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title: 因明史上的幾個問題
description: "一、小引因明學向為人們目為絕學，研究者不多，即便是在因明學初入中土、最為鼎盛的時期，研究的人數和研究的成果也相當之少。台灣湛然寺水月法師《中土因明二期概略》曰：「唐代，譯輸移流，群僧探究，豈屬偶然。一代盛世，研究因明者約38人，注述78部。"
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作者：沈海波

一、小引
　　因明學向為人們目為絕學，研究者不多，即便是在因明學初入中土、最為鼎盛的時期，研究的人數和研究的成果也相當之少。台灣湛然寺水月法師《中土因明二期概略》曰：「唐代，譯輸移流，群僧探究，豈屬偶然。一代盛世，研究因明者約38人，注述78部。」[1]這種研究的規模，與當時龐大的佛學界相比較，實在是顯得有些微不足道。近代以降，因明絕學漸顯復興之勢。但對于因明學史而言，有關的研究還是不足。近五十年來，學者們關于因明學史的研究論文可以說是寥寥無幾，較有價值的也僅有數篇，如：虞愚《因明學發展過程簡述》[2]、呂澂《因明學在中國的最初發展》[3]、沈劍英《因明學的產生、發展和東漸簡論》[4]等。
　　1994年，民族出版社出版劇宗林《藏傳佛教因明史略》；2000年8月，上海三聯書店出版姚南強《因明學說史綱要》。這兩部著作的出版，在很大程度上彌補了因明學史研究的空白，值得學界的重視。然而無庸諱言的是，在因明學史的研究領域中，仍有許多薄弱環節有待加強，很多問題也一直未能得到釐清，甚至有以訛傳訛之處。這是讓人感到遺憾的。茲就因明學史上的若干問題略為考辨如次。
　　二、因明學何時傳入漢地的問題
　　魏晉南北朝時期，隨著佛學東漸的規模和速度日益擴大和加快，不少涉及到古因明學的佛典也被逐漸翻譯輸入中土。如北涼玄始十年(公元421年)，印度僧人曇無讖譯出了《大般涅槃經》，此經第17卷「破十外道」中運用了古因明的論證方法。此後，又有3部古因明的重要典籍輸入東土。北魏孝文帝延興二年(公元472年)，三藏吉迦夜與曇曜合譯《方便心論》；東魏孝靜帝興和三年(公元541年)，三藏毗目智仙與瞿曇流支合譯《迴諍論》；梁簡文帝大寶元年(公元550年)，真諦譯出《如實論》，並著《如實論疏》。
　　南北朝時期傳入中土三部古因明學典籍都是比較重要的著作，其中《如實論》為世親所造，《方便心論》為龍樹之前的小乘論師所造，《迴諍論》則是龍樹為批評尼迦耶派足目所立的量論而造的。因此有學者認為，南北朝時期是因明學傳入中土的第一個階段。[5]更有學者進一步認為，曇無讖譯《大般涅槃經》，並經南朝劉宋慧嚴、慧觀、謝靈運改訂為南本《涅槃經》後，即是「因明最早傳入我國的標志」。[6]筆者認為這些觀點是有失偏頗的。
　　因明學是佛家邏輯，所以很多佛典都會或多或少地運用因明學的理論和方法來闡述教義。因此，人們接觸到《大般涅槃經》這類運用因明學論證方法的佛典是很自然的結果，但這並不意味著因明學的輸入。首先，《大般涅槃經》這類佛典並非因明學專論。其次，人們雖能通過這類佛典了解到若干因明學的論證方法，但並不能窺其全貌。所以，《大般涅槃經》的翻譯不能作為因明學傳入中土的標志。
　　至于《方便心論》等三論的翻譯，也不能視作是因明學的傳入。首先，三藏吉迦夜等人翻譯《方便心論》、《迴諍論》、《如實論》，只是將其視作普通意義上的佛典，而非特地為了輸入一種新的學說。其次，這三論也不夠系統，不能完全反映出古因明學的邏輯體系。再次，《方便心論》等譯出後並未在社會上產生什麼影響，人們沒有因為三論的譯出而對因明學有什麼了解。最後，三論譯出後，中土佛學界沒有因此而出現一位因明學家或什麼因明學著作。以上四端，無疑是評判一種學說輸入與否的重要標志。因此，論著之輸入不等于學說的傳入。南北朝時期雖已有了若干因明學論著的譯本，但因明學作為一種專門的學說，還沒有真正地傳入中土。
