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title: 法稱因明「三因說」的探討
description: "本文撰述的目的在探究「法稱因明」建立「三因說」的理論依據，並對其得失作出客觀性與批判性的評價。本文內容，首先指出法稱「三因說」是繼承因明的傳統、依知識論的原理而建立的。繼而把「三因說」的內容及建立的論理依據介紹出來。跟著把「三因說」作個評鑑"
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作者：李潤生

本文撰述的目的在探究「法稱因明」建立「三因說」的理論依據，並對其得失作出客觀性與批判性的評價。本文內容，首先指出法稱「三因說」是繼承因明的傳統、依知識論的原理而建立的。繼而把「三因說」的內容及建立的論理依據介紹出來。跟著把「三因說」作個評鑑，指出「不可得因」建立的貢獻、「三類因」分類的失誤、「否定比量唯依不可得因」的錯謬。最後則嘗試把「三類因」修訂為「四類因」，把「三因說」修訂為「四因說」，以期使「佛家因明」更趨合理，更趨完善。
　　一、引言
　　佛家邏輯之學，名曰「因明」(Hetu－vidyā(1))。其源出于印度的「正理學派」(NyāyaSchool)(2)。傳統學人把「因明」分作「古學」與「今學」 (3) 。「古因明」與「今因明」之別，傳統以來，都以陳那(Dignāga)為斷，此呂澂所謂「通途所謂斷自陳那：前屬古師，後成新說」，正是此意(4)。這是由于唐·義淨在他所撰的《南海寄歸內法傳》中，雖有「法稱重顯因明」之說 (5) ，但法稱(Dharmakirti)的著作還未譯出 (6)，陳那與法稱之間有關「因明」學理上的差異，無從得見，所以對「因明」的發展只能作出簡單的分期。可是時至今日，陳那最主要的著作《集量論》，前有呂澂，後有法尊，分別把它翻成漢文 (7)；而法稱的大論(即《釋量論》)，及它的釋文(即僧成所撰的《釋量論釋》)，也分別由法尊譯出；法稱的小論(即《正理滴論》，亦名《正理方隅》)，英文本早已由俄國佛學者徹爾巴斯基(Stcherbatsky)翻出，刊于他的《佛家邏輯》(Buddhist Logic)的第二卷中(Volume Two)。其影響所及，隨著有日人渡邊照宏，出日文本《正理一滴論法上釋》發表于《智山學報》第九、十、十一、十三等期。而于一九五四年，呂贗亦有《佛家邏輯》一文，撮此論的菁華，用散文筆調(按：本是頌文)，發表在《現代佛學》中，後再附錄于他所著的《印度佛學源流略講》一書。到了八十年代，中國學人王森，根據蘇聯《佛教文庫》本梵文原文，譯出頌文本的《正理滴論》，楊化群依藏文以散體譯出本論，同時載于一九八二年第一期的《世界宗教研究》里。于是梵、藏、漢、和、英諸本俱備(8)，陳那的因明學說與法稱的因明學說，一時大白于當世，而其間的同異，亦能條然可辨，所以現代的因明學者，大多把陳那與法稱的因明分為兩個系統：一個是「陳那因明」，一個是「法稱因明」，涇渭分明，不相淆混。
　　現在我們探討的是「法稱因明」。因為「法稱因明」是繼承「陳那因明」而建立的，所以同樣依「境」(所知對象)的差異，把「量」(知識)分成兩大類別。《集量論》所謂「現及比為量，二相所量故。」《集量論釋》云：「所量唯有自相、共相，更無其余。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」 (9)如是所知「境」，若非「自相」(particulars)，便是「共相」(universals)，更無其余。以「自相」為所知對象而構成的知識便成為「現量」(perception)，以「共相」為所知對象而構成的知識便成為「比量」(inference)，因而把「聖言量」(authority)廢除，歸入「現」、「比」。而「比量」方面有「自悟」與「悟他」兩種功能，于是再開成「為自比量」與「為他比量」兩類。「法稱因明」全部承繼了陳那這方面的理論，把整個體系分成「現量」、「為自比量」與「為他比量」三大部分。這就是最主要相同之處。(10)
