--- title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶 第12課 description: "全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解" --- 般若品易解句義釋·淨水如意寶 (第12課) 全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解 頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！ 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮大智文殊師利菩薩摩訶薩！ 頂禮浩瀚前譯三根本！ 無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇， 我今見聞得受持，願解如來真實義。 為度化如虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，我們今天一起來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋——淨水如意寶》。 這部論典分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理；甲二、正明般若波羅蜜多】。今天我們學習科判【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。 【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在學習【丙二、斷諍】。 【丙二、斷諍】分三：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在學習【丁一、于所詮空性斷諍】。這里分【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。我們學習【戊一、于基斷諍】。科判之中又分【一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。現在進入【己三、斷唯識師之諍】。這一科判又分【一、斷實相唯識師之諍；二、斷虛相唯識師之諍】。(今天學習【庚一、斷實相唯識師之諍】。) 這兩個科判針對的是唯識宗的兩大派別——「實相唯識宗」與「虛相唯識宗」的觀點。這兩派的共同點是都承許「萬法唯識」，而且「識是實有」。但是實相唯識宗認為：心、境二者並非兩法、而是同一的心法。因為外在的相和內心是一個本體、一心所現，所以外在的相也是心，內在的識也是心，也就是，外在的相和內能取的心識都是實法。而虛相唯識宗認為：柱子、寶瓶等相，既非心外之境、也非與心無二，而是心前現的虛相。前面一派由于「相是實有」的而定名為實相唯識，後面一派由于「相是虛的」而定名為虛相唯識。 我們現在還在學習「如何破除實相唯識宗建立心識實有」的內容。 前面我們在破除他宗的時候，把他宗的差別法之基即「依他起識」破掉，其實就是破自證分。「自證分」即「自明自知」，「自」是「自體」，「證」是「證知」，即「自覺的正知作用」，也就是對于自己的本體能夠證知。 唯識宗都承許見分和相分——見分，就是能了別的作用；相分，就是所了別的對境。「自證分」就是在這個過程中對于「自己了知」這一點能夠證知，也就是對于「見分」能夠無誤證知。 我們的心對什麼了知呢？對此，如果有人問：「你憑什麼了知呢？」我們會說：「我自己了知的。」「那你為什麼能了知呢？」「因為我心里就是這樣認為的。」或者「我的識前就是這樣顯現的。」所以最後就落到自己的心識上面。而如何認知自己的心識，這就需要一種「自明自知」、也就是「自證分」。自證分是唯識宗很強調建立的，實際上也是建立名言的基礎。但由于在面對勝義本性的時候，仍有實有的執著，所以中觀宗必須對此進行打破。下面在「斷實相唯識師之諍」的時候將進一步遮破「自證分」。 先學習頌詞： 設若無自證，豈能念彼識？ 受余相連故，能念如鼠毒。 這個偈頌前兩句是唯識師的問難，後兩句是中觀師的回答。 唯識師看到自證心識依他起已經被破，就想：不會的！雖然我沒有直接建立自證分正面的能立根據——無法通過現量成立，但是通過「以果推因」的比量可以推知。「(憶)念彼識」是一種結果，為什麼會有這個結果呢？就是必須有識自證。只有以識自證，自心才能夠憶念；如果沒有領受的法而能夠憶念，這是不可能的。識以前能夠自己領受自己(即自證)，後來才能回憶起以前是怎麼領受的、就能夠「(憶)念彼識」。通過以果推因(「因」是「識自證」，「果」是「憶念彼識」)就知道：如果沒有識自證，就無法生起憶念彼識的結果；而既然有這種結果，就推出必定有對應的因。這是「以果推因」的方式來起諍。 中觀師不承許對方觀點，他認為，識能夠進行回憶不一定需要以前領受過這個對境。所舉的根據是：識領受對境時，由于「對境」和「有境」相連的緣故(即心、境相連。心、境是兩分，二者相連無法分割)，見此就能見彼，所以憶念「境」時，也能同時憶念起「識」(有境)。心、境相連，即這二分是互相觀待而有的，不可能獨立存在。二者有則並有，無則皆無；有此必有彼，有彼必有此；無此無彼，無彼無此。二者的有、無完全是相隨相連的。有「境」就必須有它的「心」，當回憶「境」時，就連同把「心」也回憶起來了，因為二者密不可分。所以，不需要直接去領受以前這個「心識」，只需要領受與它相連而密不可分的「對境」，這樣在回憶「對境」時，就能同時回憶起「心識」。 就像兩個人關系非常好，你只要抓住一個就把另一個也抓到了，因為這兩個人無法分開。同樣的，「境」和「有境」是密不可分的，永遠都不可能獨立。世間所說的兩個人形影相隨，我們可以大概承認，但實際上兩個人無法像心、境二者一樣的。心、境二者的關系是：有則並有，無則皆無，有無都是相同，因為二者互相依存。如果一者沒有，則另一者就失去依靠而無法存在，所以叫互相依存；一者存在的話，依靠它另一者也同時存在。正反兩個方面都是：有則並有、無則皆無，所以這是一種相連。只要以前領受過其中一者，在後來回憶起這其中一者時，當下由于另一者與它密不可分也能夠同時被回憶起來。 所以中觀宗說：「受余相連故，能念如鼠毒」。「余」，就是「其余」、「其它」的，就不等于是它自身，是「余」就不是「自」。「受」，是「領受」的意思。