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title: 般若品易解句義釋·淨水如意寶 第16課
description: "全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解"
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般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第16課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。

這一部殊勝的論典，正論部分，總分成兩科：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。

【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在我們學習的是【二、斷諍】，

【丙二、斷諍】分三：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習的是【丁一、于所詮空性斷諍】。在這里面又分三大科判：【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。現在我們還在學習第二個科判【戊二、于道斷諍】。

【戊二、于道斷諍】當中，我們上一次提到，分了五個層次。這五個層次的內容就是：【第一、斷除道不能斷煩惱的諍論】；【第二、斷諸道不能遮止分別的諍論】；【第三、是斷除遮無實不應理的諍論】；【第四、是斷除將成遮立輪番的諍論】；【第五、是正說道的無上利用。】

我們對于第一塊內容已經學習。今天進入到第二個部分的內容，【第二、斷除道不能遮止分別的諍論。】

對于這一部分的內容，是接著上面的內容產生的。因為前面我們說，以這種中觀之道認識如幻之理以後，將會斷除分別而斷煩惱。那麼，是不是說能夠遮止分別呢？如果對于這塊內容沒有善加學習，我們仍然會有這樣的疑惑。就覺得中觀這條路，它無法走出「分別」的這樣的一個境界。就是從一種分別轉向另外一種分別，在分別的范圍當中不斷地換內容，但是呢，都是分別的范疇。所以，這一塊內容，我們學習了之後，才了解中觀之道怎麼能夠超越分別。首先我們看全知的原文：

【若想：如此的話，耽著有事與耽著空性都未脫出虛妄分別的戲論，如大象洗澡般反復墮入分別網中的你，如何能遮止虛妄分別？無可遮止。】

那麼，這里面講到了「若想」，就是對方在想，就是對方生起了一種懷疑的想法。或者我們前面講到，這個對方，不能說是好像和自己完全沒關，這些念頭、這些懷疑，在自己身上也會出現的。所以，「若想」，也是可以說明，自己會起這樣的一種懷疑。

「如此的話」，就是上面所說的，通過空性去斷除分別，以空性之道能對治分別。這樣會形成什麼呢？反正是耽著，這里面就講到，因為耽著有事，也是戲論分別；耽著無事的空性，也是戲論分別。反正在「有」和「無」上面耽著，這也都是虛妄分別。由這種虛妄分別，它所引出來的境界，就是一個戲論的境界。所以，就還仍然在戲論當中打滾。滾去滾來，反正沒滾出這個戲論的范圍。

在戲論當中打滾的境界，是什麼樣的一種境界呢？就像上師在辭釋里面，根據藏文來解釋的這個「戲論」。這個「戲論」的詞義，確實是非常的甚深。佛法的每一個詞句，都是在指示我們的當下的心性，讓我們如何去認識宇宙人生的真理，而現出修行的要義。所以「戲論」這個詞，它也是相當的重要。如果我們認識了什麼是戲論的時候，我們也許就可以生起一些修道的、正面的一些追求。所以，我們要充分認識一下，什麼是戲論？否則我們不了解的話，天天講，噢！四邊八戲這個戲論，究竟和我有什麼關系？那我們看看戲論是什麼意思。

上師說，「戲論」，在藏文里面的意思就是「不住本性，向外攀緣」。「不住本性」和「向外攀緣」其實是一體的兩面。我們為什麼不住本性呢？就是向外攀緣，我們一旦向外攀緣的話，就不可能住本性。所以，其實，這個辭釋是一體的兩面，一旦我們守不住真實的、如如的本心，我們的內心，就朝著外面本無的這些客塵之法而去攀緣執著，這樣就生起妄心。妄心一旦生起，真心就已經失去。執著生起之時，正見已然失去(喪失)。所以，執著一旦生起的話，就遠離了我們的真心的本來狀態。這樣子，心就往著心外之法、本性之外去攀緣執著，去生起虛妄的動搖。

所以,心往有事上去耽延執著，這是一個妄動之心；心往無事上面去耽延執著，這也是一個妄動之心。也就說,外面的法,不是你本來的面目。但是，(你卻)執虛為實，執假為真，向外馳求，忘失了自己，不知道自己是誰了。就像三祖僧璨禪師講的，「才有是非，紛然失心」。前面說,心往有事上耽著是妄動，這個有事,就可以說是「是」；然後,往無事上耽著也是妄動，這個無事,就是「非」。才有一點有事、無事的這種是是非非，我們的心就紛然妄動，失去了它的本心狀態。這就是古人常說的「迷真逐妄，背覺合塵」。對于真性已經不了知，生起無明，追逐于外在本無的、這些幻妄的客塵之法，與覺悟相背，與塵勞相合。這樣子，在塵勞煩惱當中、在無明閒事里面「惹是惹非」。這里面，就失去了我們的本來如如的狀態，這就叫做「戲論」的這種狀態。

其實，一切眾生就是依靠這種戲論而輪迴。如果沒有戲論，當下就是涅槃。哪里是戲論呢？我們現在覺得「有」的東西、覺得「無」的東西，這些都是戲論。所以，我們的輪迴在哪里呢？就在這「有」、「無」當中。你覺得「有」一個什麼東西，那麼，這個時候，你的心就忘失了本心，而向外攀緣于「有」。攀緣于「有」的時候，已經失去了你的「天然涅槃」的自性。這個時候，你就變成了自己的輪迴，輪迴是自己一手造成的。就是用我們的這種虛妄分別的戲論，一手造就我們的輪迴。所以，你執著「有」呢，這個時候也是分別的輪迴，只要你執著「無」呢，又依靠它攀緣執著，又產生自己建立「無」的方面的輪迴境界。

