--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶 第10課 description: "全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解" --- 般若品易解句義釋·淨水如意寶 (第10課) 全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解 頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！ 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮文殊智慧勇士！ 頂禮浩瀚前譯三根本！ 無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇， 我今見聞得受持，願解如來真實義。 為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！在菩提心的攝持之下，今天我們一起來繼續共同學習，弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。 這一部論典分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理 甲二、正明般若波羅蜜多】 這兩個科判當中我們學習【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分了兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。 【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。我們在學習【丙二、斷諍】。 【丙二、斷諍分三：一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。 【丁一、于所詮空性斷諍分三：一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。 【戊一、于基斷諍分三：一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。 【已二、斷實事師之諍分二：一、教之斷諍；二、理之斷諍】 今天學習【庚二、理之斷諍】。前面已經學習了頌詞，現在直接進入注釋。 第一段、斷除「供幻佛故不生福」的諍論。對方首先提出問題： 【問：供養無實幻佛何以能生大福呢？】 關鍵的疑惑點在于對境上面，對境是如幻的，結果也應和對境一樣是如幻的。也就是，既然對境空無一法，結果也應該空無一法，因為從幻化的佛上面去觀察，它的本性是沒有自性的——沒有自性本體的存在，就說明佛是無而現的。這樣去供養一個無而現的佛，有些人就會以為這樣供養以後會落空，我們誤解空性的時候會這樣認為，或者學不好空性的時候也會在行持上落空——落于這種空見。這是由于沒有真正理解中觀緣起性空妙道的原因而引起的疑惑。這個疑惑如果不解決，我們就沒辦法在中觀上面去實修、得大結果，沒辦法圓滿地尊重所有圓滿的佛法，就會喪失緣起性空的妙道。所以，必須解決這個問題。那麼，學了中觀(空性)之後是不是整天就談「空、空、空」？是不是一談空，連世俗顯現的積累福德也無法出生呢？如果學了空性之後，你的對境是空性的，它不能生起福德，那就等于你還不如一個不學空性的人——他反而能生起福德。實際上，我們了解了空性的教法以後就會知道，空性對于福德的生起，是一點影響都沒有的，而且正是掌握了這種無實如幻的境界的人，他更能夠修大福德，更能夠得到巨大無比的福德。所以，供養無實如幻的佛能生大福德，這是我們在無實如幻的對境上面應當認識的，我們應當了知這一點，但是有些人在學空性的時候，就不了解這一點。 那麼，我們首先看一下對方所認為的大福德。有些人學習中觀空性覺得沒滋沒味的，就覺得要能夠出生福報、出生種種功德才能夠讓自己生起信心。那我們來看一下佛經當中是怎麼講大福德的？在《大智度論》當中曾經講過這樣一個故事。有一次，釋迦佛離開一個地方到婆羅門城去，這個城市的國王是一個外道，聽說佛要來，就馬上建立了一個規則：凡是給佛供養飲食、和佛一起說話的都要罰款五百文錢。當佛陀到城里乞食的時候，偌大的一個城市，家家戶戶都關著門，佛和阿難只能拿著空缽從城里出來。當時有一個老婢女，手里拿著一個缽器，里面裝著一些發臭的剩飯剩菜，正準備倒掉的時候，她看到了佛陀的相好莊嚴，內心一下子被感動了，就想拿這個空缽去供養佛陀，佛陀知道她的心意以後，就把缽伸出來乞討她準備倒掉的飯，老婦人以一顆清淨的心端過來就供養了佛陀。佛陀在接受供養之後對阿難尊者說，這位婢女因為布施的緣故，十五劫當中會在人天二道享受幸福快樂，不再墮入惡趣當中，而且將來會轉得男身、出家修道，成就獨覺的甚妙果位。你看她供養的是什麼呢？供養的是剩飯剩菜，而且是已經發臭了的，但是由于她發心清淨，緣著的對境是佛陀，她供養了佛陀以後，得到了暫時的人天安樂和究竟解脫的安樂，而且在人天二道當中享受的安樂不是短短的時間，而是在十五劫當中，你看這個福報是很難想像的。 佛陀旁邊有一個婆羅門聽到佛陀這麼說以後，就問佛陀：「你是淨飯王的太子，為什麼為了這一點食物就打妄語呢？」你看，他無法理解這種不可思議的緣起，所以就認為佛陀是在打妄語，供養佛能夠得大福德，這一點他覺得不敢想象也不敢相信。佛陀為了遣除他的疑惑，就伸出舌頭將整個臉部覆蓋了，而且舌頭一直伸到頭髮的最上端。這時候，佛陀就問婆羅門：「你見過這樣的廣長舌會打妄語嗎？」婆羅門就說：「如果舌頭能夠蓋住鼻子就不會再打妄語了，何況能夠蓋住臉而且伸到頭髮的上端呢？絕對不會打妄語的！」這樣他就起了信心，但他又對佛陀說：「我不明白為何小供養會得大福德，請您給我開示這當中的義理。」佛陀就啟發他說：「你平時是否見到過一些稀奇的事情呢？」婆羅門說：「有一次我在走路的時候，看到一顆尼居陀樹，這棵尼居陀樹的樹蔭很大，陰涼能夠覆蓋的地方，相當于堆放五百輛車的面積。」這個面積有多大呢？我們知道，五百輛馬車堆在這個地方，所占的面積是很大很大的。然後佛陀就問他：「那這樹的種子有多大呢？」婆羅門就說：「這個種子的大小，相當于芥子的三分之一。」你看這個戒指有多小呢？而這棵樹有多大呢？這個差距太大了！當時佛陀就故意問他：「誰相信你的話呢？種子那麼小，最後顯現的這個果卻是那麼地巨大，誰也無法相信你說的話是真的。」——故意這樣來引出他的話。婆羅門就說：「確實是真的啊！確實是我親眼所見的，我沒有說謊話啊！」婆羅門這樣說了以後，佛陀就對他說：「我見這個老婦人以清淨心供養佛陀，所得到的巨大果報，就像尼居陀樹的種子雖小卻能生很大的果一樣。」你看，緣著佛陀供養一丁點，這個果報就巨大無比。所以，前面講到她供養的是剩飯剩菜，而且是發臭了的飯菜，就這麼一碗飯菜，但是由于她發心清淨，而且這個對境很殊勝的緣故——心是清淨的，供養的對境是佛，這個心遇到佛而做供養，它的果報就是巨大的福德。所以能生大福德，這是我們在佛陀的身份上面能夠成辦的。我們的心如果是清淨的心，遇到佛陀並供養他，哪怕是一丁點，這個果報都是巨大無比、難以想象的。 婆羅門聽了以後就心開意解向佛陀懺悔，佛陀就給他說法，他馬上就獲得了初果，證得了聖位。這時候，婆羅門就興奮得舉手大聲高呼：「大家快出來啊！甘露門開啟了！你們怎麼不出門呢？」人們聽到後就從內心生起巨大信心，都紛紛拿出五百文錢交給婆羅門王，請佛受供，因為是國王規定「誰要是供養佛陀飲食、和佛陀說話，就要罰五百文錢」。這些人聽說供養佛陀一丁點，就能賺得這麼巨大的功德，五百文錢又算什麼呢？所以他們寧願給這個國王五百文錢，而自己去賺功德——在佛陀那兒請佛陀應供，他們相信依靠這個應供絕對能夠獲得巨大的福德。