「領受其余」，就不是「領受自身」，「領受其余」指的是「心外之境」，所領受的是不同于自心的「境」。如果領受的是「自心」，就叫自證；領受的不是自心，就不叫自證。這個地方沒有容許對方認為的自證存在，所以叫「受余」——領受其余，而不是領受自心。雖然領受的是其余的法，由于其余的法與自心相連，故能念其余的對境也就能夠憶念自心的狀態。所以，能念的對境有兩分：能夠憶念境(即受余)，也能夠同時憶念自心，二者是同時憶念的。前面的領受只是領受其一，為什麼領受其一而在憶念時卻能夠雙雙能念？這是由于二者(心、境)相連之故，由此，以前雖然只領受其一，後來憶念的時候卻能夠兩者同時憶念。 下面看「如同中鼠毒」這個比喻。就是在冬天被毒鼠咬到身體某個部位，當時只領受被咬的觸感，領受咬觸的同時並不知道已經中毒了(對于中毒並沒有領受)，但是後來依靠一個因緣即春雷一響的時候，鼠毒發作，這時就想起身體的這個部位以前被鼠咬過。回憶起咬觸的同時，就想到是由于被鼠咬了當時中毒的。當時雖然不知道中毒，但是在回憶的時候，對于「鼠的咬觸」和「中毒」兩分都同時回憶。當時只知其一不知其二，而後面卻兩分都能回憶起來。「鼠咬」和「中毒」是密不可分的，就是因為鼠咬才中毒的，所以回憶時就能雙雙回憶，而以前領受的時候只是領受其一。這是中觀師所做的回答，否認了對方認為的「必須有自證才能有憶念」，也就是說，不需要自證也能有憶念。所以，對方的觀點不能成立。 具余緣見故，心何不自明？ 由涂眼藥力，見瓶不見藥。 接下來，唯識師就想：不可能那麼簡單！他舉了一個比喻：就像一個人具足了其它因緣後而有他心通，就能夠見到自心以外的他心，他連一個距離自己很遠的他人的心識都能見到，遠的能見，近的怎麼不能見呢？所以他就認為決定能見自心，說：「具余緣見故，心何不自明。」 中觀師不承許這個觀點，說：「由涂眼藥力，見瓶不見藥。」就是說眼睛涂上了藥以後，雖然能見離眼睛比較遠的瓶子，卻見不到離眼睛比較近的眼藥。所以，在眼前的見不到，卻能見到深處的一個地方，能見遠而不能見近。在現實生活中也有這種情況，所以不一定是見遠必定見近,這種例子比比皆是。對方的觀點也就不攻自破了。 隨何見聞知，此處非所遮， 此處遮苦因，計實之分別。 後面對方就想：這樣被你全部破掉了，但破了之後我們現在仍然有見聞覺知，那這些究竟是怎麼安立的呢？所以，唯識宗就認為必須要建立見聞覺知，如果沒有心自明自知，就無法建立見聞覺知。既然有這種見聞覺知的建立，那憑什麼說沒有心自明自知呢？因為這個見聞覺知必須依據心自明自知才得以建立。 針對于此，中觀宗回答：「隨何見聞知，此處非所遮，此處遮苦因，計實之分別。」這個地方要看「遮」的是什麼、「不遮」的是什麼。對于名言中的這種見聞覺知的世俗諦的顯現——無實有的這一切名言，我們並不遮它。我們遮的是什麼呢？遮的是痛苦之因。痛苦之因是什麼呢？就是計執一切為實有的分別，對于這種計執實有的分別，我們要打破。所以，你現在覺得有一個實有的自明自知的自證分，我們當然要遮破了！只要你不建立這一切見聞覺知是實有之法，我們是不會遮它的，此處非所遮。這種名言是一種假立，它並不是一個實有的建立，所以這個地方我們不遮除，而是要解除痛苦之因——實執分別。 以上是頌詞的大概意思，下面看全知麥彭仁波切的注釋。 【如是唯識師不能由現量成立實有自證，又以比量成立。】 前面實相唯識師想用現量建立一個實有的自證心識，但是沒找到一個有力的根據。他就想：如果現量無法成立，用比量應當可以成立(實有自證)，所以他就想用一種不同的智慧來建立這個實有的自證。 只要說到「實有」，我們就知道這是在勝義當中的建立。實，就是真實，有，就是存在，「實有」即真實存在。這種真實存在不是在名言中真實存在，而是在勝義中真實存在。一旦提到勝義中真實存在，而不是世俗中的假名安立，就會涉及到勝義的觀察。說到「實有自證」，就已經涉及到勝義的觀察，所以絕對要打破。 在名言中不必破自證，為什麼呢？名言中依靠名言量而建立的一切法，都是假立的——觀待勝義來說都是一種假立。他的依據是：每個有情自己的心無論是起煩惱，還是生信心，不管心態如何，他都能自己了知而不必觀待他人，不需要推理判斷，自己的心就能夠自己明明白白地知道自己，自己在起什麼念頭自己知道。 祖師大德、上師仁波切教誡我們隨時隨處都要有自明自知，就是要時時觀照自心。修行不是向外觀察別人，也不是天天看外在的山河大地，實際上我們都是為了觀察自心——反觀自心，這是我們修行的要訣。一切佛法都是在自心上去落實。這就是因為在名言當中有自證分，我們才能夠將它落實，如果在名言中沒有自證分，那我們怎麼知道自己在起心動念，知道這個念頭是貪、嗔還是痴呢？是信心、悲心還是出離心呢？沒辦法觀察。沒辦法觀察，你如何轉變其心、自淨其意呢？ 我們說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」我們能夠自修自心，在自心上實踐一切佛法，就是因為我們有自明自知。一個人不常觀察自心，這個人的修行是不可能修得好的。一個人總是向外攀緣、執著、計較、分別、指責、判斷……，心一直朝外，而不關心自己當下的起心動念，那麼他的修行就已經喪失了它的靈魂，已經丟失了自己的目標。所以，我們所有的修行都是在自心上修的。心外求法，皆名外道。要落實佛法就必須在自心上落實，怎麼落實呢？如果沒有自明自知，我們怎麼去落實呢？ 我們的修行是如此，世間任何人的判斷、任何人的生活都離不開自明自知。我們都說：這是我親眼所見、親耳所聞的。也就是我親自在現場聽到、見到的，所以我可以站出來作證，為什麼呢？因為是我親自見到、親自聽到的。「親自」二字就已標明這就是「自明自知」。自己當時看到了，就靠自己的心識，自己當時看到的時候就知道自己在看，如果當時看的時候不知道自己在看，不知道自己當時已見到了、聽到了，那憑什麼判斷是親自見到、親自聽到了呢？ 不管是世間和出世間、佛法和外道，或者是世間的凡庸，都在啟動著這種自明自知。就是由于在自明自知上面我們建立了一切現量，由現量我們才建立了一切比量。不管是現量、比量都依靠自證，所以，在名言中是不會破的。但是只要你說「實有」這兩個字，就必須經得起嚴格的考察，如果不說「實有」，而只是說名言中假名安立，我們中觀宗是不會破(實有自證)的，所以，只是在勝義中才會破。 如果你要在勝義中安立一個真正實有的法，而又無法運用現量來證明，那就必須通過合理的比量來成立。但是這種比量能不能找得到呢？唯識師覺得能夠找得到，但是我們通過分析知道，這種比量是無法成立的。