　　據《內典錄》卷五載，宇文周時有攘那跋陀羅、闍那耶舍共譯《五明論》，其目為：一、聲論，二、醫方論，三、工巧論，四、咒術論，五、符印論。本來印度五明中包括因明在內，但現在的這部《五明論》不提因明，卻將同屬內明的咒術和符印一分為二，說明這一時期漢地對因明學還是相當陌生的，也證明了當時因明學尚未正式傳入漢地。
　　因明學之真正傳入漢地，當在唐初，其功首推玄奘。玄奘于唐貞觀二十一年(公元647年)譯商羯羅主的《因明入正理論》，又于貞觀二十三年(公元649年)譯陳那的《因明正理門論》和清辯的《大乘掌珍論》，永徽元年(公元650年)譯護法的《廣百論釋》。前二部是新因明學的重要理論著作，後二部則是運用因明學論證方法的典范之作。此外，玄奘還翻譯了《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》等，這些經論中都有專門論述因明的章節。除了有系統地翻譯陳那和商羯羅主的新因明著作之外，玄奘還向弟子們反複講說，闡發隱義，口授「立破方軌，現比量門」。他的弟子們因此競造文疏，因明學的傳授與研究顯現出盛極一時的局面。如文備、玄應、定賓、圓測各撰有《因明入正理論疏》，普光撰有《對面三藏記》，元曉撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等。因此，因明學之傳入漢地，當以貞觀十九年(公元645年)玄奘游學歸國為標志。沈劍英先生曾指出：「在唐以前新因明的理論還沒有介紹過來，古因明的論著也只翻譯了三部，缺乏系統性，因此當時人只能零星地學到一些古因明的知識，自然也就不大可能對因明學有什麼闡發。但是，玄奘從印度游學回來後的情況就不同了。」「由于玄奘的傳授，經過其弟子的發揮，因明學終于在我國開花結實，其首倡之功，應該歸于玄奘。」[7]所言極是。
　　三、劉勰《文心雕龍》與因明學的關系問題
　　郭紹虞先生曾認為劉勰《文心雕龍》的創作受到了佛家因明學的影響，所以其書取得了特立卓絕的成就。此說一出，深得《文心雕龍》研究專家王元化先生的贊同。王元化《文心雕龍創作論·後記》說：「六朝前，我國的理論著作，只有數篇，沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。……這一情況，倘撇開佛家的因明學對劉勰所產生的一定影響，那就很難加以解釋。」[8]周振甫《文心雕龍注釋·前言》也說：「劉勰《文心雕龍》的所以立論綿密，這同他運用佛學的因明是分不開的。」[9]
　　認為《文心雕龍》的創作與因明學關系密切的觀點，不僅在古典文學界有著廣泛的影響，而且也得到了因明學家們的贊同。沈劍英先生認為：「《方便心論》譯出時，我國天才的文藝理論家劉勰尚在幼年，以後由于他長期篤信佛理並且最後終于出家為僧，當不會不受此書的影響。他的《文心雕龍》條分縷析、思慮密察，充分表現了他的邏輯修養。」[10]姚南強先生也認為：「劉勰的《文心雕龍》中，敘述的體例上有明顯的因明痕跡。」「《文心雕龍》在論證結構上是先『宗』後『因』、『同喻』、『異喻』，最後是『結』等，與五支式較接近。[11]亦有對因明論辯規則的運用，如，『剪裁浮詞謂之裁』，『一意兩出，義之駢枝也，用辭重句，文之疣贅也』，這些與《方便心論》中的『言失』、『語多』、『義重』如出一轍。《文心雕龍》中還出現了『般若』、『正理』等名詞，前者是佛學術語，後者則是因明術語。總之，《文心雕龍》受因明影響是可以肯定的。」　此外，黃廣華對此問題也曾著文進行了論證[12]。90年代初，華東師范大學中文系曾特地邀請因明學家沈劍英先生為古典文學專業的研究生講授因明學，以便于研究生們進行比較研究。