這樣生起信心後，他們就紛紛地拿五百文錢給婆羅門王。國王看到這種情況也生起了信心，就廢除了那條規定，也和他的臣子們一起皈依佛陀，佛陀就為他們說法，最終他們證得了聖果。你看，這個老婦人對佛陀供養的飲食是下劣的飲食，這個因是很小的一個因，但她不僅換來十五劫的人天安樂，而且換來男身，出家學道，最後證得果位。 所以，佛身是一個大福德藏、是福德根本，一切眾生只要開啟這個甘露門，只要把自己的心向導師佛陀敞開，就能夠獲得巨大的福德和安樂。這一點，我們在學中觀的時候要知道，在這兒又特別給大家講，是因為我們學中觀的同時要福慧雙修，大家要在學中觀、增長智慧的時候，同時也要積資淨障，這是我們後面還要交代的。從上面的公案我們就看到，供養佛陀確實能出生很大的功德。 還有一個有關頂生王的公案，大家有時間可以看看。這個公案非常感人。主人翁頂生王以前是一個婆羅門，有一次他在辦婚事的路上，當時有一個新娘經過的時候，他準備把大豆撒向新娘，這是當地的一個風俗，但正在這時他看到了佛陀，內心生起極大的歡喜，就把大豆灑向佛陀做供養，其中四顆落到了佛的缽里，一顆落到了佛的頭頂上，依靠這個因緣他得到什麼樣的大果報呢？四顆大豆落到佛的缽里的因緣使他統攝四天下，一顆大豆落到佛的頭頂上的因緣，使得他在四天王天和忉利天當中享受無盡的快樂，他所獲得的福德確實是不可思議的。這幾顆大豆——有人說是大豆，有人說是豌豆，這幾顆豆還不值一毛錢，但是換來的卻是在人間天上的大富大貴，而且時間久遠，得到的地位、名聲、能力也是巨大無比，超過了現在世界上的總統、首富，國際富翁也比不上一個頂生王的這幾顆豆子的果報。 所以，供養佛陀的果報是不可思議的。我們知道以後就要想：確實是這樣的，我們依止三寶以後，佛陀的對境不可思議，我們供養他能夠得到巨大的福德。我們學了空性以後，了知到佛陀的本體是如如的空性，我們供養空性的佛，能不能夠產生巨大的福德呢？會不會因為他是無實如幻的，就使得我們的福德落空呢？使我們沒有這樣巨大福德的果報呢？也許我們會這樣起疑惑，起疑惑的原因來源于佛陀這個對境是無實如幻的。下面就是回答： 【答：供養如幻無實性之佛，可生如幻之福。何則？即如你所許供實佛得生實福，即唯有佛、福是否實有的差別，而無是否生福的差別。】 福德是幻化的還是實有的，在這上面是有差別的，但在能否生福德上面是沒差別的。我們要認清這里的差別和無差別，無差別就是能生福德，差別就是一者實、一者幻。但是，對方卻想用「幻化」和「實有」來引申出「能不能夠生福德」(即：由于幻化的緣故，所以不能生福德；由于實有的緣故，而能夠生福德)，以這個作為根據、引起相違，來給我們發過失。 這個回答很殊勝，我們要好好分析，把它記清楚。就是說，我(供養)的對境確實是無有實有的本性，是如幻無實、無有自性的佛陀，這個對境是這樣的；那我以無實如幻的心，去供養這樣的對境能否生出福德呢？可以生出福德——生出的是如幻的福德，因為中觀師承認一切萬法都是如幻無實的，所以佛和福德是有能生、所生的關系的。佛陀是能夠生福德的對境，我的福德可以依靠佛陀而獲得，只不過我獲得的福德是如幻的福德。 這一點是對方要認清楚，為什麼呢？你承許供養實有的福德，能夠生實有的福德——佛和福德都是實有的，能生、所生都是實有的。而我承許能生、所生是無實的，雖然二者都是無實的，但生福德的緣起因果是真實不虛的，這種緣起性沒有任何消損。所以我們要去分析，福德的實與無實的差別，講的是它的勝義本性，這里涉及的是諸法的勝義體性；而生不生福德，是講世俗緣起的作用，雖然勝義本性是無實有的，但不妨礙世俗緣起的無邊妙用。 我們知道，一切萬法在勝義當中無有自性，但在世俗當中有如幻的顯現，有如幻的顯現就有其如幻的緣起規律，而且這種緣起規律是決定不虛的。也就是，「如是因、如是果」，如是如幻的因，生如是如幻的果——因和果都是幻化的。所以，佛陀作為能生巨大福德的一個外緣，以及這個福田所出生的福德，中觀宗看這兩者的勝義本性是空性的，而看其世俗因緣時卻有能生因果的緣起規律。緣起不妨礙性空，性空不妨礙緣起；勝義的自性空不妨礙世俗的因緣生，世俗的因緣生不妨礙勝義的自性空。實有和無實有這是站在勝義當中說，能不能生福德這是站在世俗當中說。但是你用勝義去妨害世俗，這就是你的錯誤。我們要記住這一點。 對方用勝義本性來妨害世俗的差別因緣，這是對方用的一套。但是我們要分清楚，也就是世俗是世俗，勝義是勝義。講勝義本性的時候是講諸法的本性，在本性上來講，我們承認確實是無實有的。在世俗上面，我們講因緣的差別顯現，有緣起的作用、有如幻的作用，這在世俗當中是承許的。我們在這個地方沒有過多展開，要展開的話，就像《入中論》中說的：正是因為無實有的緣故，才會有這種因緣的能生、所生的顯現，如果有一法在勝義本性上面是實有的，那它在世俗的顯現上面就決定不會有這種作用，它就是一個常一不變的法，只要有一法實有，無邊的顯現就無法出現。如果有一法實有，一切因果的顯現都無法呈現。 我們中觀學得越多，就越能夠生起信心。所以，供養如幻無實的佛能生如幻無實的福德。雖然它是如幻的，但在名言顯現上是有作用的。無實有並不代表它在世俗當中沒作用——勝義當中無實有不等于在世俗當中沒作用，這一點要分清楚。分清楚之後就好辦了，學中觀的行人就是要天天修行空性，同時要在世俗境界當中廣積福德，有了這種如幻的了解，就更容易修福德。就像《普賢行願品》中所說：我們應當不斷地、如幻自在地用心去展現如幻的緣起。在這種如幻的緣起當中，蓋天蓋地、充滿法界、重重無盡地去供養重重無盡的無實如幻的佛，以無實如幻的供品去供養無實如幻的佛——供品是盡虛空、遍法界的；佛陀也是盡虛空、遍法界的；後面產生的福德，也是盡虛空、遍法界而無法衡量的。你看這個福德有多大！正因為它如幻無實，我們更容易利用這種如幻無實的真相去做真實的供養，更能夠生起廣大如虛空、究竟如法界的福德。 所以，大家學習中觀後，千萬不要以為一學了「空」，所有世俗的緣起都沒有了，世俗緣起的取舍也都不管了。如果你已經完全安住在勝義的離言絕戲的境界中，那就另當別論。但是如果沒有現證這樣的境界，你就要知道名言是講因緣緣起的，萬法都有各自的作用。所以我們要知道，在名言當中，佛陀的福田是不可思議的，我們哪怕對他做一次祈禱、做一次禮拜、供養一朵花，甚至以散亂心念一句佛，或者在心里惱亂的時候，見到牆壁上面的佛像，這每一個善根福德都不會空耗的。而且，正因為這個所緣境的如來佛陀，他的智慧是從空中所現的，所以他決定無有任何的欺誑，不會讓我們的福德消盡，他會讓我們的福德，依靠他種的福德，得到人間、天界乃至解脫最終成佛的所有的福德，這些都會出現的。(益西上師《隨念三寶經釋》：對如是如來作意之後，下至僅作一次祈禱、一次禮拜、供佛一花，以散亂心念佛一句，或惱亂之時見壁畫佛像，善根均無空耗，以所緣境如來三世平等智慧究竟之故，必無欺誑亦無錯過，如以猛咒勾召、以七步蛇咬住，或如上鉤之魚，以自力不需勤作而不自在隨轉。) 在《隨念三寶經》當中，全知麥彭仁波切用了三個比喻——以猛咒勾召、以七步蛇咬住、上鉤之魚，讓我們知道，依靠佛陀種下的福德不可思議，決定不空耗，決定讓我們永遠得救。 第一個比喻，就像咒師念誦猛咒，依靠這個咒語的力量發生效果的時候，即使一個人坐在那兒不動，也會被咒語的力量勾召過來。就像米拉日巴尊者，當時他並沒有想要從修行的地方到熱羅祖師那去，而熱羅多吉扎用猛咒一勾召就把米拉日巴尊者勾召過來了，這就是咒語的力量。同樣的，佛陀的願力一勾召，我們眾生就會不由自主地趨向于佛陀，這是佛陀的願力。 第二個比喻，也就是七步蛇的比喻。一個人如果被七步蛇咬了，在七步之內必死無疑，只要被七步蛇咬了，蛇毒進到體內，很快就會發生一系列反應，在走七步這麼短的時間當中絕對會斷命根的，想延長一步都不可能，這是緣起律無欺的決定。同樣的，假如被佛陀「咬」住，也就是說只要被佛陀的對境攝受了，你的業和煩惱唯體性的命根，決定會在輪迴當中死去，超越輪迴，也就是斷了輪迴的命根，從而獲得新生、獲得涅槃解脫。