　　不過，「法稱因明」在「陳那因明」的基礎之上是有所發展的。如在「比量」的推論形式上，變陳那的「三支」為「二支」，于「為自比量」中略去「喻支」，于「為他比量」中略去「宗支」(11)；同時「宗過」、「因過」、「喻過」均有損益，像其中的廢除「不共不定」、「相違決定」等過(12)，更為突出。不過，在「因明」發展史上，最具特色的，莫如通過知識論的方法，建立了「三因之說」。所謂「三因」者，就是能夠作為有效推理的基本依據，與「所比義」(即「宗」的「後陳」)構成「不相離性」以證成「宗」的可靠性的，說名為「因」；在一切情況中，能擔當「因」的職能的，經過分析，法稱認為不外三種：一者是「不可得因」，二者是「自性因」，三者是「果性因」，更無其余。由于「三因說」是法稱所始創，是邏輯與知識論所結合的理論，是「法稱因明」的核心部分，值得我們采取批判性的態度，作進一步的探究。
　　二、三因說的建立
　　若依「形式邏輯」(formal logic)，我們只求「三相因」能必然地、有效地推演出「宗」(主張或結論)便已足夠，而不必問「三相因」究竟可分多少類別。就以「假言論式」(hypothetical syllogism)為例。
　　大前提：如P則Q
　　小前提：P
　　結論：故Q
　　這便是有效的了(valid)。我們只知肯定前項，必然地肯定後項，而不必問P是什麼，Q是什麼，更不必窮究「P」這變元(variable)可分多少品類。同理，我們亦可否定後項而必然地否定前項，如：
　　大前提：如P則Q
　　小前提：非Q
　　結論：故非P
　　而不必追問P是什麼，Q是什麼，更無須窮究它們的品類究有多少。可是「佛家因明」並不是純粹的「形式邏輯」，它兼攝著知識論及辯論術的成份，它便得要窮究「知識可分多少類別」 (13)、知識的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法稱的建立「因三說」是有其歷史傳統的淵源的。如《正理滴論·為自比量品第二》有言：
　　「復次，三相正因，唯有三種。謂不可得比量因，自性比量因，及果比量因。」(14)法稱把具足三相的、可以證宗的所謂「三相正因」，分為三大類別，亦唯有此三大類別，更無其余，即：
　　一者，不可得比量因(簡稱「不可得因」)；
　　二者，自性比量因(簡稱為「自性因」)；
　　三者，果性比量因(簡稱為「果性因」)。
　　「三類因」的名稱標出之後，法稱並提舉實例，闡述其義：
　　「此中不可得比量因者，如指某處而立量云：此處無瓶，瓶可得相，雖已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，謂余種種可得因緣，悉已圓具，應可得物，自体亦有。若物自體，既為實有，其余種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。
　　言自性比量因者，因之自體，若為實有，即于所立法能為正因。譬如說言：此物是樹，以彼本是興遐巴故(無憂樹，舊譯申怒波)。
　　果比量因者，謂如說言：彼處有火，以見煙故。」(15)
　　首先讓我們理解什麼是「不可得因」。依知識論的觀點來說，眼之能見一色，耳之能聽一聲……必須依仗眾多的條件，此等條件具足存在，感官知覺的經驗活動(佛家名之為「現量」)才得成就。如眼之能見瓶相，是必須依仗瓶體的存在，亦必須依仗健全的視覺能力、適當的光度、適當的距離等等條件(佛家名之為「因緣」)具足無缺，然後此種視覺的經驗活動才可以產生。今試借用符號的幫助，解析如下：
　　設：(i)「此處有瓶體的存在」為「p」，
　　(ii)「能見彼瓶的因緣悉皆具足」為「t(1－n)」，
　　(iii)「此處能見瓶相」為「q」。
　　則眼之能見瓶相的因果關系，可運用下列的命題來加以表達：
　　p·t(1－n)q　(命題1)
　　以語言表達，我們可以這樣說：「假若此處有瓶體的存在，而一切能見彼瓶的因緣悉皆圓滿具足者，則定可得見彼瓶的相貌。」亦即上述論文所謂「若物自體，既為實有，其余種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。」
　　不過，「瓶相可見」或「不可見」雖是「現量」感官經驗之事，可是「瓶體存在與否」(如說：「此處無瓶」)，卻非「現量」感官經驗之事，而是「比量」推理的事，我們試以
　　t(1－n)·～q　(命題2)
　　來表示「現見因緣具足而仍不見瓶相」；又以
　　～p　(命題3)
　　來表示「此處沒有瓶體的存在」(即論文所謂「此處無瓶」)，則可以聯同「命題1」構成有效的推理如下：