　　雖然在《文心雕龍》與因明學的關系問題上，古典文學家與因明學家們取得了頗為一致的觀點，但筆者對此不能表示贊同意見。因為到目前為止，學者們提出的各項證據大多是不能成立的。
　　首先，我們分析一下古典文學家們的觀點。王元化先生提出：「這里必須打破因明學僅在唐時方輸入中土的錯誤論斷。因明為印度五明之一，源遠流長。據上所述，至少在南北朝時釋家因明學的專著已傳入中土，並有漢語譯本，它對我國學術不可能不產生一定影響。」[13]此說不確。南北朝時期雖有《方便心論》等三部古因明學著作傳入中土，但我們應當注意的是，人們在無師傳授的情況下，是不可能僅根據《方便心論》等書就能通曉古因明學的。事實上，在因明學研究已較為成熟的今天，人們對《方便心論》一書仍有索解匪易之歎。所以，南北朝時期人們是在不經意間接觸到古因明的，還不具掌握這門學說的條件。因此，古因明學也不可能對當時的學術產生什麼影響。
　　周振甫先生說：「劉勰『博通經論』是不是用佛教的因明來立論呢？從《文心雕龍·論說》看，應該是的。唐玄奘的《因明入正理論》提出『能立與能破，及似唯悟他』，指出論辯分真能立、真能破與似能立、似能破，都是啟悟他人的。《論說》指出『原夫論之為體，所以辨正然否』，『論如析薪，貴能破理。斤利者越理而橫斷，辭辨者反義而取通，覽文雖巧，而檢蹟如妄』。這里指出『辨正然否』，就是分別真能立、真能破與似能立、似能破……」[14]周先生的分析還有很多，不贅引。其說有一明顯的錯誤。劉勰所處的時代充其量只能接觸到古因明學，而新因明學是玄奘輸入中土的，周先生將《文心雕龍·論說》與《因明入正理論》一類的新因明學著作相對證，顯然有南轅北轍之嫌。而且，中國古代並不是沒有邏輯思想，中國古代邏輯與西方邏輯、印度邏輯之間本來就有其共通之處，在缺乏直接證據的情況下，隨意將劉勰的邏輯思想與因明學相比附，是不夠科學和嚴謹的。
　　其次，我們分析一下因明學家的觀點。姚南強先生說：「劉勰二十歲即從師于佛學大師僧祐，在定林寺中整理研習佛典十余年，後削髮為僧，法名慧地，在研讀研讀佛典中接觸因明。」[15]此說並無史料依據。僧祐是佛學大師，但並非因明論師，當然也就不可能向其傳授因明學。而且，即便劉勰研習過《方便心論》，也不可能因此而通曉因明學。所以劉勰早年研習佛典的經歷，不能用來證明他與因明學之間的關系。姚南強先生還提出，《文心雕龍》中使用了「般若」、「正理」的名詞。筆者認為，劉勰博通經論，他使用「般若」之類的普通的佛學術語是非常平常的。至于「正理」一詞，在《方便心論》等古因明著作中是沒有的，它出現在因明學著作中，始自玄奘所譯的新因明著作中。更何況，「正理」一詞並不具備什麼邏輯學上的概念。
　　在劉勰《文心雕龍》與因明學的關系問題上，因明學家在很大程度上受到了古典文學家的影響，所以在具體的分析和論證方面並沒有拿出比古典文學家更有說服力的東西，甚至在某些方面也沿襲了古典文學家們的錯誤。以冷靜的態度進行分析，我們並不能從《文心雕龍》中找出任何與因明學有關系的直接證據。非但如此，在劉勰的其他作品中也同樣找不到這樣的證據。如《弘明集》卷8載劉勰《滅惑論》，沒有絲毫運用因明學進行論辯的痕跡。所以在目前的情況下，我們尚不能就此問題遽下定論。
　　四、因明學在唐代佛道論爭中的作用