這在你因緣成熟的時候，不需要增加一點時間、不需要增加一分一秒，因緣一成熟馬上就可以解脫，這就是緣起的無欺。 第三個比喻：上鉤之魚。假如被佛陀的大悲鉤住了，就永遠從生死的河流中鉤上解脫的彼岸。這就像一條魚假如被魚鉤鉤到以後，它怎麼都沒辦法逃離這個魚鉤，它會被釣魚的人很快拉上岸去。所以我們只要供養了佛陀、祈禱了佛陀、頂禮了佛陀，只要我們看著佛陀起一念善心、一念信心、一念供養，這一切都會依靠佛陀的願力勾召，不需要多大的努力，就會讓我們自然地趨向于佛陀。同時，只要我們給佛陀做了一點供養，佛陀絕對會把我們從輪迴當中解脫出來的，而且，佛陀絕對不會以任何因緣放棄救度我們的可能，他就是一直要把我們度化，讓我們從生死輪迴當中出離之後才善罷甘休。 所以，我們學了中觀以後，確實應當從內心對佛陀這個對境生起信心，因為在世俗緣起上面就是這樣的，每一個法都有緣起的力量，而佛陀是在這所有因緣的對境當中，緣起力量最不可思議的，這個對境、這個福田產生福德的力量，是我們很難想象的，這個力量是巨大無比、不可思議的，這個福德可以讓我們在世出世間受用無窮。而且，在《隨念三寶經注釋》當中，全知麥彭仁波切講到過，以如來祕密不可思議加持的聖號能夠賜予我們安樂，這也是萬法法性緣起之力不可思議，何時也不會虛妄的，這是萬法的法性。我們前面講實相、講法性的時候就知道，這是名言的法性。 名言世俗有世俗法的法性，就像火是熱的、水是濕的，這是法的法性。全知麥彭仁波切還對我們進一步分析說：如果我們善加觀察，就像如意寶只是微塵的聚合，而咒語只是音聲剎那生滅的相續，除此之外根本沒有絲毫的諦實可得。這個如意寶，我們用中觀去分析，它其實就是唯微塵聚合的，沒有諦實的組成，用離一多因去分析完全是微塵，最後連微塵的自性也找不到。咒語也是一個音聲，最後去分析只是一些無情法的音聲，剎那相續不斷的無常，然後再去觀察，連一個諦實法都找不到。這兩個法都是毫無諦實的無情法，然而不可否認，依靠它們就會對于依止者賜予圓滿的所求。 一個無實如幻的無情法，依靠這個對境，一個祈禱者就能夠獲得圓滿的所求；同樣對于自性空的佛陀，我們祈禱他，怎麼不可能賜予我們圓滿的所求呢？全知麥彭仁波切教誡我們說：「如是若以自性空，而對諸法之力緣起無欺生起信解，則一切修行都將具有意義。」這是一個很深的教言，我們理解之後，就要在以後的學修中觀當中好好地尊重緣起。如果我們的境界確實已經達到勝義境界的話，那就理應享受這一離戲境界；但是畢竟我們還是處在世俗的名言修行境界當中，那就要善待這個緣起。 後面說：「如是若以自性空，而對諸法之力緣起無欺生起信解，則一切修行都將具有意義。」雖然是自性空，但是緣起無欺；雖然是緣起無欺，但又是自性空。所以，諸法在名言世俗當中就是這樣的，每一個世俗法都有自己特定的力量。雖然它在勝義當中是自性空，但在世俗當中每一個法都有其各自的力量。就像火，有小的火，也有大的火。大的火，力量就大，小的火，力量就小。所以，諸法都有其各自的力量，這就是緣起無欺的世俗真相。對于世俗的名言真相，我們千萬不要毀謗，不要用勝義空性毀謗世俗的緣起，那麼，我們在世俗的境界當中，就要看到諸法都有它的因緣、有緣起的力量。 對于這一點生起信解以後，一切修行都將具有意義。為什麼呢？因為我們在面對二諦的修行的時候，雖然學自性空，但是我們尊重緣起；雖然尊重緣起，但是我們也知道萬法本空。這樣，我們才不會丟失緣起性空、性空緣起帶給我們的二諦的修行。我們修勝義諦的時候，就要修自性本空的超凡的這種境界，就要依靠這種離戲大空去實現。而我們在世俗當中要勤加積資淨障，哪怕一丁點的善法我們都不要放棄。每一個善法，只要是緣著三寶、緣著佛陀，所產生的巨大力量是不可思議的——就像我們前面所說的，尼陀羅樹的種子只有芥子的三分之一那麼大，但是它所產生的果卻巨大無比，樹的陰涼面積，等同于堆放五百輛馬車這麼大的面積，所以說因小果大。尤其我們看緣起無欺的這個力量，在諸法當中「三寶」是所有諸法當中神奇的法，神奇法就有神奇的力量。這個神奇的力量，就會讓我們依靠供養他——哪怕是一朵花、一杯水，而能夠在人間、在天界受用無盡，不僅如此，它還會最終把我們帶出生死的彼岸，讓我們究竟成就。 所以，我們千萬不要認為是空無實性的緣故，它就沒有任何力量——在力量上面落空了、在緣起上面落空了。這樣毀謗緣起，就是丟失我們的修行，使我們的修行由于這種斷滅見而失去了意義。所以，我們就要以這種自性空去攝持自心，不要執著。內心不執著，但在因緣上面要善待因緣——就是在這樣的如幻如夢當中勤加積累資糧。世俗緣起的作用，我們在學習《中觀》時候雖然沒有過多強調，但是大家一定要看到世俗緣起的作用，是不會依靠自性空而丟失的。我們修行要有意義、具有實義，就要對于性空和緣起都生起強大的信解。我們皈依三寶、修行妙法，都是在緣起當中的。 所以，學習《中觀》、《淨水如意寶》的道友，大家都要努力修行、勤積資糧。在每一個資糧上都要有巨大信心，應當比其他的道友更有信心，原因是它為我們揭示了更真實「性空緣起」的妙道，我們會從中得到巨大的利益。學習《淨水如意寶》的道友，一定要尊重世俗緣起的作用，也要看到自性空並不是斷滅了世俗因緣、緣起的顯現，這樣，我們就有巨大的信心去修行——勤積資糧、懺悔業障，也能夠幫助我們盡快地證悟自性本空的勝義本性，以世俗諦為方便，讓我們生起方便生的勝義諦。所以，一切名言的修行，對我們修勝義空性的般若的道友來說，都是極為重要的。所以，大家對這兩方面都要生起巨大的信解，否則你的空性就也許是一種誤解，而不是真知。 「真知」，就應像下面全知麥彭仁波切所說的「如是若以自性空，而對諸法之力緣起無欺生起信解，則一切修行都將具有意義」。這句話是我們天天都要想到、時時都不能丟失的一句話。後面我不一定多強調，但在前面我們首先要有這個概念。有了這個概念對我們的修行是至關重要的，否則就像我們前面講的：學習空性以後，這也空那也空的，而自己又沒有處在空性境界當中，自己處在世俗的境界當中，又不管世俗的取舍因果、不管世俗的積資淨障，對眾生沒有慈悲、對佛陀沒有信心，這是我們道友把空性學錯了。空性學得越好的道友就越尊重緣起，就會像蓮花生大師所說的「見解縱然高如虛空，取舍因果也要細如粉末」，即：越是懂得空性的人越會勤加取舍因果，越是能夠在點點滴滴上看到他的信心、看到他的慈悲、看到他的智慧，這些都是可以去觀察的。 假如一個人學了空性以後，學得奇奇怪怪的，一點都不尊重因緣、緣起，對眾生沒有一點悲心，全部是嗔恨、是冷漠，而且對于三寶沒有一點信心，看到別人供養的時候還說：「你們供養這些一點意義都沒有。」在智慧上面也無法辯別是非、美丑。這樣的一個修行人，能是真正沒問題的人嗎？這個問題也許就會很大。所以，我們千萬要理解空性、不要誤解空性，如果誤解了空性，所有的修行就都沒有意義；只有理解了空性，一切的修行才將具有意義。修空性不是讓一個人放下修行，修空性就是要讓人能夠真正展開完美的、圓滿的修行。這一點大家要知道。 雖然這里是要斷除實事師的諍議，但其實是要斷除我們內心的疑惑，我們內心都會有這些念頭出現的。我們回到原文上來看。也就是給大家做一個總結，就是說，在勝義上面確實是有實有和無實有的體性，但在名言上面，我們看到它有生福和不生福的差別。你不能夠用勝義的體性去妨難名言的差別。勝義的差別和世俗的差別是兩回事，對方沒有分清這一點，就拿勝義的這種本性來妨害名言的差別。其實，勝義上面有差別不代表名言世俗緣起的作用上有差別，這一點我們要知道。所以對境雖然是無實如幻的對境，但他有世俗能生福德的功能，有這種力量，而且這種力量是諸法無欺緣起的力量。我們要認識這一點。 前面是對于佛的對境的疑惑，下面的幾個方面就是對于眾生相、眾生因緣緣起顯現的疑惑。 第二段、斷除「一者再生另一者不再生故不相同」的諍論。 【問：有情若如幻，應如幻馬、幻象般滅已不生，死已復生云何應理？】 這是對方的疑惑。