下面我們繼續看唯識師怎麼建立他的比量，只有把他的比量聽清楚了，我們才能在破的時侯將他所有的根據一一打破。  【彼等說：若識無有自領受或自證，則由往日未領受之法後來不得生憶念，如無因之果故，由此現今豈能明現而憶念領受藍等的有境識，有如憶念往日所領受的藍色等境？】 我們要分析的關鍵處就是「因」和「果」。「往日領受」是一個因；「能生憶念」是一個果。因前果後，所以講到因的時候說是「往日」，這就是前；然後說「後來」，這就是後，前是因後是果。前的因具體來說就是「領受」，後的果就是「憶念」，有前因才能有後果，所以這里說：領受過的法才能憶念它，因為領受是因、憶念是果，如果以前沒有領受過的法就不能憶念它，因為沒有因怎麼會有果？ 所以說：「若識無有自領受或自證，則由往日未領受之法後來不得生憶念，如無因之果」，這是從反面來說「沒有因就沒有果」，必須以領受作為因，才能生起這種果的憶念。這個地方要提到，對于「識」的憶念，必須以前對于「識」要了知，自己的心才能夠憶念自己當時的心態，如果以前沒有領受過(這種心態)，後來就不會憶念它。既然能夠當時領受此心，那就是自己的心領受自己的心，自心證知自心，也就是「自證」。這就是從反面來說，如果沒有這個因，就不會有這個果，因為「無因不生果之故」。這個「結果」已經出現了，由「無因不生果」，就推知「果定有因」。 這個已經出現的「結果」是什麼呢？就是現在明明白白顯現的這種憶念。 就像現在領受藍色的有境識，我們能夠回憶起當時是怎麼看到藍色的、當時的感受是什麼。有些人對藍色非常歡喜，一看到藍色就能油然領受藍色帶來的美感；有些人看到藍色就沒有什麼感覺；有些人則會有反感……當時這種心態是能夠回憶起來的。為什麼能夠回憶起當時的心態呢？如果當時沒有領受到自己要麼是喜悅、要麼是欣賞、要麼是反感、要麼是一種無所謂(等等的心態)，後來也回憶不起來的。所以說：「就像憶念往日所領受的藍色等境」。我們必須當時領受，有一個憶念的果就必定有憶念的因。要憶念境，就必須以前領受境；要憶念識就必須以前領受識。昨天的識沒有被自己領受過，今天就不可能憶念它，也就是，必須是領受過的東西才能憶念，不管是心還是境，都必須是「以前領受、後來憶念」。有這個憶念的果，就必定有領受的因，這就是以憶念為果、領受為因。 對于這一句，上師給我們建立了一個三相理論。三相當中有法是「往日的取藍識」，所立是「必定自領受」。能立的根據是「現今引生了對取藍識的憶念故」。能立的根據是一個果，就是「憶念」；所立是因，就是「自領受」。以果推因，把果當成能立，把因當成所立，這里就涉及到「果因」。 【答：「現今憶念取藍識」並非往日取藍識自領受的果因，而是由于在領受其余藍色等境時，境與有境相連故，現今也能憶念有境取藍識。】 「果因」二字要認定清楚。「因」，不是因果的因，而是「理由、根據」的意思，就像《因明》，主要就是講理由、講根據。為什麼叫「果因」呢？就是以果作為理由，推出決定有因，即運用以果推因的方式建立所立。以果作為理由就叫作「果因」，它所運用的目的就是想推出它的因的存在，反推其因。 頌詞當中說：「現在憶念」是果；「往日自領受」是因。這種因果中觀宗承不承認呢？不承認！因為，「現在憶念」和「往日自領受」並非因果關系，現在憶念取藍識，並非往日取藍識自領受的果因，它們之間無法建立一種絕對的因果關系，為什麼呢？ 後面說：「而是由于在領受其余藍色等境時，境和有境相連故，現今也能憶念有境取藍識」。 「其余」二字就是想給我們點示：心領受境時，心是心，境是境，心是一分，境是一分，心、境兩分。但是心、境具有「相連」的關系。二者雖然是別別不同的法，但有著密不可分的關系，這種關系就是「相連」。心領受任何境的時侯，都是境和有境，心、境兩者相連存在的。 「相連」的意思，上師引用佛經的教證來表達：心不自心，因境故心，境不自境，因心故境。意思是說：心不會以自己成立自己是一個心識，必須依靠前面有境才成為心識，所以心識就叫做有境。為什麼叫做心識呢？就是因為它前面有境，所以將有境當成心識的概念。然後，「境不自境，因心故境」。境是由什麼原因成立為境呢？不是由它自身決定，而是因為心了知它，才稱為是心的對境——在心的對面，所以把它當成一個境。就像我們所說的外境，就是因為心外見到有一個對境，才把它當成一個境。如果沒有一個心和它相連，就無法建立一個境。心里面沒有的東西，你憑什麼說有這個境呢？所以，有其境必有其心，有其心必有其境。心、境相連並存，是一種「有則並有，無則並無」的觀待的關系，觀待對方而建立自方，兩者無法獨立存在。 由于境和有境相連的緣故，所以雖然是兩分，後來憶念的時侯也能夠(因)憶念境而憶念有境的心識，這兩者密不可分，無法獨立存在。憶念取藍識也是通過憶念境而得到的取藍識的回憶。就像世間人所說的「睹物思情，物是人非」，看到一個對境的時侯，引發了的種種思念、悲傷等情緒。為什麼呢？就是因為看到這個情景的同時，回憶起當時的心境，由于當時的感情已不復存在，現在回憶起這種感情就內心一陣陣惆悵，由于無比感念這種感情，內心就會產生種種的感傷。這種回憶，其實就是在看到這個對境的時侯，回憶起以前的場景，而當時你的內心和這個對境是緊密相連的、同存同在的，又想起了當時的那種感覺。 所以，我們從現實生活中就能看到，心、境其實沒辦法分開，二者種密不可分。正因為這樣，回憶其一就能雙雙回憶。中觀宗以這樣一個理由，說明「憶念是果，領受是因」這種因果關系決定無法成立。 【即：由于此中何時也不見有脫離藍境的單獨取藍識，因此某時憶念往日所覺受的藍色時，也生起對其能取——有境之相的憶念，而不是由于往日領受了藍色之外的取藍識而憶念。】 「即」字就是進一步給我們顯示偈頌的意義，雖然前面已經講了，但是通過進一步的闡述會更加理解其中的含義。 「由于此中何時也不見」，「此中」就是「心識取藍色」這件事情。我們分析這件事情時，發現任何時候都不可能出現「脫離了藍境的單獨取藍識」這種情況，也就是，單獨看到一個藍境，而沒辦法有它的能取的心識，所取的境和能取的識有脫離的狀態，有單獨存在的情形，這種情況是任何時候都找不到的，所以說「何時也不見」(任何時候也不可能見到脫離藍境、自己獨立存在的取藍識)。也就是說，心、境無法脫離對方而單獨存在，有取藍識就必有一個藍境，有藍境就必有一個取藍識，兩者必須是雙雙共存的。 前面從反面講不可能存在特殊情況，排除了一切可能的、不合理的情況之後，現在從正面推出：兩者必須並存而不能脫離而單獨存在。正因為兩者沒有單獨存在的情況，所以憶念的時候就只能雙雙憶念。 