所以，「戲論」這個詞確實是很深的。如果這個詞我們能認識好的話，我們的出離心，那就不是一般的出離心了。我們將會對于一切「有」、「無」、「是」、「非」全部會生起厭離，我們也會生起極大的菩提心。為什麼呢？因為我和一切父母有情都是在「有」、「無」當中，自己一手在釀成自己輪迴的災難。所以呢，「戲論」這個詞，如果我們思維透徹，自然開發強烈的出離心，也自然開發巨大的菩提心，就看我們用不用心去思維「戲論」這個詞。

我們現在已經是沒有恢復正常狀態的，也就是說，完全不正常的。你把正常的本性已經遠離了，不安住在本性上面，一直向外去攀緣，攀，攀，攀，攀……什麼東西你攀得上呢？什麼東西你能夠緣得住呢？都沒有辦法攀得上，都沒有緣得住，因為它是一個「無而現」的虛相。但是，為了這些影子、這些虛相，我們就一直攀緣它，一直攀緣它，就在這戲論當中存活。我們的這個命，就是「戲論」的命。「戲論」的命，哪里還有一個自在？還有一個解脫？哪里還有一種安樂？一個心，連正常的狀態都無法保證，那麼，還能叫安樂嗎？就像一個人，已經瘋狂了，他已經心不正住了，這個時候，你不能說他是一個幸福的人。他怎麼笑，你都會覺得是一種可憐。就像一個瘋狂的人，他在那里笑，這是一種是讓人心酸的笑；他在那里哭，也是讓人心痛的哭。那麼，我們輪迴的眾生，只要有戲論的話，那都是一種心酸的笑，讓人心痛的哭。不管是笑也好，哭也好，都是讓我們覺悟的人生起痛心的。(我沒有覺悟，也許我們有些道友已經覺悟了—法師自謙語)。對于覺者來說，我們處在戲論當中，是一個讓人流淚，讓人心痛的事情。因為什麼呢？不正常了。

在佛經當中，講了很多的比喻、例子。就像在《楞嚴經》當中，其實辨別這個戲論的問題，也是相當精彩的。在第一卷當中，佛陀就講到了：「一切眾生，從無始來，生死相續，具有不知常住真心，性淨明體。用作妄想，此想不真，故有輪轉」。也就是，一切的眾生，從無始以來，為什麼死死生生、生生死死而相續不斷呢？都是由于不了知我們的「常住真心，性淨明體」的這種本性，而用向外攀緣的這種妄想，去作為自己的生命，而這個妄想，它不是真實的。所以，我們就會有輪迴的這種輪轉的狀態。輪迴在哪里呢？就在妄想之中，就在分別里面，就在戲論當中。所以，「戲論」這個詞一出現，就揭示了我們生命的基本的狀態。凡夫的可憐之處，就在這個「戲論」上面。

當時，佛陀在《楞嚴經》當中就告訴阿難尊者，讓阿難尊者回答他。佛陀把自己的手指卷曲起來成為拳頭，然後，就在阿難的面前問他：你的這個眼睛可以見得到，但是你以什麼當成你的心，覺得我的這個手你見到了呢？阿難尊者就說：我現在去尋求我的心在哪個地方，而我正在以心去推求尋逐的時候，這個能推求尋逐的這個心，就是我的這個心。也就是說，這個能推者，就是我的心。(所以，我們大家肯定會覺得，噢！心在哪里呢？心就在起心動念，能夠推理、能夠想的這個東西，它就是真心。我們以為這就是心的真實面目。)然後，佛陀就呵斥阿難說：咄！阿難，此非汝心。這不是你的心。在《楞嚴經》當中，阿難尊者一聽到這句話，就嚇得不是一般的，他馬上就嚇得迴避開了。然後就合起掌來，起立，呈白佛陀說：這不是我的心的話，那我應該把這個當成什麼呢？佛陀就告訴阿難尊者，「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至于今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」(佛陀)說這也是「前塵虛妄相想」，也就是說，其實這是客塵，這些是「客塵虛妄相」，而內心當中，緣著這種「無而現」的虛相，就以為是真實，被它所迷惑，以為這就是真實的。這樣子，把假的當成真的，受它迷惑。由此，就從無始以來到現在，把這個偷自己的賊人，把盜賊當成自己的孩子，被他所害，失去了我們本原自性的常住真心。這樣子，就受了這種輪迴的虛妄的境界，所以，喪失了本來而枉受輪迴。在生死當中，恆常被輪迴的生、老、死、病的四大瀑流所漂溺。

所以，如來就說：「是故，如來名為可憐憫者」。為什麼如來會憐憫我們，說是：「若一眾生未得度，我佛終宵有淚痕」呢？就是我們一直不認識自己「本來如如」的本性，心向外去攀緣執著。就像前面三祖僧璨禪師所說的：「才有是非，紛然失心。」那我們有沒有是非呢？只要你有戲論，你就是處在「耽著有事」或「耽著空性」的「是」和「非」當中。只要你有這種「耽著有事」的「是」，或「耽著空性」的這種「非」，在是、非、有、無當中，那你就永無超脫虛妄分別的戲論。只要是虛妄分別，就已經是失去本心的狀態。一旦失去本心，這就是輪迴的地方，這就是我們做為眾生最為基本的可憐之處。所以，要想解脫，就要滅除戲論。一旦戲論一滅的話，這些幻妄的、妄動之心，它就回觀自性，而安住在自性上面。這個時候，寂然不動，感而遂通，就能夠實現一切成就的這種涅槃。