前面我們講到佛，現在就講眾生。前面我們遣除了對于佛陀這一對境的疑惑，知道無實如幻的佛，確實有這種緣起無欺的力。我們再來看眾生，如果眾生是無實如幻的，那麼他就應和幻馬、幻象一樣都是幻化的。既然是幻化的，幻馬、幻象在滅了以後就不會再生，有情和幻馬、幻象是一樣的本質，為什麼死後又再生呢？如果是如幻的，死已復生就不應道理。 其實，這就是對方錯誤的地方，錯在哪里呢？就是錯在：他仍然用這種實相的本質去妨害世俗的因緣、緣起，而且說如果是相同的話，就方方面面必須相同。這就是對方容易出錯誤的，後面也都有這方面的錯誤。其實，對方都是用世俗的差別相去妨難它的本質。就像一個人長得好、長得不好，這是一個差別；是男是女，這也是一個差別。但是，長得好的人是人，長得不好的人也是人；男的是人，女的也是人。你不能說他長得不好就不是人了，或者他長得好一點他就不是人了。假如說必須一模一樣的話，那就只是一個人是人，而其他都不是人，因為如果其他人和他有點不同，其他人就不能是人。我們看這是多麼荒唐！ 我們要看本質是什麼樣的，他有沒有這個本質，如果在這些差別上我們去妨難他的本質的話，就是無意義的、是有錯誤的。後面對方都有這種一貫的用法，我們就看中觀師兄如何回答。 【答：乃至各自能現的眾緣尚在集聚，幻現亦不退而現起；乃至能生有情的因緣--業惑等不退，有情云何不生？是故，「幻事滅已不生」是由因緣已退，而有情雖滅今世，然由具足能引相連他世的因緣，故不退而相續。此二者無有是否成立實有的差別。】 後面一句話(「此二者無有是否成立實有的差別」)就是結論，結論給我們下得很準確、很確定。也就是說在它的本性上面、是不是實有上面，沒有任何的差別。只是在世俗的因緣上面有差別，所以顯現上就有差別。因緣有差別，顯現就是不同的一個結果——這個結果是觀待于因緣的，完全受因緣的支配。受因緣的支配就會有再生和不生。這是由因緣決定的，不是由它的本性是否實有而決定的。所以因緣的顯現，我們把它當成是一種結果。這個結果是由什麼決定的呢？不是由它是否實有來作決定，而是由它的因緣是否消散、是否集聚，在這上面是否有差別而決定的。 前面的「乃至」，就是說只要還有這樣的情況，哪種情況呢？就是「各自能現的眾緣尚在集聚」，這當中，能現是它的因，能現是靠眾緣，眾緣在集聚的時候就是能現的因緣。所以，乃至各自能夠顯現的因緣在集聚，各自的法就會顯現。能現的因緣，當中的「能」字，是我們要理解的一個字，也就是能夠——能夠讓它顯現，顯現出現的這種可能是由因緣來決定的。所以能現是眾緣，只要有眾緣就有能現，有能現就能夠現，就會顯現。所以能現其實就是在因上面，因就是眾多的因緣。 「幻現(事)亦不退」，幻事就是顯現，幻事如果要顯現就必須要有能現的眾緣。只要能現的眾緣沒有退，一直在集聚，這種結果就會一直現起。所以幻事是一個果，而它的因就是眾緣。只要有眾緣就能現幻事，這是這句話的一個關鍵。 後面說，「乃至能生有情的因緣不退，有情云何不生？」這就是一個同等根據。同樣的道理，前面以這個幻事做例子，後面以有情來做結論。也就是前面的幻事，它顯現的果是觀待于能顯現的因。那麼，有情顯現的這個果(出生的這個果)，也是觀待能夠出生的這個因。這個「能」字我們在前面就強調了。前面講「能現」，下面就講「能生」。 能夠出生有情的因緣是什麼呢？就是「業惑等」。業，就是善業、惡業、不動業這三種業；惑，就是愛取；等，里面包含了無明。「業、惑、等」 這三個字，就是能生有情的因緣。除此之外再沒有能生有情的因緣。我們就看到能生的因緣是什麼，只要把因緣認定了，就能夠分析有情的出生，如果不能確定因緣，就無法看到這一點。中觀師非常有智慧，他就能夠看到這些諸法的因因緣緣。所以，有情能出生，就是由因緣決定的。因緣就是業、惑、無明等。無明、愛取、業(善業、惡業、不動業)，只要這些因已經集聚了，沒有退失——只要因沒有退失，果就沒有退失，果就會出生。因為能夠出生它的因緣已經集聚了，有情不想出生也沒辦法。就像我們眾生有無明、有煩惱、有愛取，有種種的業，如果這些沒有對治法，那麼我們眾生想不在輪迴里面呆都沒辦法，想不投生都沒辦法。這就是由因緣決定的，不是由其它決定的。所以，有情出不出生，完全是由因緣決定的。 後面就下結論，「是故」，以是之故，因為這樣的原因。前面不管有情還是幻事，它的出生、它的顯現都是由因緣決定的，而不是由其它決定。所以幻事滅後不生，我們看到是由于它的因緣已經退失了。也就是說，看到滅後不生就是看到因緣已經退失，而不是看到它無實有。有情雖然滅了今世，但由于具足能夠引生相連他世的因緣，所以就不會退失而相續不斷地結生後世。今生滅了來世必定相連，為什麼來世必定相連呢？因為能引生來世的因緣並沒有退失，一直有能引生後後世的因緣，因緣已經具足了，你能夠遮止它的相續嗎？無法遮止它的相續的！你想一廂情願地在因緣之外遮止它的相續，這是沒辦法的。 所以，二者(有情眾生和幻化事)的差別在哪里呢？二者的差別就在于因緣退與不退，或者集聚與不集聚。退，就是不集聚，集聚，就是不退。有情眾生和幻化事之間的差別，完全是由因緣上集聚與不集聚、退失與不退失的差別所決定的。這種差別，導致了他再生或不再生、復生或不復生的這種差別。這不是由是否「實有」這個差別，去決定它能否死已復生的原因。因此，我們就要看到，一個顯現法的出生，不是由它實有或不實有決定的；一個顯現法的寂滅或失去，不是由它虛幻或不虛幻而決定，而是完全觀待于它的因緣。所以，對方仍然是拿勝義的本性來說世俗的顯現。其實，世俗顯現完全都是在因緣上決定的，顯現法站在顯現本身去看這種因緣，它為什麼出現、為什麼滅掉，這些都觀待于因緣集聚與不集聚、退失與不退失，這一點是關鍵之處。  第三段、斷除「一者長久另一者短暫故不相同」的諍論。 【若想：有情以輪迴無始無終故，為長久性，幻事則無一如是，故二者仍不同。】 這就是長久和短暫的區別，而這種區別是不是就能夠顯示出一個是實有的，另一個是幻化的呢？我們也許會覺得對方講的很有道理。有情眾生在生死輪迴中是無始以來就輪迴的，並且整個輪迴是沒有終點的，永遠都存在。眾生無始以來到現在長時間在生死輪迴不停流轉，如果沒有遇到佛法、沒有用佛法來對治內心的業和煩惱，斷盡一切生死輪迴的根源，就還會在輪迴中輪轉。輪迴的時間很漫長，而幻化的事物不可能有這麼漫長，所以後面說「無一如是」。沒有一個幻化的事物會從無始以來一輩子一輩子地幻化，時間這麼長。從沒看過一只幻馬、一支幻軍、一個幻象從無始以來一直存在。就像演電影，最多演一天，或者一年，不可能無始以來一直在演一場電影。幻化的事物也是這樣的，但是對方覺得兩者仍然不同——幻事和有情不一樣，為什麼呢？因為一者是長久性的，另一者是短暫性的，以長久和短暫區別來顯示兩者不能同屬幻化。下面看中觀師是怎樣以雄辯的辯才來把對方駁得體無完膚的。 【駁：此二相同並非由時間長短等一切方面相同而安立，而是不論時間的長短，唯以「現而無實」安立。 第一句話就點中了要害：兩者相不相同，是在「現而無實」上相同，是安立這一方面相同。「唯」字就是限定，限定只是在「現而無實」上安立兩者的相同性，沒說其它方面的相同，只說這方面。雖然只說這方面相同，不要以為其它的不同就是徹底不同。說它相同，只是在某些方面，在哪兒呢？僅是在本質上面(現而無實)安立而已。而其它方面有哪些呢？譬如有時間的長短、有情長相及形象、幻事的大和小、有情的大和小、空間的大小等等，並沒有在這些上面安立相同。 後面用 「而是不論時間的長短」來表達否定。因為時間的長短不是被討論的對象，要討論的是有沒有「現而無實」，只要有，這樣安立就是對的。僅僅在這方面安立，所以要在「現而無實」上面來看它有沒有，而時間長短等差別不是所要觀察的。就像判斷兩個東西相不相同，只是用比喻、例子來說它們在某些方面很像，不是說方方面面都像。如果方方面面都像，那就不是兩個法，只是一個而已。假如兩個雙胞胎方方面面完全一樣，哪可能是兩個人呢？只能是一個人！