　　p·t(1－n)q
　　t(1－n)·～q
　　∴～p
　　以語言表達：「若此有瓶，而能見因緣悉皆具足，則彼瓶定可得見(大前提)，今能見因緣悉皆具足而仍不見瓶相(小前提)，(故知)此處無瓶(結論)。」七世紀的這位具聰明睿智的法稱論師，已經理解到這個意義，指出要否定物體的存在非用「比量」不可。構成這種「比量」的「三相正因」名為「不可得因」。如果運用法稱「為自比量」的論式來表達，可以舉例如下：
　　宗：此處無瓶。
　　因：以見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見故。(16)
　　「不可得因」是「三相正因」的第一類；其余兩類便是「自性因」和「果性因」。它們是建立在現代所謂「分析判斷」(analytical judgements)與「綜合判斷」(syntheticaljudgements)的理論基礎之上的。讓我們先依法稱所舉「自性因」的例子來作分析：
　　宗：此物是樹。
　　因：以彼是無憂樹故。
　　如果用「為他比量」來表達，它的「同法喻」應該是「若彼是無憂樹，則彼是樹」。依此為大前提，我們自然可以從「此是無憂樹」而必然地推出「此物是樹」，因為「無憂樹是樹」根本就是一個「分析判斷」，猶如我們說：「紅花是花」，或「紅花是紅色的」。「花」與「紅色」都可以從「紅花」分析出來，根本就是必然地真。所以若「此物是無憂樹」是真實者，則「此物(必然)是樹」，其結論是從同一自性(自體)分析出來故。所以論云：「因之自體(此無憂樹)若為實有，即于所立(「此物是樹」)能為正因。」至于「果性因」，法稱的例子是：
　　宗：彼處有火。
　　因：以有菸故。
　　前「自性因」的「無憂樹」與「宗」的「樹」是「自性」關系；今此「果性因」的「菸」與彼「宗」的「火」卻是因果關系。它的「同法喻」應該是「若彼有菸，見彼有火」。不是「分析判斷」，而是「綜合判斷」。「綜合判斷」的真假值(truth value)必須依靠經驗來證明。
　　設：(i)「菸」為「M」，「無菸」為「～M」；
　　(ii)「火」為「P」，「無火」為「～P」。
　　則可以透過綜合性的歸納，因而反映出「菸」與「火」的因果關系。如果所得結果是：
　　(一)若彼有菸，則彼有火。
　　則符合「法稱因明」之「因三相」中的「第二相」(即「此因唯于同品有」 (17))。若從另一角度而歸納出：
　　(二)若彼無火，則彼無菸。
　　則符合了「因三相」中的「第三相」(即「此因于異品必無」(18))。如是在經驗界上說，「火」是「煙」的因，「菸」是「火」的果；從邏輯角度說，「菸」與「火」具「不相離性」，即「若彼有煙」可以推出「則彼有火」；「若彼無火」可以推出「則彼無菸」。如「彼處有煙」是真(即並且符合「因三相」中的第一相——「于所比遍有」)，則可以有效地推出「彼處有火」這個「宗」來。所以「以有菸故」便可作「彼處有火」的「果性因」，「菸」即「火」的「果」而彼此又具「不相離性」故。
　　「法稱因明」又把「比量」作二分法的區分，即一種是「肯定比量」(《正理滴論》名之為「能成實事」的比量)，一種是「否定比量」(《正理滴論》名之為「為遮止義」的比量)。而前「三因」亦得要與此「二比量」相配，如論所云：「此中後二(即「自性因」與「果性因」)，能成實事。前一(即「不可得因」)僅為遮止之因。」
　　「若彼自體，若從彼生，如是二種，或即自性比量因體，或即為果比量因體。唯由此二，為能如實成立實事。」
　　「其遮止義，能成立者，唯是由于前所說不可得義。事若實有，彼不可得，必不容有故。」(19)
　　若依徹爾巴斯基(stcherbatsky)的英文譯本，則文意更為明確：
　　「(Cognition) is either affirmation or negation, (and affirmation) is double，(as founded either on Identity) or on Causaton.」(20)
　　「The success of negation behaviour is only owing to a negative cognition of the form described above.」(21)
　　如是可以運用簡表分析如下：