「因此某時憶念」， 這是一個結果。某時在憶念的時候，首先憶念的是「往日所覺受的藍色」，這時候並不是單獨只憶念起這個結果，它會同時「生起對于其能取——有境之相」的憶念,也就是對于心識的憶念。對于心識的憶念，就是由對于所境的憶念而引起了對有境的憶念。首先憶念境引起憶念心，因為心境兩者無法單獨而存。 以上是從正面來講，下面從反面來說： 「而不是由于往日領受了藍色之外的取藍識而生起憶念的」。憶念的果不是由于當時領受了這個心。「往日領受了藍色之外」，藍色是一個境，取藍識是心。我們把前面「藍色之外」這個修飾詞拋開，直接說「而不是領受取藍識」，取藍識是藍色之外的取藍識，也就是在境之外，與境單獨存在的、脫離而存的一種心識。憶念的因不是由于往日領受了取藍識，而是由于往日領受了藍色的境，所以在回憶的時候就回憶起這種藍色的境。由于境和心緊密相連，同時也回憶起這個心。這是給我們來進一步細緻地描述。從正理上面來說，心識取藍色，真正觀察的時候，什麼時候也見不到脫離藍色的境而自己獨立存在的取藍識。所以在憶念往日所覺受的藍色時，也生起了對于有境取藍識的憶念。這是前面所講的一個歸納。 上師在講記中舉了一個例子，就是我們回憶以前自己見到母親的時候那種內心的歡喜。當時由于境和有境是相連的，所以現在在內心當中，浮現了母親慈愛的影像的時候(這種影像是當時在哪個場景見到她，然後內心浮起來的某種感動)，這樣也會在憶念母親容顏的時候，生起當時內心的感情。當時你內心的心情是什麼樣子，憶念的時候就會想得起來。 還有另外一個例子。就像一個人特別喜歡藝術品，當他看到一幅書畫作品的時候，內心會引起一種清淨閒適的心境，或者內心會引起一種觸動。這種欣賞的觸動的感覺，當時他並沒有仔細、直接地領受它，他直接領受的是這個對境。儘管如此，他還是能夠回憶起當時的心境。如果有一個人突然又把這幅作品的照片拿給他看，他會說，「噢，當時我是在哪一次展覽會上面看到了它！」由于當時看到這幅畫的時候他的心情和它(這幅畫)同存，所以又回憶起了當時的那種心境。 我們在現實生活中有種種的回憶，有時候會觸景生情，或者叫做睹物思情。就是當我們看到這種境相的時候，就回憶起當時的一種心態。一回憶起當時的心態以後，我們就會感慨萬千：我們再也找不到以前的那種幸福的感覺了；或者是以前的那種天真浪漫已經不復存在了。所以內心當中在憶念境的時候，也能夠憶念心，這是里面的一個關鍵所在。這是由于「心境相連」的緣故，我們才能夠這樣回憶。 我們看後面的比喻： 【譬如冬天被毒鼠咬時，只覺受被咬，當時不感覺中了毒，後來以春雷聲使鼠毒暴發時，才對「我往日受傷時中了毒」生起緣往日毒之識。】 這個比喻當中，當時的這種鼠是帶著毒的老鼠，它咬到自己的時候，因為有一種觸覺，自己知道被咬了。你當時感覺被咬觸的時候，並不知道中毒了，因為你不知道這只鼠是有毒的。或者是你知道這只鼠有毒但當時又沒有這種毒發的感覺。所以雖然毒已經潛入身體，但是自己不知不覺。後來以一種因緣的出現——春天打雷，而使得這種鼠毒暴發，這個鼠毒暴發的外緣是春雷。 日常生活中，有種種的因緣會使我們發病。醫生通常會告誡我們，身體有某種病的時候，不能吃什麼東西，因為吃了那個東西就會導致病發。例如有些病不能吃辣椒，你如果一吃辣椒就病發。或者有些人特別喜歡吃香菜，但是有些病是不能夠吃香菜，因為一吃它就會舊病復發。還有其他的，以前曾經受過寒的，就不能吃芋頭之類的，吃了以後又會中宿疾--宿寒。所以在因緣上面，通過一種外緣讓我們發現了一件事情或者引發了一個事件。 這個例子就是以春雷轟響而使得這種鼠毒暴發，鼠毒暴發的外緣是春雷。鼠毒一暴發的時候，我們感受了這種暴發的痛苦，就會回想究竟是什麼原因呢？一想就發現痛的地方就是以前那只鼠咬我的地方，確定那是一只毒鼠。當時已經中毒了，只是我不知道而已。所以中毒和被咬是同時同存的，但是只知其一，不知其二。在暴發的時候，回憶的時候，只要能夠憶念其一就能夠憶念其二。兩者同時能夠回憶起來。 從這個例子我們看到，當時鼠咬的時候並沒有感覺到中毒，這就是當時我們取藍色的識沒有感受自己，就像鼠咬的時候不知道中毒。但是當時會感受到毒鼠牙齒咬自己皮膚的那種觸，「感覺這種痛觸」就是比喻取藍色的識當時感受了所取的藍色，也就是說「領受了對境」。所以有一個「有領受的」和「沒領受的」，後來回憶的時候，就是回憶起以前感受藍色，這就像後來能憶念以前被毒鼠咬過。由于能夠回憶起被毒鼠咬過，同時想到原來現在中毒就是因為它，這個時候就回憶起雖然當時已經中了毒，但是當時自己沒感受。所以我們回憶起感受這種藍色的識，雖然以前沒有領受這種取藍之識，但是在回憶的時候還是能夠回憶起來。由于回憶這個藍色的對境就能夠回憶這種取藍的識，就像回憶起以前被毒鼠所咬，而能夠回憶起當時中毒。 前面講到了對方以意念作為果力推必定有領受，這個比量不成立，下面對方又說： 【又說：如此，具足得寂止後修鍊住相等余緣的人，尚能明見他心之故，為何不明知極近的自心？譬如能見遠處的毛髮，決定已見近處的花繩。】 唯識師又說，他的根據是：見遠決定能見近。舉個例子，就像有些人在獲得寂止的基礎上，修持一些神通的因緣(就是觀住相等)，依靠這些得到寂止後修鍊住相的因緣而生起了他心通，之後就能夠明見他心。拿他心和自心來比較可知他心遠而自心近，連遠的都能見，為什麼不能夠照見自心呢？ 舉比喻來說，遠處的一根微細的毛髮都能夠見到，近處的一根花繩怎麼會見不到呢？也就是說，他心是很遠的很微細的——它在遠處的地方又像毛髮般微細；而近處的花繩是粗大之法——又近又粗大，這樣一比較遠近有別、粗細有別。所以近、粗之法當然是能見的，因為遠、細之法都能見，又怎麼會見不到近、粗之法呢？ 對方就是想通過這個比喻來建立自己的觀點。也就是說，必須要能見自心，因為修他心通的人在一心專注時，能見到遠處的他心，既然又遠又細的他心法都能見到，那麼對于又近又粗大的、最直接的自心又怎麼不會明知呢？決定明知！所舉的比喻就是「見遠處毛髮決定能見近處的花繩」，這是對方的觀點，大家應該覺得很好理解。也就是說，他的根據(根本點)就是「見遠決定能見近」，因為自心和他心比較時，自心是一個粗淺而貼近的法，而他心是一個遙遠又微細的法，所以見遠必定見近，能見他心又怎麼不能見自心呢？ 面對這個根據時，也許我們會覺得這下完蛋了！中觀師要咋辦呢？遠的都能見，難道近的不能見嗎？其實是不一定的！我們只是沒有仔細地去觀察思維，才會有這種擔憂，實際上經過仔細觀察思維後，就知道這種擔憂是多余的。為什麼呢？下面繼續看中觀師是怎麼反駁的。 