只是說他們兩個在某些方面很像很像。所以，有相似的地方和不相似的地方，要看所指的相似點是哪里？有時舉比喻，不是在方方面面相同，只是在某一方面、某些側面相同。如果方方面面必須要相同，這個世界上就只能有一個是人，其他都不是人，因為其他人和這個人不是方方面面都相同。其他人要算是人，就必須方方面面和這個人相同，哪有可能！其他人的身體、內心和這個人不可能完全相同，那麼其他人由于和這個人不同的緣故，是不是就不叫人呢？其實關鍵是要看人的特徵是什麼？而不是在某些差別相上，要在本質上看！ 舉例說，手里拿著一個杯子，因為其它杯子和它不一樣，難道其它的就不是杯子了嗎？手里拿著一台電腦，其它的電腦和它不一樣，就不是電腦了嗎？手里拿著一把傘，其它的傘和它不一樣，就不是傘了嗎？眼睛看到一間房子，其它房子不管是方位、形狀等都和它不一樣，那其它房子就不是房子了嗎？所以，安立一類東西，在這一類上面必須有共同性。共同性在哪里呢？只要把共同性抓住就可以，不要在共同性之外再找其它的，否則這個世界上就沒有所謂的相同了。 這里主要強調「現而無實」是共性，並沒有在方方面面安立不同，所以，第一句話把要害點出來以後，後面繼續講就很輕松。後面說： 【因此，云何以有情相續長久即說彼為實有呢？】 你(實事師)用沒有被安立共性的地方，作為不是實有的根據，其實，相續長不長久和實不實有並沒有直接的沖突和影響。具體來說: 【因為相續長久只是由因緣未退，而先後所生的各各諸有，在不成立自性上無有差別，即如幻馬幻象顯現百年和僅現瞬間，在不成實有上全無差別。】 相續長久，這是由什麼決定的呢？這仍然是一種顯現，這種顯現的差別是由因緣來決定的。相續是否長久是由因緣退沒退散影響的，假如因緣已退，只能是馬上沒有了，相續就斷了；假如因緣不退，相續只能一直延續、一直存在。因緣有多久未退，它的顯現相續就有多久的長存。一切的顯現完全由因緣來決定，相續時間長久或者短暫，完全觀待于因緣是否已退，不管先前所生的各個諸有，還是後面所生的各個諸有，都是由因緣出生的。雖然由因緣出生，但在不成立自性上面同樣是無有差別的，本質是一樣，只是在顯現的因緣上不一樣，因緣的差別不影響本性的差別。自性上不成立，即無有實有的本性，不會依靠因緣來顯現出有差別。因緣是世俗的側面，自性是勝義的側面，這兩個不能形成直接的沖突和相違。 後面舉比喻。不單單是這樣，就像幻化本身(幻化的象和幻化的馬)，它們的顯現是不一樣的。顯現幻馬的形象或者是幻象的形象，完全是由因緣決定的。而且不管是幻馬的形象，還是幻象的形象；顯現的時間是一百年，還是一瞬間，完全是由因緣決定的。因緣沒有了，瞬間就滅；因緣一直有，就會一直顯現，乃至一百年、一千年都可以，這就看願不願意積累這個因緣，這個因緣是不是還在積聚。所以，這就是由因緣上的差別決定的，不是在實有自性和不實有自性上有沒有差別，在這上面沒有任何差別。 所以，從幻化本身可以看出：其實幻化也有時間的長短，不是實有、不實有才有時間的長短。如果時間的長短能決定是幻化或不是幻化，那應當在幻化里沒有時間的長短，就只能是一瞬間——最短的時間，再不能有時間上的差別，但是，其實每一個因緣都是不一定的。就像做夢一樣，有些夢很短暫，感覺到一會兒就過去了；有些在夢里感覺活了一天；有些在夢里感覺活了一個月；有些在夢里感覺活了一年；有些在夢里感覺活了一輩子。所以，夢就決定短嗎？幻化就決定短嗎？這說不清楚，因緣不同，顯現決定不一樣。 就像黃粱一夢的故事，唐朝時，有一個叫呂翁的道士常年修道，掌握了一些神仙幻變的法術，因此他有一點能力。一次，他有事情要到邯鄲去，有一個姓盧的書生遇到他，他們倆就攀談起來。盧生流露出非常渴望榮華富貴的想法，因為他很厭倦貧困生活，呂翁勸他放下這些妄想，但盧生還是難以釋懷。于是，呂翁拿出一個枕頭遞給盧生說：「啊！你就枕著這個枕頭睡覺吧，它可以使你榮華富貴、開心滿意、愉愉快快的！就像你想的那樣子。」然後盧生就拿著枕頭在那兒睡了。剛一睡下，他朦朦朧朧地發現枕頭上的洞孔慢慢地越變越大，里面也逐漸地明朗明朗起來了。最後，盧生就把整個身子鑽進這個洞里面去，一下子他就回到自己家里。 過了幾個月，他娶了一個老婆，這個女的家里面很有錢，陪嫁的東西特別地豐厚，盧生高興得不得了，從此以後，他的生活就變得富足起來。 第二年他去參加考試，一舉得中，擔任專管代皇帝撰寫文章的職務。三年以後，他出任同州知州，後又改任為陝州的知州。盧生本性喜歡治理水土工程，在陝州做知州的期間，他集合民眾開拓河道，使得八十里河道的阻塞得以通暢，當地老百姓都一致讚美他的功績。沒過多久，他就被招到朝廷去任大官。不久，爆發了一次邊境戰爭，皇帝派盧生去鎮守邊防。盧生到任後開拓邊疆九百里，官做得越來越大，滿朝文武都非常佩服。盧生功成名就後，招致了一些官僚的嫉妒。于是他們用各種各樣的謠言來指責他，說他沽名釣譽、結黨營私，甚至說他在邊疆交結將領，想圖謀不軌。皇帝一聽，就下詔將他逮捕入獄，其他一同被誣陷的人都被處死，只有他因為有皇帝恩寵的太監作擔保，才幸免于死，但還是被流放到偏遠的蠻荒之地。又過了好幾年，皇帝知道他是被人誣陷的，又重新啟用他為中樞吏，封為燕國公，恩典格外隆重。 他一共生了五個兒子，都成為國家棟梁之材。一時，盧家成為赫赫有名的望族，盧生的地位和以前更加不同，身世非常的顯赫，舉世無雙。後來，他年齡逐漸的衰老，屢次上書請求辭職，皇帝都不予批准。他要死的時候，他掙扎著病痛的身體給皇帝上了一道奏書，講述了自己一生的經歷，並對皇帝的恩寵表示萬分的感激。奏書遞上去不久，盧生就死了。 正當知道自己剛死了之後，睡在旅店的盧生打了一個哈欠，伸了懶腰就醒過來了。他揉揉眼睛，搖晃了一下，發現自己的身體正仰臥在旅店的床榻之上，旁邊的呂翁坐在身邊，而店主煮的黃粱米飯還沒有熟，眼前所見的一切和睡前一模一樣。他坐起來，很詫異的說：「我是在做夢麼？」呂翁不動聲色地說：「人生一切的稱心快意的事，也不過如此罷了。」盧生悵然若失地感嘆了很久很久。後來，他對呂翁所說的話生起了領悟，知道一切的榮華富貴、命運得失、生和死都不過是一場夢而已。從此以後，榮華富貴對他來說就如同一場夢，虛幻不實，從而放下了世俗的一切。 你看，夢里面的顯現有多久呢？夢里一輩子的事情，時間有多長呢？很長很長。他一開始貧窮到發跡，成家後有點錢，之後考試中舉，地位不斷上升後被人誣陷而遭流放，到了晚年發達顯赫、舉世無雙。一輩子的光景有多少年呢？很長時間。但是時間長就決定它不是一場夢麼？時間再長，也是一場夢。 所以顯現一百年和顯現一瞬間，只要他是在做夢，就都只是夢而已。一瞬間的夢和一百年的夢都是夢，不能說夢的時間長就不是夢，夢的時間短就叫夢，不能這樣決定。幻象幻馬也是這樣的，千百年和僅現瞬間都是因緣決定的。所以做夢做多長也是由夢心決定的，而不是由是否醒或夢來決定的，是由因緣決定的。同樣的，一切諸法實不實有，完全是由本性(本質)決定，而顯現的時間長或短完全是由因緣決定的。仍然在因緣性上面，這是第三個回合的斷諍。  第四段、斷除「應成緣有情不生罪福」的諍論。  【對方思維後又說：有情若如幻人，則如殺幻人不得殺生正行罪，殺有情亦不得殺生罪，如是偷盜、捶打等不成損害，施衣食等也不成利益，故以彼等境產生善惡不應道理。】 對方前兩個回合受打擊後，就想：「啊，不行不行，我一定要找出一個道理，難道我就這樣相信萬法如幻麼？我不能夠相信如幻！」這就是我們內心頑固的念頭，什麼頑固念頭呢？就是總對無實如幻無法了解，而對實有的東西覺得踏實，覺得實實在在的東西才能解釋一切世界、一切顯現，無實如幻就無法解釋世間的一切顯現。但是，從後面的回答就能知道沒有這種擔憂，不需要如此杞人憂天。 對方說有情如果是幻化人，那在戒律里面、在因果里面講到，如果殺幻化人，不會結罪，不會結正行罪，而殺有情就會結正行罪。如果有情和幻化人是一樣的，都是無實的，那就應當同樣不能結正行罪，因為兩者都是無實如幻的——根本沒有實有。