在《圓覺經》當中就講到：「諸幻盡滅，覺心不動」。一旦幻化的這些妄動的戲論全部滅盡以後，我們覺悟的本心，它就是宛然、安然的不動搖。所以，六祖大師在證悟以後就說：「何期自性，本不動搖」。我們這個心的自性，它本來是不動搖的。但是，我們覺得有一個戲論可攀緣，可以執著。有的，無的，我們去判斷它，去執著它。這樣子的話，你就覺得是在「動」里面。而實際上，這個戲論是本無所有的。所以，是動，也是不動。但是，雖然不動，我們在自己的境界當中，卻已經感覺「動」了。因為，你覺得這個所緣的空性也好，所緣的有事也好，你都在耽著它是真實的，這樣就會起虛幻分別，你就活在虛幻分別的戲論里面沒辦法，所以，受它所控制了。所以，我們對什麼東西一執著，你就受他的控制，不管是好的東西也好，壞的東西也好，你一起執著，你就受它的控制。所以，顯現法本身不會控制我們，控制我們的，就是我們自己的執著。從這個修行上來說的話，斷除的不是顯現，而斷除的是執著。所以，「諸幻盡滅，覺心不動」。這就是我們的一個目標，是我們的理想。我們要涅磐，就要獲得這種覺悟的心。覺悟，才是我們的希望，才是我們安樂命運的一個根本。

所以，就是想遠離這個分別，遠離這個戲論。所以，「戲論」這個詞，上師特別地給我們點出來。我們這樣了解了以後，多去思維，就會生起出離心，會生起菩提心，也會依它而生起修行。為什麼呢？你看到是一個東西，看到是一個顯現，是你身語意的境界，這都是戲論，這都是你的妄動。噢，不能妄動，這些為什麼不能妄動呢？實際上它也本無所有。本來無一物，何處惹塵埃。何必要去惹這些本來沒有的是非呢，「萬法本閒人自鬧，更于何處覓心安」呢？我們要在哪里安下這個心呢？就是因為萬法的這種戲論，本來無有一法可得，這就是我們要是認識了空性以後，就能放下戲論的。但是對方，或者說我們內心當中，由于覺得：「啊！『有』是需要用空性去對治。」這樣子的話，耽著空性也同樣是戲論，所以我們就覺得，啊，你看，我們沒辦法，沒希望了，這是個絕望的，因為沒有辦法遠離這個分別戲論，就像後面說的「如大象洗澡般」。大象洗澡的話，它就會在熱得難受的時候，就在水里面去沖涼，去沐浴。但是，泡時間長以後，太涼了，它又想跑到地面上來，過了一會兒，又熱得難受，又再一次沖進水里。這樣反反復復、來來回回的。

同樣的，假如我們要對治有事的時候，就要通過空性去對治。能對治的這個空性法，由于是一個新的所緣法，這個時候又覺得是一種耽著。然後，要想將這個耽著放下來，那又要去依靠有事來破除空性，這樣子又是耽著有事。這樣子的話就輾轉兩邊，顛顛倒倒的。一會這邊，一會那邊，反反復復地去耽著。既然是反復耽著，就是反復墮入分別網中，被分別的這張網緊緊束縛。「網」，就是有束縛的這種力量。「分別」用「網」來比喻，就說明，我們是從一個分別跳到另外一個分別，就像從一張網里面又跳到另外一張網。就是反正總被分別的網所束縛著。這個分別，只要你在里面，你就受它的束縛。這個「網」，指的就是分別，就是總的分別的網。分別的網，它有很多個眼，這每一個眼都是一個束縛的力量。就像網里面有很多個洞，不管你鑽到哪個洞里面，都會被它束縛的。

被分別所束縛，只要沒有出這種束縛的狀態，就永遠處于分別當中而不得自在。那我們怎麼出來呢？這樣子的話，你都是從這網的這邊轉到網的那邊，輾轉打妄想，永無停止，受它的束縛。只要你在這當中受束縛，你的戲論分別、虛妄分別就沒有辦法遮止。怎麼可能遮止呢？後面(對方)說「無可遮止」，就很確定地給我們說一句嚇唬人的話，說：「沒辦法遮止了，就像大象洗澡一樣的，反正你不在網的這邊，就在網的那邊，反復地、輪番地受這個分別的束縛，無法超脫它。」 我們前面就講到過，不能超脫分別的話，你就會妄動，一妄動，就會起煩惱、造惡業，那就等于輪迴沒有解決。這個問題怎麼來回答呢？下面我們看，其實這是由于不了解——對于這種妙道(般若的妙道)缺乏因緣、缺乏智慧。所以，下面來講一講其中的妙處。

 【駁：由串習諸有無自性的空性，便能斷除與其相違行相的計執實有的習氣。】

 「有」和「無」，可以分兩個階段來看。首先，我們確實要先解決「有」。因為，眾生無始劫以來都是對于「有」比較耽著。所以，我們就把顯現的這些有的事物，完全用無自性的空性來對治它。這樣子，以「空」能斷除實有的分別束縛。首先斬斷這一部分的分別的網。

這一個內容我們分幾個點(來了解)。首先，這個「諸有」，「諸」是表達「一切」的意思。「有」就是顯現為有的事物。顯現為有的事物，不僅僅是在一個，而是在一切上面，所以，這上面用「諸」去修飾「有」。那麼，一切顯現為「有」的事物，我們平時是怎麼想呢？噢！顯現出來了，我看到、聽到了，這是「有」。這是因為我們的這種妄心所妄現的、幻現的。但是，我們看到「有」的時候，就覺得是「真有」，而不是「妄有」，而不是「幻有」，而不是虛相，是真實有這一個事物，所以就把它當成是「有自性」，每一個法(法法)都有自性。這就是我們的、沒有經過處理的這種分別心，它的原來的狀態。現在，就反過來用無自性的空性，去打破對于「諸有」的實有執著。因為什麼呢？因為這個無自性的空性，和「計執實有」是行相相違的。「計執無自性」和「計執實有」，在心的行相上直接相違。所以說是它的正對治，和它反過來逆著干。你要是計執實有，我就說沒有這個實有，是完全無自性的。