【駁，不決定。】 也就是說，「不決定」不是徹底不成立，「不決定」不是能夠一錘定音。有些情況確實是能見遠必定能見近，而有些情況雖然能見遠的，近的東西卻不一定能見得到。中觀師這樣回答：有一種情況和「見遠必定能見近」是相反的。 【譬如用以咒等成就的眼藥涂于眼上，由此，障隔、遙遠、地下安住的瓶等行境也已見到，然不見極近的眼藥。】 這個比喻經常被用到，它比較容易理解。在眼睛涂上依靠咒力加持之後成就的眼藥，它就有見伏藏的能力。在印度，以前有些咒術修得很厲害的人，在修咒術後加持了某種藥，藥的力量不可思議，咒的力量不可思議，咒、藥相合後以不可思議的力量產生了不可思議的現象，是什麼呢？就是把這個藥涂在眼睛上後，前面雖然有障礙物，但是他能看透過去，雖然很遠也能看得清楚；雖然寶藏在地底下埋藏著，也能夠看穿地面而見到。 在佛經中有這樣的說法：藥的力量不可思議！咒的力量不可思議！所以剛開始由于這些不可思議的因緣，當然會產生一些奇異的功能。由于現在整體眾生的福報越來越下降，所以大家很難見到這些稀奇的、奇異的功能；但在古代，由于持咒者的能力比較強，藥的力量、眾生的福報也比較強，依靠這些藥的力量、咒的力量，在因緣和合時還是會產生一些稀奇的事情。把藥涂在眼睛上以後，假如想挖掘寶藏，就不需像現在一樣，還要科學家來研究出探測儀，使用探測儀的人會說：「你看，我們就能探測好多的東西，很厲害了！」但是它就是比不上古代的眼藥，因為有些探測儀在探測時，雖然能探測到這個側面，卻探測不了那個側面，也許還會導致誤判。 就像在我們家鄉，我同學的哥哥以前是搞礦生意的，他請來了一些專門探測的專業人員，拿著儀器去探測某座山，然後判斷里面有煤礦，于是決定開工建煤場。開工後，一挖進去怎麼回事呢？他們哪里知道里面早在舊社會就已被挖空了，是一座空山！內中空的一座山！也就是說，煤層全部被挖了。由于探測時沒探測到底下原來已經空了，只探測到一部分煤還在那一層上存在，所以，這種探測不是很全面，雖然所探測到的是我們肉眼通常做不到的，但是，還做得不那麼圓滿。 所以，假如在一座山里面有寶藏、金礦，要是有這種眼藥涂在眼睛上面，就看得清清楚楚。里面埋了多少東西，是什麼樣子的，都會看得很清楚，所以，古代就有這種妙藥和咒力的成就，我們覺得很神奇，因為障礙物不形成障礙、遙遠不是問題、地層的阻隔也不成問題，都能看得見。 雖然眼睛能看得很遠，但是它卻看不到涂在它上面的這麼近的眼藥，你說它遠的看得到嗎？確實看到！而且看得很神奇、看得那麼遙遠、看得那麼厲害，但是對于近在眼前的東西卻看不到，所以有它神奇的地方，也有它無能的地方。我們的眼睛就是這樣的，假如是遠視眼的人，拿近一點他看不清楚，拿遠一點他就覺得舒服一點，所以，近一點反而模糊，遠一點反而清楚。不要說是遠視眼了，任何一個人拿起一本書，把它貼在自己眼睛上面，試一試就知道你能不能看清楚，你是看不清楚的，一下子就一片模糊了！但是，一旦把書放到一定的距離後就看得清楚了。 所以「見遠必定見近」這是不一定的，就像一本書上的字很大很大，放在稍遠的地方你能看得到，但是一貼近眼睛，就根本不知道那是什麼字。所以，粗大的東西放在眼前也不一定看得清楚，而微小的東西放到遠的地方，也照樣能辨識、能看清。你說一定是由見遠必定能見近，這種「一定」是不能夠建立的，所以叫做不決定，不決定是這樣。如果只能是這樣子，那就無法辯用一切情況。所以，對方所說的根據也就成了不決定的根據，無法建立自己的觀點，然後還有另外一種解釋，頌詞當中說：「具余緣見故，心何不自明？由涂眼藥力，見瓶不見藥。 對于前面所說的頌詞又有另外的一種解釋： 【或者，瓶與眼藥不成一體，故是具余緣而見他法的比喻，不僅不成自見的比喻，反而有害。也見有如此解釋。】 這是全知麥彭仁波切給我們交待有另外的一種解釋。 前兩句是唯識師問：在眼睛上涂抹眼藥具備這種助緣，連地下的瓶子也都能見到，為什麼心不能夠明知自心呢？前面的一種解釋——「具余緣見」，「見」是「見」什麼？見他心；自明是什麼呢？自明自心就是見自心。具因緣也能見他心的緣故，所以心怎麼不可能見自心呢，前面是這樣解釋的。 但是，下面的解釋卻不以他心通的側面來做根據，而是同樣引用對方所采用的涂抹眼藥的例子來進行駁斥，所以這種解釋就是根據對方的例子來破他的本身。前兩句講的是，唯識師想用眼藥的比喻來證明自明自知的自證心識存在；後兩句則是根據對方的觀點來做回答：瓶子和眼藥並不是一體，由涂眼藥的作用而見到了地底下的瓶子，這是由于具備他緣而見到了自己以外的瓶子，並不是見到眼藥之身，所以所舉的這個例子，不但不能成為自己見自己的比喻，反而有害。因為瓶和藥兩者是他體的關系，並不是說見到自身，因為沒有見到自身，所以不成為自見。 這是論師的另外一種比喻，這個比喻和前面不同，要知道首先在對方的根據上就不同，眼藥的比喻是對方用的；中觀師把這個比喻的意義直接破了，比喻被破以後就無法建立。而另外一種解釋(前面用的解釋)就是說，眼藥的比喻是中觀師用的，對方根本沒用，對方只是用他心通的比喻。兩種解釋的最大區別就在這里。只要把這兒理解，其它的就容易了。 【對此，唯識師說：若識非明知性，以識自身非明知故，也不能明知其他，如此應成斷絕眼見、耳聞、意知等的一切名言相續，因為這一切均須依明知識安立，否則不可能故。】 「對此」，就是唯識師對于這些辯論又開始做進一步的思維，思維之後又說：如果這個識不是明知的，那就不能夠見聞覺知，也就是不能夠明知識等，這樣就斷絕了所有的名言安立，而「見聞覺知」誰又能否認呢？所以必定有識明知自己，由識能明知自己才能有見聞覺知。由于有見聞覺知，所以識怎麼不能夠明知自己呢？對方的觀點就是這樣的。也就是說，見聞覺知是結果，它們的因是什麼呢？根據是什麼呢？必須由識能夠自明自知，才能夠產生見聞覺知的一切名言。因和根據仍然是這個自明自知，以它作為根本因，才能夠建立一切見聞覺知。 「眼見、耳聞、意知等」，「等」字包含了其它的鼻、舌、身三個側面。在《華嚴疏鈔》中清涼國師曾經講過「眼見耳聞。鼻舌身三名覺。意根曰知。」，所以這里說「眼見、耳聞、意知」，而沒講到覺。覺就是「等」字所包含的鼻舌身，這三者稱為是覺。我們通常說「見聞覺知」，要知道其中見是眼、聞是耳、覺是鼻舌身、知是意(意識)，見聞覺知已包含了身語意的所有名言。所以，一切名言就是指一切身語意的能作、所作和作業三個側面，能作、所作、作業就是在見聞覺知上體現的三個側面。 「相續」是指念念不斷——念念之間都是不斷的。 