對他偷盜、錘打等也不能成損害，對他布施衣服等也不成利益。對這樣的對境不會產生正行的善惡的罪或福德。實事師對有情身份上實有或無實有，導致能不能夠產生罪福，這一點仍然有疑惑。 下面回答：  【答：由殺心發起而現前損、殺幻人等，也是由自生惡心而只起加行罪，此外不生殺生等的正行罪，幻人無利害所依之心故；而對有如幻之心的有情為利作害，則生福業與罪業。因此，二者無有實、虛之異，僅有有心、無心之別。】 「僅有有心、無心的差別」講的是罪福的差別。兩者有否能生罪、能生福的差別，這是由什麼而引起呢？是由有心和無心的差別引起的，不是由虛、實引起的。所以「有心無心的差別」，最主要是從生罪福的因緣上說，不是由虛、實決定，是由有心、無心來決定。 具體分析：前面說「由殺心」，有「殺的發心」和由它「發起」，這是由內心發起的發心。起了殺念以後，就在行為上做了損害、砍殺，「損和殺」是現前加行。「損和殺」這個加行，最後把幻化的人砍掉、損害後，這個對境(幻人就是對境，又叫做基)出現了什麼結果呢？緣著這個對境起殺心，生起做損害和殺的行為，最終達到的結果是什麼呢？後面說，「也是自生惡心」，也就是在自己身份上面生起了惡心，自己的發心是一個惡的發心。由于有了惡心，就會有不好的地方，會引起因緣果報。然後，「只起(損和殺)加行罪」，而「此外不生殺生等的正行罪」。 假如說，把一個人殺死，這種殺人的行為要得正行結罪，必須是對方要斷命根，那麼所斷的命根是由什麼形成的呢？如果沒有心識就不可能有命根，命根是在心識上面建立的。而幻化的人沒有心識，所以沒有命根，由于沒有心識、沒有命根的緣故，就不會有利害的所依。利害的所依就是讓對方斷命根和不斷命根，饒益對方命根的所依。由于沒有斷命根的所依的緣故，所以不結正行罪，殺它時不起殺生的罪，損害它時同樣沒有被傷害的所依。傷害是指要使對方內心受到傷害，必須要有內心，才有一個被傷害的對象。對方有沒有被損害、被斷命根的所依呢？被損害的、被斷命根的所依必須要有心，心才能讓它有命根，才有斷命根的正行罪，心有苦樂的感受才有被損害的所依。 反面說，利益也是這樣。能夠讓對方的命根得到延續、讓他長壽，這就能得到正行的福德，能夠讓他感受喜悅安樂，就是對他做利益。所以，這要觀待對方有沒有心的所依。由于沒有心的所依的緣故，在生罪的因緣上只能生起加行罪之類的罪業。這是由因緣決定的，即由罪業的因緣決定。由于罪業的因緣沒有心的緣故，所以無法出生正行罪。而有利害所依的心，雖然這個心是如幻之心，但是有了它以後就有苦樂的感受、有了命根，就會成為有情眾生(情就是情識，有情識，有了心以後才叫做有情、有情識)。有了情識以後對他做利益，他就會有快樂的、安樂的感受，而對他做損害，他就會有痛苦的感受。由于對方有苦樂感受的緣故，給他安樂會生起福德的正行業，給他痛苦會生起罪業的正行業。所以，罪福之業是否能生是由對境是否有心來做決定。 生福業和生罪業的正行福業、正行罪業，能生的因緣是由有心來決定的，能生的因緣必須要有心。由于幻人沒有心的因緣，所以沒有辦法生正行的罪福；而有情有心的因緣，所以有情能生正行罪福的能力，兩者僅僅是有心和無心的差別，而不是虛和實的差別。出現是否能生正行的罪福，是在造業的因緣上不同，而不是在虛實上不同。這是要弄清楚的同與不同的地方。  第五段、斷除「一者有心另一者無心故不相同」的諍論。 【若想：幻人與有情都無實有，一者有心、一者無心不合道理，有情有心故，與幻事不同。】 上面就引出了這個問題。也許，實有的眾生一下子以為找到了根據，「你看，不就是兩個人徹底不一樣嗎？一個是幻化的人，一個是有情，兩者是一者有心，一者無心，所以有心的就是真人，沒心的就是假人。既然沒心的是假人，我們承認是幻化的，有心的是真人，那怎麼能夠承認是幻化呢？有情因為有心的緣故，所以是真人，是真人就是實實在在的，而幻化的人沒有心，所以是假人。只有是假人，我們才能夠接受是幻化的。我們以為這樣很合理。」下面看中觀師的智慧： 【駁：有情雖有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立實有？】 這句話讓前面很歡喜的實有分別念，一下子就垂頭喪氣了。讓這個覺得能夠建立實有，好象實有一下子勝利了，這樣歡喜雀躍的心遇到這句話時，瞬間就垂頭喪氣了。為什麼呢？開頭這句話就說有情雖有心，但這個心自身都是如幻的，不單是由它成立的有情，就連它自身都是如幻。它自身尚且如幻，還怎樣去承認其它是實有的呢？自己都是如幻的，還想把其它的建立為實有，它沒有建立的能力！所以，這句話就是開宗立義，一錘定音，讓對方感到「哦！完了，有情不可能實有的！」如是實有宗肯定無法建立有情是實有的。後面繼續說： 【如是，能幻的咒、物等無有生幻心之力，不能安立有生心之力者即實有，反之則無實，因為：以種種因各自所生的幻事並非一相，而是現種種，「以一緣能生一切果」于任何世間都畢竟無有。】 這里仍然落到因緣上，仍然是因緣的本質，沒有說是實有的本質，完全是因緣，因緣決定一切。心的有或者沒有由因緣決定。它的有，必須要有特定因緣，沒有滿足特定的因緣就不會生起來，這都必須要特定的。因果是不虛的，因緣沒有絲毫的差爽，「以一緣生一切果」或者說「以一切緣生一果」都是不可能的，只能是種種的因生種種的果，所以都要在因緣上去認定的。勝義中雖然一切萬法皆空，但在名言顯現上，如是因如是果，絲毫都不可能隨便亂來。如果一定要亂來而和因緣規律相逆而行，那麼「順者昌，逆者亡」，絕對要讓自己吃大虧。 萬法都是特定的因、特定的緣的。這里分析說，這個能幻(有能幻和所幻)，能夠幻化的咒物如柱子、物品、石塊、藥物等等，依靠咒的力量，依靠木塊、石塊等作為一個緣起物，再依靠一些藥的力量作為因緣等等，就會生出所幻的種種象馬的顯現。但是能幻的因緣只能顯現一些幻化的相，不能夠顯現幻化的心，因為它們沒有生幻化的力量，不是生幻化心的因緣。所以，這是因緣不到，因緣沒有聚集。假如聚集了因緣，心還是可以生。那麼心依靠什麼才能生呢？就必須依靠前前的這個心，要以明知的心識作為近取因，才能夠有心識生起來。每一個眾生就是因為有心識在前前作為近取因，後後就一直延續著這個心相續。心念的相續，是由前前的心識作為能生之因，而木塊、咒術等等不是能生之因。就像在因明里講到，為什麼能推出一定有前後世呢？因為我們在這輩子有心識，這個心識不可能以其它的色法來出生，不可能由不同類的微塵色法來出生，如果微塵法能夠出生心識，那桌子、板凳、牆壁等等就可以生心識。或者，拿一個石頭在那里敲著敲著，通過種種因緣就可以慢慢地讓這個石頭有心，這不可能。所以，色法、物質不能出生心識。機器人再好、科技再發達，所依靠的物質本身不是同類因，就無法出生心識。心識必須有自己的因緣，不能以其它的非因產生，也不可能無因而出生。所以，有它特定的因，是什麼呢？就是前一剎那的心。 那麼，我們這一輩子投胎到母腹(母胎)中時，這個心識不是由父精母血帶給我們的，因為它是一個色法，這個心識必須是由前面的心識帶來的。在沒有投入到母胎之前，就必須有它的因——心識，這不是父精母血，必須是其它的魂識，所以有前面的心識。再往前推都有它的因，這些因都必須是心識。所以，前前都會有一個生命，前前都是有著我們的前世的，這就是由因緣決定的。心識往前推，它的因就是心；往後推，只要能生後後心識的因緣沒有斷，一直還會生後後的心。心能不能夠顯現、存在是由它生心的力量因緣來決定的。所以，不能安立有生心力量(能力)的就是實有，而是應當了解：它(生心)的因緣和不能生心的因緣不一樣，只是因緣上不同，不是在實有和無實有上有本質的差別。反之，不能安立無生心能力的就不是實有，不能夠以生不生心作為實不實有的依據。 為什麼呢？就是因為以種種的因，各自所生的幻識並非一相。就像幻化出來的一匹馬和幻化出來的一只象，由于它們的因不一樣，幻化就不同。所以，每一個因都出生不同的幻化，它的出生的相是由他的因決定的。由于因不同，所以出生的相也不同。