所以，這就是一個「以自心勸說自心」的修行之道。通過中觀的妙理，也就是無自性的、空性的理，去對治我們的習氣。修行，就是在對治習氣上面。我們執著實有的習氣很強烈，這個時候，就用無自性的空性去對治它。由于這個習氣是無始劫以來串習的，那好吧，你是無始劫串習的，沒辦法一次性搞定，那我就反復地串習，你以前是由串習而成就的，那我現在也在串習。我現在串習空性，我就用空性的串習，通過空性的修法，念茲在茲，綿綿密密，日日月月，都是按照如此用功辦道，綿綿密密地、念茲在茲地，天天時時處處，行、住、坐、臥當中，我都串習無自性、無自性。看到一切顯現的事物，都是無自性、無自性。以前看到一切顯現的事物，都是有、有、有，現在就串習無自性、無自性、無自性。

就像九華山的一個肉身菩薩，叫大興和尚，他就經常念「空！空！空！」，走到哪里都念「空！空！空！」這樣子不斷地來提起正念。那我們也是這樣子，假如經常念這個「空！空！空！」走到哪里都用無自性的空性，去串習、對治與它相反的實有的習氣。那這個實有的習氣，實際上是一種妄動，它是不講道理的妄動。而我的這個無自性的空性，是有道理可以抉擇的。我們可以通過勝義理論，去說明為什麼是空的。如果你在說「空！空！空！」的時候，你不相信，或無法承當的時候，這個時候，你就提起一個勝義理論去抉擇、分析，用緣起因、離一多因等共同五大因，去看這些事物，以理照事。以勝義理論去照破顯現為「有」的一切事物。你去照破它，不僅是一次照破，而且是反反復復地照破，一個顯現出來，就照破它，又一個顯現出來，又去照破它，法法是因緣所成，法法即是假合之法，假合之法，皆無自性。皆無自性，那就是空空如也。所以的話，用這種空性，不斷地從道理上面去認識它的本性。生起定解以後，反復地提起正念。這個時候，如果一旦忘失了空性這種正念，而攀緣于實有，馬上就呵斥自己說：「空！空！空！」這樣子來提起正念，用這種正念的力量，來對治邪念的力量。而邪念的習氣，就像前面講的，它是一種妄情。它是沒有根據，沒有道理的。所以的話，邪不勝正。我是有道理的，我是有勝義理論支撐的。所以的話，你是一個假法。這樣子的話，假的真不了，真的假不了。然後，就用這個真的空性，給我們照破一切實有的習氣。

所以，修行就在這當中，就是在這種無自性的空性的妙理里面，去串習它。首先，要對無自性的空性，通過聞思生起定解；然後，在定解之上，去反復地提起它、串習它。這樣子，不管習氣再堅固，也能夠斷除。所以後面說：「便能斷除」。這就是通過串習無自性的空性，到一定量的時候，即使是無始劫以來串習的實執的分別，我們這種習氣即使再濃厚，但是一旦正念的力量到量了，那麼，邪執的分別就能斷除。所以這後面說「便能斷除」，是能夠斷除的。這一個無自性的空，就是能斷「實有」的一個法。關鍵是我們大家在串習上面用得少了。串習少的話，因為這是一個無始劫以來的習氣，所以，你不去用功夫的話，你怎麼可能三下兩下就把它全部弄得一乾二淨呢？不可能的。所以，就要反復地像大興和尚那樣，不斷地念「空！空！空！」，或者說：「無自性！無自性」，或者：「空性！空性！」，或者：「虛相！虛相！」。反正你就要去串，不斷地去串的話，自心勸說自心，讓自心能夠從理上面承當這個無自性，一旦內心能夠承當無自性以後，它對治的力量就開始體現。不斷地去承當，不斷地去提起正念串習，那麼，這個力量就會不斷地增上，最後到量的時候，就會把實執掀翻。這是第一個功夫。然後，我們看第二個功夫：

【爾時，「計執無實」也僅是一種遮除他法的分別，于諸法實相中不成立，以緣起理抉擇後，由串習實與無實何者亦無真實成立，後時也將斷除耽著彼無者。】

「爾時」，就是我們前面去串習「諸有無自性」的空性的時候，即在串習「無自性空」的時候，心里面緣著空性，而不緣實有。這個時候，雖然是在對治實有，但是，這是一個心緣取的二取之法，所以，內心還是緣著一個法。這就是一種計量分別，是一種執著狀態，所以說是「計執無實」。「無實」，就是指空性，無有實有、無自性的意思。

後面說「也僅是」，「僅僅是」就說明，它沒有其它的，只是這一種體性。什麼樣的一種體性呢？是一種遮遣他法的分別。遮遣他法的分別，這就是在認定「計執無實」的這種境界。它是什麼樣的一種境界？這種境界，它還是一種分別心的境界，還處在戲論之中，還是內心向外攀緣，不守自性，還沒有回歸天然的佛性，沒有回歸本心的境界，還在客塵當中打滾。所以，它這個時候雖然有了初步功夫，但是，這步功夫仍然是中間的過程。它是中間的一個過程，它不是一個究竟的實法，還沒有獲得終究的覺悟。所以，它是一個遮遣他法的分別。