　　依此可以得知法稱清晰地把「比量」分為「肯定」(有「能成實事」的「表詮義」)與「否定」(有「遮止義」或「遮詮義」)兩大類別。而「肯定比量」或依「自性因」而建立，如說：
　　宗：此物是樹。
　　因：以彼是無憂樹故。
　　或依「果性因」而得建立，如說：
　　宗：彼處有火。
　　因：以有菸故。
　　除彼二因，更無其余。至于「否定比量」，則唯依「不可得因」立，如說：
　　宗：此處無瓶。
　　因：以見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見故。
　　如是「三類因」各有其功能，成立其所應成立的不同「比量」。這便是「法稱因明」之「三因說」的梗概。
　　三、三因說的商榷
　　從知識的本源來說，有效的知識不外兩種：一者是經驗之知(「現量」)，一者是推理之知(「比量」)，所以佛家因明立「現量」與「比量」統攝一切「真知」是很正確的。而「比量」必須運用語言，構成判斷，透過歸納或演繹然後始得成就。判斷不外兩大類別，一者是「分析判斷」，一者是「綜合判斷」。依「分析判斷」，法稱建立了「比量」的「自性因」；依「綜合判斷」，法稱建立了「比量」的「果性因」，這也是很合理的安排。可是在「自性因」及「果性因」外別立「不可得因」，那就很有商榷余地。何則?「因」與「宗義」的「不相離性」不外由兩種關系所構成：若非「自性關系」(分析判斷)所構成，便由「因果關系」(綜合判斷)所構成，舍此更無其余。所以，如要把「因」來分類，「自性」與「果性」根本窮盡了一切，不必再立第三種因。是以「不可得因」在某些情況應歸到「自性因」去，在別種情況又可歸到「果性因」去。就如法稱所舉的例子：
　　宗：此處無菸，
　　因：以現見因緣雖已具足而不可得見故。 (22)
　　「無菸」是因，「現見因緣雖已具足而不可得見」是果；「因」與「宗義」具因果關系，所以是「果性因」攝。又如：
　　宗：此處沒有無憂樹，
　　因：以無樹故。 (23)
　　「無樹」與「沒有無憂樹」都指同一「自性」，非離「無憂樹」別有「樹」的體性故，所以「因」與「宗義」具「自體關系」，「沒有無憂樹」那個「宗」，可以必然地從「無樹」這個「因」分析出來，所以是「自性因」攝。除了這兩例之外，法稱還舉出九例，合共十一個例子；依此十一個例子，法稱便把「不可得因」再細分為十一類(24)。其中可隸屬于「自性因」的有「相違自性可得因」、「能遍不可得因」等；隸屬于「果性因」的有「相違果法可得因」、「果不可得因」等。由此證成「不可得因」是「自性因」與「果性因」的附屬，不能獨立地與「自性因」及「果性因」並列來分類。再者，從法稱把「不可得因」細分十一類的內容來看，「自性因」亦應分成二類，即「自性可得因」及「自性不可得因」，因為「可得」與「不可得」是矛盾詞，「P」與「～P」實已窮盡一切；同理，「果性因」亦應分成二類，即「果性可得因」及「果性不可得因」。如是法稱的「三因」分類應改為「四因」分類：
　　法稱所立的「三類因」是與「二比量」相配的。「比量」的「宗支」、「因支」與「喻支」都要透過命題而成。就「質」(quality)而言，若非「肯定」，便是「否定」，所以法稱把「比量」依「宗支的質」而分成「肯定比量」及「否定比量」，這是最恰當不過的(25)。同時他進一步指出「肯定比量」，或依「自性因」立，或依「果性因」立，也非常合理，因為依我們在上文的論述，「自性」與「果性」便總攝了一切因。至于法稱強調「否定比量」唯依「不可得因」立，就大有商榷余地。我們試舉一例：
　　宗：此人無寒慄，
　　因：以近烈火故。(26)
　　「近烈火」與「無寒慄」具「因果關系」，所以「近烈火」這個「因」對「無寒慄」那個「宗」而言，是「果性因」攝，而「此人無寒眎」是否定命題，則這是一個「否定比量」便無可置疑了。但這個否「比量」，明顯地說，是依「果性因」立，而非依「不可得因」立 (27)。因此法稱主張「否定比量唯依不可得因立」是不正確的。
　　若依我們的修訂，把「三類因」開成「四類因」，則一切「比量」，或「肯定」，或「否定」，都可從「四類因」而得建立。茲表列如下：
　　為要證明這個修訂合理無誤，我們試以下面八例加以論述：
　　(例一)宗：此是樹，
　　因：是無憂樹故。
　　這便是以「自性可得因」來建立「肯定比量」。
　　(例二)宗：此乃是光，
　　因：以非黑故。
　　這便是以「自性不可得因」來建立「肯定比量」。
　　(例三)宗：彼處有火，