每一個因決定它的果，每一個因出生的果都是各自的果，因為因不同，所以果不同，特定的因顯示特定的果。所以，以種種因不可能出生一個果的相，而是顯種種果的相；以一種因，也不能夠遍生一切果的相，而只能生一個果的相。一因一緣只生一果一相，而不能夠在一切因生一果一相，也不能夠用一因一緣生一切果一切相，這些都不能錯亂，必須用一因一緣生一果一相，這是確定的。世間上完全是特定因緣生特定果相的，這樣確定以後，就明白：哦！有情有沒有心，最主要是由特定因緣決定，而不是由實有和不實有決定，不由虛實決定而由因緣決定，仍然落到因緣上。 【因此，有情的身心二者也是以因緣集聚而幻現，無自性成立故，與幻事何異？其如幻牛幻馬的現相，雖有有角、無角之別，然無實、幻之異。】 正因為特定的因有特定的果，特定的果是由特定的因所出生，所以有情身體的因緣是特定的，內心的因緣也是特定的。有情身、心兩個方面完全是由因緣聚集而得以出現的，由因緣決定顯現，正好顯示了有情無自性的成立，與幻化的事物沒有任何差別。就是因緣讓它出現的，不是由自性讓它出現的，不由自己的屬性讓它出現，它沒有一種特有的、自性不變的獨立自性，沒有一種獨立的特性，只有因緣性。而因緣性永遠都是沒有自性，就是說有情的身心，不管身體還是心都是由因緣而幻現的，不是由自性而成立的，由因緣決定不是由自性決定的。就如幻化的事物一樣的，一只幻象、一匹幻馬出不出現完全是由因緣決定，由于是因緣決定的緣故，所以是幻化的。 有情的顯現其實都落到因緣集聚、因緣性上面，我們就了知沒有自性，只屬因緣不屬自性。而因緣有沒有自性呢？如果因緣有自性，就不叫因緣了。正因為沒有找到自性，而是由緣起而出現，我們就說「哦，這是因緣生」。所以，沒有找到這個法的自性，只是由因緣集聚。正因為因緣集聚、因緣生的緣故，所以無自性。就像幻化的事物，幻牛幻馬的形象，是有角和無角的差別，但是這些差別由于有因緣決定的緣故，所以在無自性上面是沒有差別的，在幻化上面是沒有差別的，就是無而現。完全由因緣一下子幻現出來，所以沒有實有和幻化本質上的差異，完全是一樣無別的。 所以，對于判別有情是不是實有，對方其實是在因緣的不同上有疑惑，對方就是就想用因緣的不同，來引起我們對諸法本性的認定的不同。但是，中觀師回答的焦點就是說：因緣不同，導致顯現的結果相狀不同，雖然顯現的相狀的不同，但是本質上都是緣生(無自性)的幻化所致，都是因緣上的差異，而因緣本質都是一樣的，在因緣的相上有差別，但在性上無有差別。所以，全是因緣性。對方的差別點(差別的結果)、導致差別的原因完全是由各自的因緣決定，而不是由實有還是虛幻來決定。這是貫徹到前後的，中間第二、三、四、五個對于有情眾生方面，都是看到因緣的差異，沒看到虛實的差異，都是如幻無實的。  第六段、斷除「輪涅合一故佛亦輪轉」的諍論。 【此外，許涅槃實有者說：按你們無自性宗所說，勝義中輪迴諸法自性涅槃，而有生等相的輪迴即是世俗，如此則應成輪涅合一，故得佛也應再複輪轉，非盡輪迴而得涅槃、輪回自身即涅槃故。以此為求佛果而勤修菩提行有何作用？應成等同徒勞無義的凡庸所行。】 對方的觀點就是想辯駁說：佛和眾生是沒有任何差別。此外，在上面的問難之外承許(許就是承許)涅槃是實有的，就像小乘宗承許輪迴是實有的，涅槃也是實有的，要舍棄實有的輪迴，而獲得實有的涅槃。這種取舍的分別緣自于輪涅是實有的，所以，仍然是一種分別見解，在這種見解中認為涅磐是實實在在有的，是個實法。 正因對方是這樣的一個行人，他就會對中觀宗無自性的這種說法產生疑惑，就覺得，按照這種無自性的觀點去看，輪迴是無自性的，涅槃也是無自性的，勝義中一切諸法都是無自性的涅槃本性，而一切諸法又包含了輪迴法，所以，輪迴諸法都是自性本空。自性本空的勝義境界就是涅槃境界，而這種涅槃境界從哪里獲得呢？就是將輪迴的世俗生住滅的相的顯現，體認為無生無住無滅的無自性空的本性的時候，即能獲得涅槃。一切諸法本質無自性，故一切諸法本性涅槃。輪回本自無生，輪回本性即是涅槃，沒有一個實有的輪迴，沒有一個實有的涅槃，輪涅本來平等，因為二者同樣無自性。在哪里獲得涅槃呢？就是在輪迴的本性上獲得涅槃。所以，對方就認為，輪涅和二為一，輪迴就是涅槃，涅槃就是輪迴，這是第一個過失。 第二個過失，因為輪涅合一，所以得到佛果後還會再次輪轉。得到佛果就等于得到輪迴，因為輪涅是合一的，得佛果不就是得涅槃嗎？但是由于涅槃和輪回是合一的，得到涅槃佛果的時候也是等于得到輪迴(還要回到輪回來)，「非盡輪迴而得涅槃、輪回自身即涅槃故」。不是把輪迴全部泯滅、掃蕩、消亡以後才獲得涅槃，而是得到涅槃時輪迴仍然存在，沒有打破輪回而獲得涅槃。由于輪迴和涅槃是一體、合一的，輪回自身就是涅槃，得到涅槃就是得到輪迴。也就是，成佛也等于輪迴，成佛後再複輪轉，就永遠無法脫離輪迴，因為獲得涅槃就是獲得輪迴。這就是第二個過失——再複輪轉的過失，佛陀也會有成佛後再複輪轉的過失。 第三個過失，既然輪迴和涅槃沒有任何差別，二者之間就沒有任何距離。如果說輪迴不是涅槃，我們就想轉變輪迴的境界獲得涅槃，就會勤求佛果，因為佛果不是現前的，那麼我們勤求佛果、勤求菩提心就有作用，因為現在的努力會讓我們未來獲得佛果。如果輪迴即涅槃，我們就無需修行，因為終點即是起點，在起點與終點之間不需要一條道去連接，勤修菩提心就是勤修佛道。要想求佛果而勤修佛道是沒有任何作用的，因為佛果當下即是輪回，勤修佛道得到的還是當下的輪迴，終點和起點就是一點，中間沒有一個間隔，這樣，勤修菩提道的作用就沒有了。 舉一個反例：修行菩提道就等同于徒勞無益的凡庸世間人，因為涅槃即輪迴的緣故；修了等于白修，還是與世間庸俗者一樣，凡庸世間所行就是在造集生死的業因；輪迴與涅槃一樣，獲得的還是輪迴，所作的一切還是輪迴的因，那和凡庸世間是一樣的，因為凡庸所行都是輪迴之因。把我們勤修菩提心等同于生死輪迴之因一樣的，因都是輪迴的因，沒有一個超出輪迴的因，因為佛果的涅槃就是輪回本身的緣故；獲得涅槃就是獲得輪迴，就等于因的集聚都是為了獲得輪迴這個果，等同于這一切因都是輪迴之因。和凡庸所行一樣，所行一切從來沒有出生過涅槃之因，全是輪迴之因，凡庸世間永遠在輪迴，永無出期。那修菩提心有什麼用呢，修了等于白修，而且不需要修，沒有任何作用的緣故。 其實這是由于沒分清楚什麼是自性涅槃。如果沒分清楚，學中觀以後還會有這樣的疑惑。  【駁：非爾！性淨涅槃與離垢涅槃有差別故。】 「非爾」是一個判斷，也就是「並非如此」，不是這樣子的，你說錯了、想錯了！從你的觀點就看出對我們根本沒理解。 首先沒分清楚性淨涅槃與離垢涅槃，這兩者是有差別的。性淨涅槃指的是自性清淨的涅槃，這是從實相上來講的。實相上面一切眾生皆具如來智慧德相，每一個眾生和佛陀始終在自性本空的真如妙體上面一樣無別，所以法法皆是真如之法，離法界無有一法，離真如妙心無有一心可得。所以，人人的心性都是佛性，從本性上看，人人都是于涅槃不增、處輪迴不減的，不增不減的這種本性上的涅槃境界。這是從實相上講的，實相上是自性清淨的涅槃。 但是在現相上，畢竟有清淨和不清淨的差別。不清淨就是有垢染，而清淨必須要遠離垢染才能出現，這就是在現相上有差別。現相上眾生不是佛，佛不是眾生，沒有天生的釋迦，也沒有自然的彌勒。如果不修行，永遠也沒辦法遠離垢染，沒辦法獲得清淨；如果有染污就永遠都在輪迴，永遠都不斷地在垢染的輪迴當中。所以，在現相上顯示的清淨，這就是佛與眾生的差別。眾生與佛陀的差別就是在現相上的差別。 涅槃分兩種：獲得的「離垢涅槃」和「性淨涅槃」。釋迦佛和彌勒等都是自具「性淨涅槃」同時又獲得了「離垢涅槃」，也就是獲得了兩種清淨——自性清淨和離垢清淨，由于兩種清淨都具有的緣故，所以他們成為真正的佛。而眾生只能在實相上成佛，在現相上還是眾生，所以這兩種涅槃是有差別的。 這兩個概念我們必須認識清楚。講這兩種境界時必須要分清楚是站在什麼角度，是站在性淨涅槃的立場還是站在離垢涅槃的立場，這樣分清角度、分清立場後才能判定你講的是對還是錯。