由于在現實生活中，我們有親眼所見、親耳所聞，然後親自感覺、親身體會或者用內心親自了知，這樣就形成了一種感知的世界。如果略一點就叫「覺知」，如果廣一點就叫「見聞覺知」，這就是開合不同，實際上是同一意義，說明我們有感官、領受、知覺，有知覺的世界。那麼知覺的世間領受的世俗名言是不能斷絕的，因為我們必定說「這件事情是親眼所見的，是親耳所聞的」。世間打官司時要找證人，來問他「這是不是你親自親眼所見的？」說「是」。「是不是你親耳聽到的？」說「是，我敢保證是我親耳聽到的」。這些見聞覺知都要靠自明自知。如果說連自己親眼所見都沒辦法建立，那憑什麼能去當證人呢？憑什麼能做證呢？不是親自見到的也不是親耳聽到的，就無法去做證。 舉做證只是一個特例而已，實際上我們都是自己給自己做證，我們自己要建立一個觀點、認知一個世界、認知一個事物，都要有這樣的現量自明自知，所以我們不會斷絕名言相續的。站在名言的角度來談一切世界的感知，必須得認定(承認)，這樣人與人之間進行交流就很有意義，才能成功；我們自心與自心來念念的交流才能達成自己的世界觀、人生觀，所有感知的結果都要靠自證識。 唯識師就以這個根據來說，你這樣已把所有世間的事情全部毀壞了。這一切被毀壞的原因，就是你把明知的自證心識給打破了、遮除了。否定了自明自知的心識，誰又能夠說親眼所見、親眼所聞呢？肯定沒有辦法了，所以說名言中的見聞覺知證明了自證心識的存在。 站在名言的角度，中觀宗並不會打破這一點的，最主要是要分清立場，哪怕說一句話，也要看是站在哪個立場上。所以，我們在開篇就強調「實有」兩個字很重要，如果有「實有」，就必須通過勝義理論打破它；如果沒有「實有」，那我們不想去惹你，這也不是我們所要管的，我們只管「是否實有」。「是否實有」才涉及到勝義理論所管轄的范圍，勝義理論管轄的范圍就是要看是不是真實有。假如你說是名言中的假立，那不是我們的管轄范圍，我們不管名言。你就好好地聽名言的話，名言怎麼管你，那是名言的事，我們沒有權力。所以要分清立場，看勝義理論所管轄的范圍(立場)是什麼樣的，在什麼樣的立場就說什麼樣的話，在學《中觀總義》時再再地辨析過這一點。 【答：無論何等見聞覺知，若只是就「不觀察似真顯現」而言，並非此處所遮，因為遮不了也不必遮。】 這句話要深刻記住。不管是什麼樣的見聞覺知的感知世界，如果不站在勝義的立場去觀察，而說它是真實存在的一種實有，也就是用名言理論觀察後說「真正有這些顯現」，但這些「真正的顯現」相對于勝義的觀察，就只是一種相似——好像是真正的有這麼一回事。為什麼呢？因為用勝義理論一觀察，一法都無有，連微塵許都找不到。就像禪師所說「縱令逼塞滿虛空，看時不見微塵相」，意思是說，縱然把整個虛空都充滿了，好像真正有這一切世界的存在，但是真正用慧眼一看時，卻見不到哪怕是微塵相的存在。也就是說，假如不觀察的話，整個大千世界確實無量無邊、浩瀚廣大、十方充滿、逼塞虛空，然而用智慧眼一觀察，連微塵許都見不到。以勝義理論觀察不得，同時又在我們面前顯現一切，這就是非真的顯現、相似有的顯現，不是真實有的——在勝義理論觀察下沒有。所以，現在的顯現就是一種相似的顯現、似真的顯現，不是真實的顯現。 「相似」和「假」是同一個意思，A像B，就說明A不是B，僅僅與B像(相似)，並非真的是B。所以「不是真的」和「相似」是同一個意思，「好像是真的」就說明是假的，從一個側面說是假的，可以說是不觀察的假立的顯現。這種不觀察的假立的顯現就不是實有的顯現，「實有」必須是觀察之後有，用勝義理論觀察之後有，才叫做真正的實有；如果用勝義理論觀察之後沒有，那這種有也就叫做「無實有」。所以說什麼東西存在，比如世間人說「這個東西真的有啊，不信你去看一看？」結果大家去看後說「哪有那回事啊！」這樣，一句謊話把大家都給騙了，就是這個意思。不觀察時會說「好吧，好吧，你怎麼講就怎麼說！」但其實是沒有站在真實的側面，經過觀察考核後成功建立的。 所以不觀察的似真實有，就是沒有以勝義理論觀察時，自己的所見、所聞、所覺、所知都似乎是真實顯現的。就像現在我們的眼睛看到的房屋、桌子、道友，沒有用勝義理論去觀察，好像就是真正有道友、房子、電腦等的似真顯現，然後用手去碰，得到一種很實在的桌子的感覺，這種碰的覺知是沒有通過勝義理論觀察的一種存在，如果用勝義理論觀察之後就不存在，就找不到這種觸碰。所以這種觸碰僅僅是一種似真顯現，好像真正感受到了一種桌子的存在；我們喝水時感受到水是熱的、燙的或者涼的；喝飲料時感覺很爽很酸很甜，這些酸酸甜甜的感覺好像是有，但通過勝義理論一觀察卻沒有，就叫做似真顯現，都是假的顯現。 我們整個見聞覺知的世界就是似真顯現的世界，實際上就是一種假名安立的虛妄的世界。這個虛妄的世界不觀察的時候有顯現，一觀察以後一法不存。我們用名言去看的時候，這種不觀察的似真的顯現是不遮的，也遮不了的，也不必要遮的。 「並非此處所遮」，遮不了的原因是什麼呢？本身站在世俗當中以名言理來觀察時，眾生的根識面前就有這些見聞覺知，這些見聞覺知在名言中是事實，是沒辦法否認的，也沒必要否認的，因為這本身是事實。為什麼明明見到這個事實，還要去否認它呢？但是前面說過，我們要認清楚前提！這是站在世俗中以名言理來觀察的，而不是站在勝義中以勝義理來觀察的，要分清楚立場。「遮不了，也不必遮」只是表示此處站在名言中用名言量，並不是說勝義中用勝義量也「遮不了，也不必遮。」在勝義境界中用勝義理論絕對遮得了，也有必要遮，因為勝義理論絕對會把根識的現量全部打破，根識的根據已經不復存在。同時，在勝義的境界中根本沒有一切見聞覺知的戲論，要符合離戲境界就一定要遮。所以「遮不了，也不必遮」是要看站在什麼立場說話。 這里是站在菩薩出定後得。前面學《中觀總義》時分了兩個立場：一個是隨順于後得名言世俗顯現的立場；一個是隨順于入定無分別智慧離戲境界的立場。這兩個立場要分清楚。而此處所談的「不是所遮、遮不了、也不必遮」，都是站在出定的立場。 【問：那麼，遮遣何者呢？】 【答：此處所遮的是苦因——于諸有事如真計執的實有分別。】 站在世俗諦的立場，此處不是遮如根識的顯現，遮的是痛苦的因——對于一切萬法計執為實有的分別。依靠這種分別會起煩惱造惡業，從而感召種種的憂悲苦惱。一切輪迴痛苦之因，就是來源于對實有的執著和分別。為了讓眾生離苦得樂，必須打破實執而不破對境。 在實修時，主要是在內心去打破，而不是在境上分別。分別種種境只是讓我們認識到不應該把它當成是實有的，不要去計執它是實有的。這還是為了讓我們放下分別執著、放下種種妄想，讓我們在內心下功夫。