我們就看體性認定上面，是一個分別的體性。但是，這種分別的體性上面，還有一個側面。它會給我們揭示其中的真理存在，是在哪個地方。就是說，這種分別，為什麼是虛妄的？就是在它前面的這個限定詞「遮遣他法」。這個分別是怎麼能夠產生的呢？這個分別就是通過「遮遣他法」。而且前面說「也僅是」，就是它也是一種分別，僅僅是這樣的一種分別，是什麼樣的分別呢？就是「遮遣他法」。它建立的這種方式，完全都是「遮遣他法」的方式。它並非是在「遮遣他法」以外，自己還能夠獨立地依靠自己來建立自己。它沒有自己，它為什麼沒有自己呢？因為它完全是靠「遮遣他法」而產生，它沒有一個獨立于它法之外、自己還有自己的一個本體存在。所以說，從「遮遣他法」這四個字，我們就覺得，他已經給我們解密了，這個分別，實際上是一個虛妄的法。所以後面說：「于諸法實相中不成立」，它在諸法的真實相中並非是真實。所以，它是一個虛妄之法，它是一種妄相，而不是一種實相。這種分別，仍然是一種妄法，而不是一種真法。所以，它還是一種戲論，為什麼是一種戲論呢？因為它沒有自己的本體，他完全是靠「遮遣他法」而產生，沒有自己，只是靠「遮遣他法」而形成。

既然是這樣，那後面就毫不留情地用緣起理去抉擇。所以後面就說：「以緣起理抉擇後，由串習實與無實何者亦無真實成立，後時也將斷除耽著彼無者」。緣起理抉擇是很關鍵的。緣起理也確實是一個非常美妙的理。這個理，一個方面可以給我們揭示世俗的因果緣起，如是因，如是果；如是果，如是因。這樣子的因果，可以通過緣起來抉擇；同時，通過緣起我們也能發現，諸法的真相在勝義當中是本無自性的，這是一個很妙的道理。所以，龍樹菩薩有《緣起讚》，宗大師也有《緣起讚》，這都是他們用非常微妙的智慧，發現佛陀至為微妙的法理，就是在這個緣起上面。緣起，能夠揭示二諦的本性。通過緣起，可以看透生命的真相，從世俗、從勝義，都能夠通過緣起而揭示無余。所以這個緣起理確實是非常不可思議的！如果我們對這個緣起想得很深、很透的話，很多佛法都會依它而展開的。但是我們這里不廣說，只根據原文稍微做一下抉擇。

同樣，像前面說的：看到一個動詞，我們就去分析它。比如這兒有一個「抉擇」，這個「抉擇」，有「能抉擇」和「所抉擇」，還有「抉擇的結果」。「能抉擇」就是以緣起理，緣起理是能抉擇；「所抉擇」就是「實」與「無實」 ；「抉擇的結果」就是「何者亦無真實成立」。所以，通過緣起理，能夠抉擇「實有」和「無實有」這些法的結果，就是「何者亦無真實成立」。不管是「實」，還是「無實」，都沒有真實成立。這是一個實相，抉擇的結果，就是給我們顯示勝義的真相。在真相當中，沒有「實」，也沒有「無實」，這是以緣起理去抉擇的。

那如何抉擇呢？抉擇的方式，就是上師給我們講的：有事法是觀待因緣而生的緣故，所以是無自性的，「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」所以，抉擇的方法，就是通過觀待因緣。法法都是觀待因緣，緣緣也是觀待因緣。沒有哪一個法，沒有哪一個緣不是觀待因緣。在這個世界上，找不到一個不觀待的法，找不到一個自性能夠建立的法。也就是說，法法的出現，都沒有它本身，否則它就不是觀待因緣。所以，法法出現，沒有自體可得。當體即空，無有自性。有事法就是通過如此抉擇，給我們解密它的真實；同樣，無事法也是如此。無事法是觀待有事法而假立的。以此緣故，它仍然在觀待因緣當中，是一個沒辦法依靠自己建立自己的，完全是依靠他法來建立自己的。

既然是觀待其他法而假立，那麼，它就不是一個自性成立。為什麼不是自性成立呢？我們前面說過：「遮遣他法」的分別，它完全是靠「遮遣他法」，它不是靠它自己，能夠說明自己存在。它完全是靠遮除他法，不是他法的原因，所以是「我」。那憑什麼是你自己呢？你有沒有自己的體相呢？有沒有自己的本性？沒有。既沒有自己的本性，又沒有自己的屬性，其實就是一個假立。觀待其他法，就是一個假立法，它就沒有自性成立。這就是說：「依他而立，並非自立。」而每一個法，都是如此，法法都是如此，依他而立，並非自立，最後，就是無有一法自立。所以，一法不立！為什麼呢？因為法法都是依他而顯現的，是假立顯現，真實當中就是了無自性。所以，要符合真實，就唯有一法不立。不僅僅是有事法不能立，因為它本身是觀待而生的緣故，無有自性的有實法不立，如果你立它，就與真實相反了。無事法也是如此的，它是觀待而假立的，所以，你要立它，也是和真相不相符合。這樣子的話，它也是同歸無自性，當體即空。有也是空，無也是空，有無皆空，徹底無有一法可得。

所以，串習實和無實，它都不是真實能夠成立的、有自性的、真實的一個法。其實，就像用「無實」去對治「實」，就是一個「以幻除幻」的過程。最後，一個一個的幻妄，對治另外一個幻妄的時候，那麼，諸幻一旦遠離的時候，以幻除幻的時候，最後這一切的幻化都會依靠這種緣起的抉擇，而認識到了無一法可得。這樣子，一旦能夠抉擇到位，認識了「實與無實，何者亦無真實成立」這一點，就是一個究竟的實相。這個實相，也需要在心里去修，不是僅僅知道了就可以了，還要在認識它的基礎之上，反復地去串習。所以前面說，「由串習」，就是要去「念茲在茲，綿綿密密」，中間沒有間斷，時時處處把它提起來，串習自心，最後，讓自心受串習的力量而成就。