　　眾所周知，因明以立破為主，是佛教用來摧破外道的重要工具。文軌《因明入正理論疏》卷一曰：「因明之用也，為謗者而制之。夫至理沖藐，非淺識所知，故于奧義之中諸見競起。或謗空而撥有，或躭斷而習常，或計法自生，或執相由起，或言我作業，或言空是因，或言未無，或言三世有，遂使道分九十六種，剖析二十不同，並謂握隋侯之珠，冠輪王之寶。然法門不二，豈有殊歸，一理若真，諸宗便偽。故欲觀形好丑，則鑑以淨鏡清池，定理正邪，必照以因明現比。」[16]
　　自佛教東漸以來，佛、道之間的沖突一直持續不斷，而且至唐初有愈演愈烈的趨勢。在相持不下的局面下，佛門弟子們迫切地需要尋找到一種可以打破僵局的武器。所以，玄奘從印度輸入因明學是有其深意的：一則是為了宣揚其唯識學，二則就是為了在與道家的論爭中摧破對手。經玄奘的傳授，唐初湧現出了一批因明論師，並一度形成「競造文疏」的繁榮景象。文軌《因明入正理論疏》卷一：惟今三藏法師器愈瑚璉，首邁舟航，既嘆群闇為心，遂以五明成念，乃問道西域，留意茲文，旋踵東華，頗即翻譯。……所恨今之學者立義非宗，難無定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸談。乃謂八並八轉為機樞，四門四非為高論，或學初章中假之法，或依龍游蛇勢之文，此並詞理渾殽，無分勝負。問答蜂起，孰定是非，但以語後者優，不以理前者為正。學徒不悟，習以生常。豈若因明總攝諸論，可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑑照現比。[17]可見唐初出現的因明學研究和傳習是有其客觀背景的。然而目前的各種因明學史論著對這一客觀背景未有任何研究，這是因明學史研究中的一處空白。
　　因明學在唐代佛教發展的歷史中究竟起到過怎樣的作用，是因明學史乃至佛教史研究中一個不可忽視的問題。有資料顯示，因明學的運用在唐代佛、道論爭中起到過相當重要的作用。按道宣《集古今佛道論衡》卷丁載：顯慶三年四月下勅：追僧道士各七人入內論義。時會隱法師豎五蘊義，神泰法師立九斷知義。道士黃頤李榮黃壽等次第論義，並以莫識名體，茫如夢海，雖事往返，牢落無歸。……勅曰：「向來觀師等兩家論義，宗旨未甚分明立。」(會隱法師)遂奏云：「何者眾僧豎義，道士不識其源，既無言鏜闒漫語。至如僧豎五蘊義，黃頤以蔭名而難，且蔭以覆蓋為宗，蘊以積聚為義，如色有十一聚，在色名之下，識有八種聚，在一名之下，舉統以收，稱為蘊義，若以蔭名來難，義理全乖。又神泰豎九斷知義，道士生來未聞此名，雖上論座不知發問之處，無以遮羞，遂作浪語，真可謂欲適南越而總轡北冥，馬足雖行，朔方終非趣越之步……」于是以道士不識蘊蔭斷知等義，莫允帝情。[18]此次論義玄奘法師雖未直接登上論座，但也參預其事。論義的方式頗與印度相同，當是玄奘取鑑而來。玄奘在印度問學時，通過各種論辯大會樹立了很高的威望，尤為著名的是戒日王的無遮大會。窺基《因明大疏》卷五曰：「(玄奘)大師周游西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。」因此，玄奘對于這種論辯可以說是駕輕就熟的。以玄奘為首的僧眾立出「五蘊義」與「九斷知義」，結果令道士們茫然無所適從，可以視作是他們運用因明學這一論辯工具的結果。
　　道家所依托的《老子》一書，雖然哲理奧妙，但文僅五千言，而且經歷代學者的研究注疏，其義已大致彰顯。所以，《老子》作為傳統的經典作品，佛門弟子對其是不會陌生的。相反，浩如煙海的佛家典籍則不是道家弟子所能通解的，即使能夠識得一鱗半爪，也不可能對新輸入中土的艱澀無比的因明學有什麼了解。所以，在這場論義大會上，最終只能以道家的敗北而告結束。「五蘊義」與「九斷知義」的內容今雖已不得而知，但通過前引道宣的記載分析，當屬于運用因明格式和規則的兩個比量。會隱法師與因明學之間的關系如何今已不可考，而神泰法師則是玄奘門下較為著名的一個因明論師。道宣《集古今佛道論衡》卷丁又曰：「勅使告云，語師等因緣義大好，何不早論。于時三藏以下莫不欣慶。斯則無勞廟略，碎盪高旗，不藉軍威，堅城屠陷，見之今日矣。」[19]可見，這次論辯的勝利是玄奘設計運用因明學巧妙克敵的一個成果。