世間的這一切顯現，我們沒辦法改變，這都是由于眾生的習氣感召而必定成熟為這樣一種顯現。就像一個人已經做夢了，夢境已經顯現了，在夢境顯現的當下，說沒這場夢是不可能的，關鍵是不要執著這是一個醒的、真實的世界，要知道當時是在做夢，不要執著它是真實的。 上師通過「五門」(即所緣、能緣、緣取的狀態、作用、所遮)分別介紹了其中的要義，讓我們看到：佛法的重點在哪？核心在哪？她解決我們眾生所有的問題、原因、采用的方法和針對的目標是什麼，這些都會很清晰了。 首先看第一：所緣。所緣，就是有事。為什麼把有事當成所緣呢？因為眾生執著的時候，不會執著龜毛兔角為實有，而是在心前顯現的所緣對境上面攀緣執著。眾生的心就是這樣，看到、想到、聽到、感覺到、了知到什麼，就執著什麼真實存在，都是在心前有的東西上面去執著。比如，眼睛看到錢會很歡喜，會攀緣執著放不下。又比如，在感知當中一直想求得某一件東西，由于覺得它是世界上真實有的，我們才會去追求它，假如從來都沒有、歷史上從未出現過的、沒辦法用心想出來的一件東西，我們是不會去執著它的；正因為心能想得出來、眼睛能看到、耳朵能聽到，我們才會去攀緣執著它)。 雖然一切萬法分為「有事」和「無事」法，但眾生首先面對的是有事法，在有事法上面攀緣、執著、計較和分別。我們前面在學習「單空」的修法時，講到把實有打破是眾生解脫的希望，就是因為眾生無始計劫以來在「有事」上攀緣執著、不斷串習，由此形成濃重的習氣而無法得到解脫安樂。 第二：能緣。能緣就是第六分別意識，而不是無分別識(即眼、耳、舌、鼻、身等前五識),因為無分別識取什麼像都是如實地取，第六意識在緣取一個法時，就在內心當中產生種種不如實的計較、分別。 第六意識是每個修行人要面對的，心里分別什麼、想什麼、計較什麼，這就是第六分別意識。這個分別意識，是我們解脫的希望，也是我們輪迴的禍根；是我們苦的因緣，也是我們安樂的源頭。苦樂由它造成，解脫與束縛也由它成就。所以，第六分別意識帶來的作用和力量是我們輪迴眾生所要面對和分析的。 第三：緣取的狀態。 「能緣」緣著「所緣」形成了「緣取」這個動作，緣取的狀態就是「如真計執」，就是在見到顯現時當處就迷惑，認為跟所現的相一樣，真實中也是這樣存在的。看到什麼顯現，第六意識就緣取這個所緣的有事，自己產生了誤判，產生了迷惑，這時候「迷而不知迷，錯而不知錯」，自認為沒迷、沒錯，覺得自己想像的相跟真實相符合，這就叫「無明」。也就是，不能明見真實，又誤把這種「無明」當成真實，活在無明當中不覺不知。這就是眾生輪迴的因緣、苦的禍根。 我們苦就苦在不能明見真實，同時又對于這種狀態沒有覺知。現在的世間人有幾個人會說自己看錯了、聽錯了、想錯了？沒有的。大家都認為自己看到的世界就是這個樣子，聽到的是這個聲音，想的也是想對了，感覺也是這樣的——把見聞覺知的一切都當成是真實的。 (第四：「計執實有的分別」的作用。)如真計執(即計執實有的分別)就是眾生最苦、最可怕的根源，為什麼呢？因為這樣的無明會產生一種作用——起煩惱、造業而感召苦惱，所以是苦因，是所有痛苦最根本的因緣。如果不執著這些是真實的，就不會依靠它們而起煩惱，也不會依靠它們而執著造業。 我們為什麼會起貪欲的煩惱呢？就是覺得有錢真是好啊！或者貪著一個人時，就會覺得對方是一個真正的很好的人。內心只要執著有情、無情是真實的，以為自己看對了，就會付諸行動。觀念影響、主導我們的一切行為，觀念錯誤(第一步錯)會導致後面步步都錯，每一步都在鋌而走險，都在起貪嗔癡。這些心念會帶來慘重的結果，會在內心播下惡業的種子，由于惡業種子不斷潛滋暗長，所以讓我們感覺到在輪迴中有一幕又一幕觸目驚心的種種業的顯現。在地獄中億萬斯年，在惡鬼中億萬斯年，在旁生中一輩子又一輩子很難出來，一失人身，萬劫不復。好不容易冒出頭來到了人間，還是離不開種種因緣、痛苦，這都是由于業的影響。就像一個人一直追殺另一個人，在世間最多追殺一輩子；但是假如起煩惱造了惡業，這種業只要未消盡，就會一直跟隨，從地獄、旁生、惡鬼到人間，一直追殺你，即便到了天界還要追殺你，甚至有些人有所成就的時候，還要顯現這樣的果報。所以，所有人間的苦海血淚，都是由業所感的。 苦海無邊是由于業山深重，業山深重是由于煩惱無量，煩惱無量又是什麼原因引起的呢？就是因為我們的計執分別！為什麼學中觀很重要，意義無比巨大呢？因為我們是在根本上看，不是看現相，而是看本質，本質一解決的時候，所有的現相都會改變的。 假如根本不去改變本質，那麼一切現相還會變成另外的樣子來損害我們，所以痛苦表現在現相上面，以現相解決現相，這是一個無休止、無意義的修行。假如從根本上面解決這個現相，就是一刀立斷。如果只是從苦的枝末上解決，那就遙遙無期了。 所以我們要用聞思的智慧去發現這個苦因是什麼，這個苦因就是第六意識的這種計執分別的作用。既然如此，每一個眾生，從自利方面來說都想離苦得樂，在利他的時候，也想讓一切眾生離苦得樂。但如果不把苦因解決，所有的安樂都將無法得到，所有的痛苦都無法解決，能在苦因上解決問題才是實質意義上的解決。 所以，中觀的教法為什麼這麼殊勝？因為它的功德巨大無比，佛陀說它像他的心臟法脈一樣，哪怕是丟失一字一句，他老人家都會傷透心的。因為她太重要了！她是佛法當中最能夠利益眾生的、靈魂一般的、最根本的法脈，不但能讓我們看到輪迴的苦因是什麼，還能用這種般若的智慧將這個苦因徹底瓦解。 第五：所遮。所遮的就是對現相計執實有的分別，就是第六意識。所遮就是要把它遮止，遮止到最後就是要把它全部解決。這個計執一切萬法為實有的分別，也是我們和聖者的區別，我們看到什麼就看在眼里、迷上心頭，心頭一迷就開始起惑造業，在輪迴當中流轉不休。所以，這個「所遮」就是實現我們離苦得樂的美好意願。 「解鈴還需系鈴人」， 這是世間人人盡知的一句話，其實是佛法當中所說的。下面，我們仔細來分析。眼識、耳識、鼻識、身識、舌識，還有第六意識，這是我們所有的內心，那我們修行的時候，到底是在哪里修呢？其實，無分別識(即眼、耳、鼻、舌、身等五識)在取相的時候都是直接取外境的相，也就是看到相的時候，只是取了一個無常生滅的相而已,並沒有判斷它是實有還是無實有的。這個時候第六意識卻傲慢的站出來說：「這絕對是真實存在的，因為眼識親自見到了、耳識親自聽到了……」前面的見聞覺知全部成了第六意識判斷的根據。但是它誤判了!前五個分別識並未加上一層實有的計執分別，但是第六意識就特別武斷，它覺得這一切確實是實實在在存在的。一個人在認為世界是什麼樣的時候，就是用第六意識去判斷。