後面說，「後時也將斷除耽著彼無者」。這種串習實修的力量，最後也會把對「無」的執著的戲論徹底斷除掉。因為，「有」、「無」都全部通過抉擇而產生正見；然後，又通過實修而串習正見；最後，這種串習正見就讓我們能夠實現真實。一旦實現真實的時候，內心安住在本性當中，就會斷除對于「無」的這種耽著，這樣就解決了最後殘存的這一分戲論。就像《圓覺經》中所說的：「如木中生火，木盡火還滅」。就是用一個對治法，去對治另一個法，最後，當所對治的法滅掉的時候，能對治的法也消歸無自性，最後就融歸為一片晴明的大空性當中，無有任何顯和空，沒有任何有和無，「是非盡舍去，唯有一真實。」一真法界現前，這個時候，就遠離了一切戲論，而入于無戲的境界。所以，下面就引用教證給我們說：

【如云：「有無二者乃無法，菩薩知此當出離。」】

這一個教證，全知麥彭仁波切引用得相當到位，也非常精彩！完全歸納了前面的所有法義。假如我們前面能夠領悟的話，一看到這一句就可以了。看到這一句，就能夠想起前面的一切的抉擇。為什麼呢？我們看一看，「有」和「無」二者，其實就包含了一切戲論，一切戲論就在「有」、「無」當中！但是，「有」、「無」這兩種戲論是不是真實成立的呢？沒辦法真是成立。就像前面所說的，通過緣起理來抉擇的結果，就是「乃為無法」，也就是說，它是一個空無自性的。「有」、「無」都無自性，「有」也是空，「無」也是空。「有」也沒有，「無」也沒有。沒有一法可得，了無可得，這就是「無法」。所以，既然「有」、「無」包含了一切戲論，那麼，後面說「乃無法」的時候，就是遠離了「有」、「無」兩邊而超絕一切，而遠離了一切戲論。所以，「乃無法」就是指空，或者離戲。這個離戲，並不是抉擇以後才無的，是它本來如是的。只不過通過緣起理，讓我們發現這個真相。其實這個真相，你抉擇也是這樣子，不抉擇也是這樣子。本來如是，法爾如然的。所以，這個「無」法，是本來無，而不是我們創造的、改造的「無」。這是一種真理，是一種本來離戲，遠離一切有、無二邊的大空性，這就叫做顯空雙融。顯現的「有」和空性的「無」，這二者，這一雙，通過勝義理論去抉擇之後，完全雙雙都融入到這種離戲的大空性當中，在這種大冶洪爐當中，完全把「有」和「無」，或者「顯」和「空」，融化變成一真法界。所以這個「無」法，就是遠離一切戲論，本來如是，法爾如此的本來清淨，或者說就是這個顯空雙融。「雙融一味」就是指這個無有一法可得的這個無法的空寂離戲，這就是空。有、無二者是戲論，這個「無」法就是空。

然後，後面說「菩薩知此」，這個「此」是什麼呢？就是指前面的這個無法。知道這個「無」法的結果是什麼呢？就是「當出離」。也就是它的作用。也就是說，能夠了知道這個空的「無」法，就能夠獲得出離。從哪里出離呢？從輪回里出離。不僅從輪迴出離，還要從涅槃出離。因為輪迴也是本無，涅槃也是本無；輪迴也是分別，涅槃也是分別。最後的話，就寂滅一切輪涅的分別，一切二邊都打滅。這樣子，就入于如來大寂滅海。這就是像馬祖道一禪師所說的：「此是選佛場，心空及第歸」。誰的心一旦了達這個「無」法，而顯示空寂離戲，就會歸入到佛的這種寂滅境界當中，這種大無為法的果位將會現前。

 所以，這個「知」字，它是有作用的，不是說這個「了知」是無用的。這個「知」，就是我們要產生覺照的智慧，覺照的般若。所以這一句、這個引用的教證，我們去看，這個「有、無」二者是戲論，「無」法是空，「菩薩知此」，就是通過這個「戲論空」而去修行。這樣修行以後，它的結果是什麼呢？就是能夠滅盡一切二邊，入于寂滅境界。所以，其實就是通過「滅戲論」而「得出離」的。否則，不滅戲論，不得出離。所以，這就是我們前面所說的：「業惑分別起，彼由戲論生，戲論空能滅」。也就是這個戲論的空，這種實相的修行，相應它以後，就能寂滅一切戲論。

  前面我們說，有三種般若，即實相般若(或者說基般若)、道般若、果般若。這個「有無二者乃無法」就是基般若，也就是基的這種實相般若。然後「菩薩知此」，這個覺知，就是內心當中，以心去照理，照這種實相之理。照實相之理的話，就會與這種實相相應，那這就是覺照的智慧，這就是道般若。依靠這個「知」的智慧，不斷地生起覺照，不斷生起覺照的力量，就能照破一切的無明，最後一切無明永盡的時候，就已經能夠超越一切輪涅二邊，滅盡了戲論以後，超越了輪涅二邊，入到這種大般涅槃的境界，這就是出離。這個出離是什麼呢？就是果般若。

 你看，基般若、道般若、果般若，都在這里面。但是，這一道都是般若。就是基、道、果，這一道過去，全是般若。基般若，就是離戲的大空；道般若，就是以內心生起覺照的這種智慧，去了知諸法本來遠離二邊。所以，像古人所說的：「知之一字，眾妙之門」。就怕我們不知。如果能知這一實相，那麼依它起修，念念覺知，就可以超出戲論，滅盡戲論，就可以獲得出離的佛果。這就是基、道、果，就是基般若、道般若、果般若；或者，就是實相般若、觀照般若、果般若。或者，前面「有無二者乃無法」就是本覺；然後，「菩薩知此」，這個「知此」就是始覺；然後，「當出離」的這個「出離」，就是究竟覺。

