甚至是出了車禍了，你那個時候就活不下去了。所以這其實是一個痛苦的東西，但是自己卻把它當成是一個快樂的東西，而且這里面根本沒有一個所謂人我的自性，全部是一堆不乾淨的東西，你卻把它當成好東西，這就已經出錯誤了。所以，我們覺得擁有了一個好東西，實際上都是得到了一堆壞東西，而自己從來都沒感覺到這一點。

所以，世間人都看錯了，把不淨的、無常的等等的東西，看成是清淨恆常的東西，如此就是一個虛妄見。我們學佛法就不要活在虛妄里面，而要活在真實里面，要依靠真實而活得清醒一點。所以里所成立的色、聲、香、味、觸或者色、受、想、行、識等等這些，我們覺得是現量所見的，實際上只是我們自己的一個說法而已。我們都出錯誤了，要正視這個錯誤！中觀師就是要讓世間人看到他的錯誤所在，也就是說「你根本沒有看到，你不要以為你看到了」。而怎麼讓你知道這個事實呢？就是下文所述的通過觀察根境遇不遇等能遮除我們覺得是現量的對境，這樣可以來給我們揭示、揭露錯誤。讓我們放下錯誤，活在真實。

所以凡庸之諍是很容易斷除的。我們通常覺得最難以打破的就是世間人所說的「我現量見，我親自見，我親自見到的難道還有假嗎？」「是啊，你親自見到的就是假的，你居然不知道這個事情，你傻到哪個程度了？你已經成了庸庸碌碌、愚癡無明到底的凡夫境界了，你怎麼活到這樣一個地步呢？」應該想到，怎麼活到這個地步呢？真的是太可憐了，應該生起這種可憐的感覺。假如我們的見解只是這個境界，我們就知道自己有多可憐，自己要可憐自己。超越這種可憐的辦法就是要去學佛法的般若智慧。

今天就講到這兒。