　　上述論辯大會是在顯慶三年(公元658年)。顯慶二年(公元657年)，也有過一次佛道之間的面對面的論辯。當時唐高宗召僧道各七人，至百福殿互相論辯。道宣《集古今佛道論衡》卷丁載：爾時會隱法師升座，豎四無畏義。道士七人各陳論難，無足敘之事……次道士李榮開六洞義，擬佛法六通為言。六升論座，問榮六洞名數。答訖，徵云：「夫言洞者，豈不于物通達無擬義耶？」答云：「是。」難云：「若使于物通達無擁名洞未委，老君于物得洞以否？」答云：「是，老君上聖，何得非洞。」徵曰：「若使老君于物洞者，何故《道經》云：『天下大患莫若有身，使我無身，吾何患也。』據此則老君于身尚礙，何能洞于萬物。」……觀三藏玄奘在西明寺度僧，不在論席。十四日平旦勅使報奘云：「七僧入內與道士論議，五人論大勝，幽州最好。」[20]會隱所豎「四無畏義」今亦不可確知其內容。立，即慧立，師從玄奘，雖無因明學專著傳世，但從其與呂才互相論難的有關資料看，他在因明學方面的造詣還是頗高的。因其原在幽州，所以高宗稱之為幽州師。慧立在這次論辯會上起到了關鍵作用，他巧設陷阱，慢慢套住對手，最後一擊成功，這是充分地利用了十四過類中似能破的原理。正是慧立能夠有效地掌握並運用因明學這一工具，所以他在唐初佛道論爭中有突出的表現。道宣曰：慈恩譯經通訪岩穴，(慧立)以文辯騰譽致此徵延。永徽元年舉以申省依追參譯，既染芝蘭，芬郁愈美，自到帝京，頻登閨輦,潔齋行道，率先總至。所以導達功業，咸立之能，光暉論道，咸立之力，前後重錫，備顯僧倫，既非教元，略而不述。然其聲辯包寫送云行，事逾宿構，蓋難與競。[21]此非虛言。
　　以上僅是因明學在唐初佛道論爭中發揮作用的兩個例子，有關史料仍然需要我們不斷地去挖掘，俾能反映出唐代因明學史的全貌，拓展因明學研究的領域。
　　注釋：
　　[1]《因明文集》第三冊P1-P2，台灣智者出版社1998年版。
　　[2]《現代佛學》1985年第1-2期。
　　[3]《江海學刊》1962年第3期。
　　[4]《社會科學戰線》1982年第4期。
　　[5]虞愚《因明在中國的傳播和發展》，《因明新探》，甘肅人民出版社1989年9月版。
　　[6]《明學說史綱要》P277，上海三聯書店2000年8月版。
　　[7]《因明學研究》P24、P25，智者出版社1994年版。
　　[8]《文心雕龍創作論》P304-305，上海古籍出版社1984年第二版。
　　[9]《文心雕龍注釋》P6，人民文學出版社1981年版。
　　[10]《因明學研究》P23，智者出版社1994年版。
　　[11]《因明學說史綱要》P277-278。
　　[12]《與因明學》，《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版。
　　[13]《文心雕龍創作論》P316，上海古籍出版社1984年版。
　　[14]《文心雕龍注釋》P6-7，人民文學出版社1981年版。
　　[15]《因明學說史綱要》P277，上海三聯書店2000年8月版。
　　[16]1934年支那內學院刻《因明入論莊嚴疏》卷一。
　　[17]1934年支那內學院刻《因明入論莊嚴疏》卷一。
　　[18]《大正藏》52冊，P387-P388。
　　[19]《大正藏》52冊，P388。
　　[20]《大正藏》52冊，P389。
　　[21]《集古今佛道論衡》卷丁。《大正藏》52冊，P387。