所以，這一段話，其實就是我們整個般若的體系，可以囊括無余，也可以證成我們說的「戲論空能滅」。所以，不是沒用，最後是有用的，能夠出離一切有無二邊，並不是像對方所說的：「永無出離之期」。而是最後能出離輪涅二邊，超情離見，完全寂滅一切分別，而入到大寂滅的如來果位。這是第二個：「斷除道不能遮止分別的諍論」。

然後我們看第三個需要斷除的諍論：【三、斷除遮無實不應理的諍論】。

前面我們講到了，「無實」要斷除這個「實有」，最後這個「無實」也要遠離。也就是說，這個「無實」是要被否認的，「遮」就是否認的意思。但是，我們可能馬上就會生起一個疑惑：「唉呀！不能斷、不能斷！這個無實要是把它遠離了、把它否定了，那這個時候不是又把「有」給成立起來了嗎？」所以，下面就引用對方的想法說：

【若想：如是有事以「無」而遮，彼能遮的「無」者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮無為立有故；「無實」者，是對治等故。】

這就是「有事」是以「無」來遮除的，它用「無」來遮除，所以，這個「無」就是對治「有」的。假如這個時候，你去否認這個「無」，你就把這個「有」又給成立了。然後，又把這個能對治「有」的法就給它斷除了。所以，這樣子的話，那麼，就等于還是沒有解決任何問題，問題又回到原來的狀態，從終點又回到起點，好像就走不出這個迷惘，沒辦法走出這個迷惘。

對方用的這個原因是什麼呢？也就是說：「遮彼又成有」，那麼，「遮彼又成有」的話，也就是說：「遮無」又成「有」。也就是說，非此即彼。這就是因為一個人對分別心太執著了，不是此就是彼，不是彼就是此，這就是彼、此當中不斷地轉去轉來。這樣子，在有、無當中輪番的轉換，所以這是一種理由。這就是說，因為非此即彼的緣故，你遮了無，也就成立了有，這樣子的話，等于是讓這個所對治的「有」又復活了。就像一個本來你已經把它給解決了，看起來像死過去了，這個時候，你又讓它復活，這就是死而復活，那這不是嚇人啊！本來你是想把它寂滅的，最後，你沒有解決這個問題，它又重新出現，又成了一個老問題，老問題仍然又出現了。

然後後面「無實者是對治等故」，這個時候，你又把這個能對治的「無」給打破了，所以的話，這個「有」一旦活起來的話，它就永遠的活下去。因為它的違緣，它的能對治的法，已經被否定了、已經遮止了，所以，所對治的這個「有」復活起來以後，又沒有能對治的「無」對它形成違品，那麼，它就毫無違緣，好好地活起來，活得自自在在、順順利利的。就是這樣的，把「有」給弄活出來了，而且活的好好的，它已經沒有違緣了，沒有違品了。這樣子的話，還不如不遮「無」，為什麼呢？因為如果不遮「無」的話，還至少把這個「有」給解決了。

這是對方的對于空性的誤解，或者對空性抉擇的時候會產生一些分別，在分別當中，還是很執著，不理解中觀空性的這種妙理。下面中觀師就反駁說：

【駁：首先在無始以來串習耽著實有的眾生前安立「無」者而串習，因為：若不了知有事無自性，則于實相離戲畢竟無機會引生定解。】

這還是分兩步，就是針對眾生的實際情況，我們修行必須要針對自己的實際情況，如果說，我們的修行是離開了自己的實際情況，不管你安排的再高再妙，那都不是你該做的，都不是你該做的了的。就像你把一個祖師的修行，安排到自己現在的修行上面，難道你就能成辦祖師那個層次要做的事情嗎？所以，我們針對眾生，或者針對自己的實際情況的時候，就是要如實的去面對，依照教法如實地去對治它。

那針對我們眾生的實際情況來說，是什麼樣的一種實際情況呢？就是這里面所說的：「無始以來串習耽著實有」，就是我們眾生相。在我們眾生相面前，見到什麼，都是有！有！有！現在，就要單刀直入，以「無」來對治「有」。因為，「無」正是它相反的。所以，通過「無」來對治「有」。這樣子針對性很直接、很強。以這種很直接、很強的針對性，單刀直入，就可以在最初一步擊中要害。我們的要害處在哪里呢，就在這個「實有的耽著」上。現在，就單刀直入，直接來解決這個問題。那麼，就把實有的命根一刀給你解決了，我不搞其他的，我就針對你，針對實有。其他事情，我先放下，就單單獨獨地來面對實有，這是我們第一步修行所要走的路。這一步是必須要走的，這一步如果不走，會怎麼樣呢？這一步如果不走，就是後面所說的：「反面來說，如果不了知有事無自性，那麼，就會對于實相離戲，我們畢竟無有機會引生定解」。

我們看到，這當中有幾個字很關鍵，也就是「不了知」，「畢竟無機會」。如果你「不了知」的話，是徹徹底底沒機會的，「不了知」什麼呢，不了知「有事無自性」，也就是不了知「無」，一切萬法皆無自性。這個你不了知，那麼，你的結果是什麼呢？你的結果是「畢竟無機會」，那是對于什麼「畢竟無機會」？就是對于「實相離戲」畢竟無機會，對于它「畢竟無機會」會形成什麼呢？畢竟無機會形成引生定解的結果。所以，這是第一步我們得救的希望所在。反面來說，不了知就畢竟無機會。然後，如果我們把「不了知」的「不」字解決，解決這個「不了知」，那就是「了知」。一旦了知以後，就會有機會。所以，讓我們對于一切諸法實相離戲的真實相引生定解，它的機會在哪里呢？就是在第一步里，必須要了知「有事無自性」。