在自性清淨的涅槃上一定要講眾生和佛的差別，就說明你錯了；在離垢涅槃上一定要講眾生和佛沒差別，那也錯了。所以要在相應的角度和立場說相應的話，這兩者是有差別的。 【即：若能現各果的諸緣相續不斷，則不但輪迴，幻現亦不退；】 後面就解釋離垢涅槃，對方用性淨涅槃給中觀師發太過，在哪里發太過呢？不是在實相上，而是在現相上，在現相上用性淨涅槃給離垢涅槃發太過。實際上這兩者不是一個，是有差別的。站在性淨涅槃的立場，要對性淨涅槃做分析；站在離垢涅槃的立場，要對離垢涅槃做分析。對方沒分清楚這一點，就用性淨涅槃對離垢涅槃發過失。 下面就來分析，我們講有佛、有眾生的差別是站在離垢涅槃上講的，這時就要分析離垢涅槃的因緣。首先要分析眾生的垢染、眾生輪迴的因緣。這一段中分析說：如果能顯現各自果法的諸緣即能現果的因不斷(諸緣就是因，因沒有間斷而相續)，這種相續不斷的因就能夠出現相續不斷的果。也就是，由于因不斷的緣故所以果不斷，由于果不斷的緣故，所以不但是輪迴，即使顯現是幻化的也不會斷滅和退失的。就像幻化的一場電影，只要放映的因緣一直不斷，這場電影的顯現就會一直不斷地出現。只要它的因緣沒斷，這一幕一幕就會一直繼續下去。這就是緣生的自性——因緣生果，因緣不斷果即不斷。  【若諸緣相續斷滅，世俗中尚不生，何況勝義中。】 這是說因緣若斷，果決定斷。因緣相續已經被截斷了、被滅掉了，再沒有因緣積聚了，這時不僅幻化不顯現，就是輪迴在世俗當中也不會出生，更何況在勝義里面！所以，不要說在勝義中了，這種無生的相、不會再顯現的相，只要因緣一斷，世俗當中也不會出生、不會顯現的。所以，後面下結論說： 【因此，誰人以證無我慧斷盡輪迴生因——無明及其種子，則不復生于輪迴，無因故。】 生于輪迴是一個果，生于輪迴的因是什麼呢？生輪迴的因就是無明及其種子，而無明及其種子的對治法是什麼呢？就是無我的智慧。以無我的智慧就能像火焰一樣將無明及其種子完全燒乾淨！無我的智慧有一種對治的力量，將會把無明及其種子完全斷盡。由于無我智慧是無明及其種子的違緣，由于違緣出現而且把它全部斷盡的緣故，所以因就完全斷盡了。因完全出違緣、被斷盡以後，果也出違緣了(果就不會出現了)，為什麼呢？無因之故。果要觀待它的因，而它的因已經被無我的智慧完全燒壞、斷盡了，所以它沒因了。輪迴的因就是無明及其種子，這個因一斷，輪回就再也不會出現了。這就是因緣生果，因緣一斷果法就斷，果法觀待于因緣。 離垢涅槃是從什麼離垢的呢？還是斷這種垢染的因緣。垢染的因緣是什麼呢？就是無明及其種子。假如把無明及其種子一斷的話，垢染就會遠離，只要一遠離就會一離、永離、再不會出生。一斷盡了垢染就獲得清淨，獲得清淨就是解脫了輪迴的染法，而獲得涅槃的淨法。這就是涅槃的因緣。離垢涅槃的因緣就是無我的智慧，以無我的智慧斷盡垢染之後就獲得了涅槃。我們和佛陀、和涅槃境界的差別，就在于有沒有能斷的智慧。我們沒有斷輪迴垢染的無我智慧的緣故，所以就一直在輪迴當中相續不斷。 這樣，就不會說成佛以後會再輪轉了，因為沒有因緣的緣故，沒有輪迴的因緣怎麼會再輪轉呢？所以對方說成佛以後再複輪轉是不可能的，沒有因緣，怎麼會輪轉？我們知道實際上不會再複輪轉，這種涅槃因緣是由于證無我慧而出生的。所以，勤修菩提心就有作用了，為什麼呢？我們努力地去生起證悟無我的智慧，從根本上把輪迴的因緣全部解決、連根剷除(我們現在學《淨水如意寶》，就是在學修斷輪迴的因緣)，就會永遠和輪迴說再見。我們只要把輪迴的因解決(斷除)了，就不會再受所有輪迴的果，輪迴當中的苦全都得到解決。 所以，由于勤修佛道能夠成佛果、成佛果不會再退回輪迴的緣故，勤修菩提心的努力在每一步就都具有實義，和世間凡庸所行就不一樣。就像上師今天所講的，世間任何一種學說都是輪迴之因，讓我們不斷產生輪迴的因緣，去學習它還是種無明習氣的種子，沒辦法解決輪迴，永遠在輪迴的垢染當中。由煩惱而造業，由造業再投生，不斷地在生死輪迴當中流轉。而我們只要接觸了般若教法，就是在積累涅槃的因緣，聞、思、修都觸及到斷除輪回、斷除分別的種種教法的因緣。聞思為什麼是根本的功德、根本的善根呢？就是由于它能斷輪迴因的根的緣故，這個教法的因緣不可思議。 有些人就想如果佛陀沒有輪迴的因，怎麼他又來輪迴呢？我們都說無因不可能生，佛陀沒有輪迴的因，那他怎麼又在輪迴當中呢？所以他就會想佛陀和我們眾生一樣，既然來到輪迴，這個結果肯定有它的因。既然有輪迴的果就有輪迴的因，憑什麼說沒有輪迴的因呢? 憑什麼說沒有輪迴的結果呢？你看佛陀也來到輪迴里面了！全知麥彭仁波切針對這種疑惑做了很殊勝的回答：  【所謂佛降生世間等，非輪迴所攝，乃以願、三摩地等為俱有緣的一切種智之力，如幻術般，示現作佛事業，然于法界恆無動移。】 首先第一句話給我們判斷，佛陀在這個世間雖然與我們同處同在，但是我們是輪迴，佛則沒有輪迴，只是祂來幫助我們出輪迴而已，並不是祂有輪迴、不自在地受輪迴因緣支配。佛陀降生在世間，有種種的示現——開悟成道、度化眾生、轉法輪最後趨向涅槃等等，這一切的顯現，沒有哪一剎那是輪迴所攝的，因為祂不是輪迴的體性。為什麼呢？因為祂不是輪迴的因緣。 「乃以願、三摩地等為俱有緣的一切種智之力」。 佛降生世間，是以什麼作為緣呢？完全是以往昔清淨的願力以及成就的三摩地等這一切作為俱有緣，以一切種智佛果的智慧作為主因(即因是一切種智，緣是清淨的願力和三摩地，這都不是輪迴的因緣)，而示現做佛事業。不像我們眾生，不自在受輪迴的因緣所感，來到輪迴里面做眾生輪迴的事業，我們是不自在受自己的業和煩惱的支配來到這個人間的。佛陀沒有業、煩惱、無明這些因緣，所以不會不自在地入于輪迴。那佛為什麼又會來到世間呢？這是由自己往昔的願和三摩地作為緣，以一切種智作為因，以此因緣來到這個世間，就像幻術一樣，雖然不是世間人，但又幻化了這種事業。佛來到這個世間做幻化事業的時候，由于因緣不是輪迴的因緣，所以結果也不是輪迴的結果，祂的事業不是輪迴所攝。 「然于法界恆無動移」。前面都在講現相，我們見到佛陀的相好、事業、功德成就，這一切都是現相，這是世俗的角度。在勝義的角度，佛陀的境界永遠是如如不動的在法界當中涅槃的境界，一直安住在涅槃境界當中，給我們幻化了這種蓋天蓋地的法界事業，我們就看到佛陀在實相當中是永處涅槃的。也就是說佛陀永遠處于涅槃，處在實相境界當中，獲得了兩種涅槃——自性涅槃和離垢涅槃。佛陀一直在涅槃法界清淨的境界當中，法身在法界當中一直安住，從來沒有把法界的涅槃境界退失掉，沒有從這里面走出來、動一步、移動一下，偏離涅槃而到了輪迴，沒有這樣。祂是不動而到的，也就是不動法界這種境界，不遠離涅槃境界當中。又依靠祂的一切智智這種神幻的力量，依靠三摩地、願力等這一切俱有緣，來應機施教，千處祈求千處應，來感現這種幻化的感應。這種感應道交的佛的事業，不是由業、煩惱和無明等等這些輪迴的因緣決定的，所以祂不屬于輪迴所攝，也從來沒有離開過涅槃。這就是佛的不可思議的地方。 對方是站在對于自性涅槃和離垢涅槃不加分析的角度，以性淨涅槃的無差別，說離垢涅槃也無差別。也就是由實相上無差別，說現相也無差別。這仍然犯了一個錯誤。在實相上就要說實相的話，在現相上就要說現相的話，要分開立場說話。但是對方沒有用智慧去分開立場，顛倒這一切，周遍地亂用，這就是他錯誤的地方。我們要分清楚性淨涅槃和離垢涅槃。我們講佛不是眾生，眾生能成佛，通過有意義的修行能成佛，這是講差別的現相的，要站在現相上、世俗上來說。在本質上確實自性無二，在現相上卻有種種的差別，眾生和佛不同。這和前面的第一個問答——佛的對境能不能夠生福德，還有第二至第五的問答，用種種的差別想辨析一切有情眾生和幻化是有差別的，想在實有和虛幻上形成不同，這都是沒有分清世俗的差別和實相的無差別。所以我們必須要分清楚，在學習中觀的時候也是要分清楚這一點。 今天我們把「斷實事師之諍」的內容學完了，下一次我們進入到「斷唯識師之諍」。