這個實有的計執分別，引發了無窮的禍患，而這個實有的計執分別就是由第六意識產生的。 由于第六意識是產生「實有計執分別」的根源，所以前面說「解鈴還須系鈴人」，從哪兒栽倒的就從哪兒爬起來，你躺在栽倒的那個地方，卻從其它地方爬起來，怎麼可能呢？是第六意識讓我們出錯誤了，讓我們受苦了，那麼就要把第六意識撥亂反正。所以修行就是要面對第六意識，在分別意識上面去用功夫，從而轉「識」成「智」。所以一般顯宗的修法主要就是轉第六意識的分別，中觀就是要啟動第六意識，去看透這個世界是不是像我們以前所想的那個樣子，我們通過中觀的學習、判斷後，就知道以前全部想錯了。 很多道友剛學中觀的時候都有這種感覺：世間人沒有幾個是這麼想的，難道單憑我們幾個學中觀的就能把世間人的想法都掀翻了？確實是都掀翻了！難道那麼多人都出問題了嗎？確實是都出問題了！ 為什麼呢？因為無量的心識中，沒有一念的福報來認識一下自己有沒有看錯，每個人都很相信自己的第六意識的這種錯誤、無明的判斷，不知道自己被迷惑了！就像世間常說的：天下皆醉，唯我獨醒。有多少人是覺醒的呢？不要說是證悟了，就是從道理上了知的，也只是少數中的極少數。酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷。其實看在眼里的東西，不是這樣子，但是由于自己的心出問題了就成了這個樣子，由于「迷醉」了，自己出了問題還不知道。為什麼菩薩會興起無盡的大悲呢？因為所有眾生都是矇著眼睛生活的，沒看到這個世界的真實性。 所以，從以上「五門」分別當中看到，我們修行人的關鍵是在心中一定要生起智慧，內心一定要祈禱文殊菩薩——諸佛智慧的總集，加持自己的內心，開發無量的智慧，使自己的第六分別意識不再迷惑，讓它善巧隨正理而分別，而不是隨無明而分別。如果能夠隨順真實分別抉擇，就會依靠真實的觀念，啟動真實的行為，最後證得真實的境地，活在真實當中，再不起惑造業，把業山苦海全部瓦解。 我們修行就是要面對自心，而面對自心主要是面對第六分別意識。如果你學中觀能把苦因認識，再通過中觀不斷地建立定解，沿著這個定解讓第六意識不斷地去串修，把第六意識不斷地轉變以後，就會認識真實、隨順真實，不起分別、不起戲論，最終現證真實。 此處所遮的不是其它的這些顯現，因為顯現已經是擺在眼前的事實，你想改變它、否定它是不可能的，畢竟大家都已見聞覺知了。因為業一直在，又是本身成熟的一個事實，那麼要改變什麼呢？就是要改變這個可以改變的第六意識，即對于一切有事法「如真計執」的實有分別。不要覺得這個世界是真實的，因為是由于你迷惑了以後才把它當真的，實際上從當真的那一天開始，你就開始受苦了。我們一直在輪迴中當真，就一直在輪迴中受苦，所以原文所說的「如真計執」四字分量很重。我們計執的就是把一切萬法當成是真實的，很當真這一切。前面我們講「千萬不要當真」，這不是從一個教言上要求大家必須如此，而是從道理上讓大家知道必定如此。此處所遮的「遮」，通過道理會讓我們知道確實應當遮除，因為在道理觀察之下不復存在。 如果仔細去分析，就會發現這當中有很多和實際修行聯系起來的地方。在很多實修的竅訣當中都會提到這一點，就是：「但能無心于萬物，何妨萬物常圍繞。」 其實一個人的心和境是相連的，有什麼樣的心就有什麼樣的境，從境上看到原來它的影響是來自于心，所以「若能轉悟即同如來」，如果不能「轉心」，你的「悟」是不會轉的。你說這是一個臭穢濁惡的世界，但是假如人心不變這個世界能變嗎？完全要在內心上去轉變！如果你想從外面用功夫遮止、改變這個世界，這是不可能的，因為這一切是我們內心的一種外現、眾生的共業所感。只有改造自己的內心或者眾生內心的業，這些一改變，當下這個世界就會變。所以，轉心才能轉悟，如果沒有轉悟，就說明我們的心還沒有本質上的轉變。一旦心轉成佛心，無邊世界就會無邊莊嚴！心轉境就轉，修行就是在轉心。 我們身處輪迴就是由于這個心，尤其是第六意識的「如真計執」的分別。上師引用那諾巴尊者對帝洛巴尊者的教誡：不破顯現而破執著，也就是「顯現不縛、執著縛，當斷執著」。顯現並未束縛你，只是執著把你束縛了，顯現本身不會束縛我們。就像前面所說的「酒不醉人人自醉」、「花不迷人人自迷」。花本身不會迷我們，是我們依靠自己的內心分別而被花迷住了。這個世界本來沒有美丑，由于我們的分別而分出了美丑。你覺得一個人長得很美，就是真的美嗎？不一定。因為用旁生的眼光去看，那只是它的食物而已。在老虎和獅子看來，世間的一個美女和一個丑女並沒有什麼區別，為什麼呢？吃起來一個味道！它不會看著美女就想吃、看著丑女就覺得惡心不想吃。美和丑完全是人的一種計執分別而已。 所以，就像那諾巴尊者對帝洛巴尊者所說的：「顯現不縛、執著縛，當斷執著。」要斷的是執著，這是從修行上講的。或者就像無垢光尊者所說：「不必遮山的顯現，要遮分別執著山。」就是要斷除執著的這一側面，而不是否定、遮止山河大地的顯現。 這個地方我們同樣要知道，這是站在辨別二諦的立場來說，也就是，不是站在入根本慧定的立場，而是站在後得位有顯現的立場。這和《中觀總義》辯論兩個立場時所講的一樣，不是站在應成派不共的入定的立場，而是站在後得的立場——隨順于分別、隨順于世俗分開二諦的立場。它不是不分二諦的、應成派的、離一切戲論的不共立場。對這一點認識清楚後，對于有時說「遮」、有時說「不遮」,就容易找到它的意義所在。這里說「不遮」，是站在後得位時說「不遮」。在入定位時絕對要遮止這些顯現的(入定位沒有這些顯現)，你要說入定位的真實相，當然要破除這些顯現，如果不破除這些顯現，那這些戲論怎麼會在入定位中還存在呢？ 【也有釋為：此處「見」指現量，「聞」指從他人或教中聽聞，「知」指以比量方式安立的名言。】 對于 「見、聞、知」的解釋也有不同。我們前面說：見、聞、覺、知。這個地方的「見、聞、知」，就是現量、教量和比量(見、教、比三量)。這是解釋的方法、詮釋的角度有所不同。 「見」是指一切五根識現量，不是狹義的眼見，而是眼、耳、鼻、舌、身五根識的見。只不過在五根當中選取前面的眼識作為一個代表，以「見」字代表所有的「見、聞、覺」，是一種廣義的「見」，不是狹義的「眼識的見」，包含了一切五根識的現量。「聞」是從他人那里聽聞，或者從聖教中聽聞，指的是教量。「知」是以理推斷得出所知，指的是比量，也就是比知。以一種能知的現量作為前期的根據，然後推斷出隱密的所知，這就是比量。 「見、聞、知」包含了三量，這種安立名言的方式只是解釋不同，其實最終密意都是達到一味，最終都是「名言當中不斷顯現，僅斷實有分別」。 今天就學到這里。