通過這一步最初的串習，我們就看到，噢！這是我們能夠實現實相離戲境界的希望所在。所以，對于我們初學者、對于我們要實修的時候，最初的一步功夫，就要針對我們無始以來耽著實有的這一點，我們心前一直在安立它是「有」的，現在就要在心前安立一個「無」，通過對于「無」的串習，把它給打掉，把它給攻破。一旦攻破以後，我們就有希望對實相離戲引生定解，這是第一步所要做的。然而，這一步，其實也只是為了完成把「有」打破的任務，擊中最初第一步的要害。當這個任務一旦完成的時候，這個在心前安立的「無」，它的任務已經完成了，所以它就已經到了自我了斷的時候了。也就是說，這個時候你還不能解決自己的話，天下不能太平，所以，你必須把你自己給解決了，這樣子最好才能天下太平。所以，能夠實現和平，最後的話，連這個「無」的安立也要打滅。所以，就要看第二步功夫：

【然而，僅此「無」者並非究竟實相，因為：何時抉擇無色等事，即所觀事名言中不得生等自性，爾時依于彼之無實，離所依有事故，云何心前住所緣境？即不可能住。如石女兒未生，則不見彼死。故「無」唯是依「有」而立，並非不觀待而自性有。】

在這第二步當中，就給我們轉折，「然而「的話，就是說明，前面不是究竟，還需要進一步將它否定。轉過來還要針對它，還要否定它。前面不針對它，前面是要用它。後面就把用它的這個「無」也要把它給否定。所以，用它解決「有」，最後，還要去解決「無」。為什麼呢？因為：「僅此無者，並非究竟實相」，因為它不是究竟實相，為什麼不是究竟實相呢？因為我們去看，「何時抉擇無色等事，就是將所觀事，在名言當中不得生等自性」。在這個時候，依靠這個所觀事建立的無實，由于沒有了所觀事，這個時候，它的所依有事已經不存在了。它是依有事而立的，那既然有事不存在了，它就離開了所依，一旦離開了所依，它就無法依。這個能依，就是這個無實；所依，就是有事。一旦「有事」出問題了，不存在了，它就沒辦法依靠它了。但是，不依靠它，它自己又沒有一個自立的能立，它自己一點能力都沒有，它沒辦法自己建立自己。所以後面說：「云何心前住所緣境」。這個所緣境，就是「無」的所緣境也沒辦法住，我們內心也不會攀緣這個「無」的，為什麼呢，因為這個「無」是依「有」而立的。既然沒有「有」的話，那麼，「無」也無法產生。所以，最後心前不會有「有」和「無」的一切所緣境的，「即不可能住」，也就是，最後是無住的真心，無緣狀態，無緣無住的寂滅狀態。就像石女兒，如果這個石女兒，她沒有出生的話，那麼，也沒有她的死。首先，石女兒她沒有出現，沒有出現，是本來就沒有；本來就沒有的話，怎麼會有她的死呢？同樣的，這個「有事」，一切萬法的顯現，是本來就沒有，從無始以來，只是我們執著當中是有，實際當中是沒有，實際當中是本來沒有，那它從來沒出現過，從來沒出現過的話，那它的「無」又怎麼存在呢？

所以說，這個「無」唯一是依靠「有」而安立的，並非不觀待而安立的。它沒有它自己能夠安立自己的。這一點我們要知道，一旦所依失去的時候，能依就無法建立，因為它沒有自性。如果它有自性的話，它不依靠別人。就像一個人，他自己一點能力都沒有，他就是靠別人，別人一倒的時候，他也就跟著倒了。所依一旦失去的時候，就無法自立，自己必將和「有」同歸于盡。一旦「有」失去了，「有」寂滅了，那麼，「無」也同歸于盡。就像你的命，假如是別人給的，完全是靠他人而活。如果說，你沒辦法靠自己，哪怕是一丁點靠自己而存活的話，那麼，一旦你所依靠的對境，所依靠的這個人沒命的那一天，你自己也沒命了。所以，「無」的命是靠誰給它的呢，是靠「有」給它的。但是，其實這個「有」是從來沒存在過，所以，其實這個「無」也都是從來都是沒命的。

在真實當中，我們既然把「有」的命給革掉了，那麼這個「無」的命絕對也就自然革掉了。因為，這個「無」是靠「有」來存在的，一旦把「有」給解決了，「無」自然就沒有了。這樣子的話，「有」、「無」都不是真實，最後，這兩種妄相都會在心前消失。這樣，心前假相的影子全部都消失無余。這時候，假如我們實現了遠離「有」、「無」的觀待，而實現真相的那一天，我們就像回過神來的樣子，突然回過神來恍然大悟：噢！整個世界，有無皆非！這樣的話，那麼，其實遮了「無」以後，不會又回到「有」，而是把「有」、「無」全部遠離，就是回到一個寂滅的境界當中。這樣，就能夠把一切妄心寂滅，也就是說：「打得念頭死，許如法身活」。對于「有」的念頭呢，被「無」打破了；「無」的念頭，最後通過這種觀待，我們見到，它遠離了所依以後，它也無法存在。所以，「無」的念頭也打滅了。把「有、無」的念頭一旦全部打死，「打得念頭死，許汝法身活」，這個時候，法身就會在我們的豁然大悟當中開悟成就。回過神來的時候看到，噢！原來如此！但願我們都有實現的這一天。

今天我們就學習到這里。