　　因：以有菸故。
　　這便是以「果性可得因」來建立「肯定比量」。
　　(例四)宗：彼等必有御寒方法，
　　因：于寒風下仍不戰眎故。
　　這便是以「果性不可得因」來建立「肯定比量」。如是透過例一以至例四，足以證明「肯定比量」的建立，可有多途：或依「自性可得因」，或依「自性不可得因」，或依「果性可得因」，或依「果性不可得因」，只要彼等因類，三相俱足，則「肯定比量」皆得成就。至于建立「否定比量」，依理，亦無必要侷限于「不可得因」，茲例舉如：
　　(例五)宗：此非動物，
　　因：以是無憂樹故。
　　這便是運用「自性可得因」以成就「否定比量」。
　　(例六)宗：此非菩提樹，
　　因：以非樹故。
　　這便是運用「自性不可得因」，以成就「否定比量」。
　　(例七)宗：此間無冷，
　　因：以有烈火故。
　　這便是運用「果性可得因」以成就「否定比量」。
　　(例八)宗：此間無有生煙之主因，
　　因：以煙不可得故。
　　這便是運用「果性不可得因」，以成就「否定比量」。
　　如是透過例五以至例八，足以證明「否定比量」的建立，可有多途：或依「自性可得因」，或依「自性不可得因」，或依「果性可得因」，或依「果性不可得因」，只要彼等因類三相俱足，則「否定比量」皆得成就。上述八例，皆依「為自比量」的論式來表達，至于依「為他比量」的「同法式」或「異法式」，則讀者當知，今不贅敘。
　　四、結語
　　「法稱因明」的「三因說」，是繼承「佛家因明」的傳統而建立的。因為「佛家因明」的內容，除涵攝邏輯成分外，兼涵知識論與辯論術的成份。「三因說」便是依知識論的內容而建立的。
　　在「三因說」的體系中，「不可得因」的建立，于「因明」發展史上，是有其貢獻的，因為它明確反映出對「事物有無」(即存在與不存在)的認知，是間接推理的「比量」之事，而非直接經驗的「現量」之事。不過法稱把「不可得因」，獨立于「自性因」及「果性因」外，而與「自性」、「果性」並列而成「三類因」，依分類原則，這是不能接受的。一者，「不可得因」的本質，或是「自性因」攝，或是「果性因」攝；二者，「自性因」與「果性因」，皆可各自細分為「可得因」與「不可得因」兩個支類(sub－classes)；三者，在較高層次上言，「自性因」與「果性因」，已經能總攝一切因類。綜合地說，「不可得因」不能跟「自性因」及「果性因」，放在同一層次，因此「三類因」並立的「三因說」是不能成立的。不過「不可得因」的建立既有其積極意義，而「可得」與「不可得」又是對立言，可以隸屬于「自性因」與「果性因」之下，于是「三類因」可以修訂為「四類因」，即是：
　　1自性可得因
　　2·自性不可得因
　　3果性可得因
　　4果性不可得因
　　同時，法稱把「比量」開成「肯定比量」與「否定比量」，這亦是合理的分類，不過指定「否定比量」唯依「不可得因」而建立，那就與事實不符。法稱把「不可得因」再細分成十一類，此十一支類很多是「自性可得因」或「果性可得因」所攝，由此可見「否定比量」不一定要依「不可得因」而建立。我們既可以把法稱「三類因」修訂為「四類因」，那麼，也可以進一步把「因」與「比量」的配合再加修訂，那就是「肯定比量」或「否定比量」均可以依據「四類因」中的任何一類因而得建立，只要它符合「因三相」的要求便沒有問題了(上節所舉八例，可以為證)。換過角度來看，「四類因」中的任何一類，均可以建立「肯定比量」或「否定比量」。如是我們把「法稱因明」的「三因說」修訂為「四因說」，則「佛家因明」將更為合理，更趨完善。
　　【注　釋】
　　(1)除「因明」外，亦稱「量論」(prāmana)，亦稱「正理」(Nyāya)。「因明」之名，出于《地持經》中「五明」之說(即所謂：聲明、工巧明、醫方明、因明及內明。)故著作中如陳那(Dignāga)的《因明正理門論》，商羯羅主(Sankarasvāmin)的《因明入正理論》，都以「因明」來命名。「量」是知識義，「因明」所論述的都是關乎知識之學(按：其內容實涵攝西方的邏輯、知識論及辯論術等等領域)，故亦名「量論」，如陳那的《集量論》，法稱的《量評釋論》，都用《量論》以名篇。至于「正理」一名，是沿襲「正理學派」的《正理經》(Nyāya－Aphorisms)而來；佛家著作中，如法稱的《正理蔢論》、法上(Dharmottara)的《正理蔢論釋》皆從「正理」而得名。一般來說，「因明」一辭，較為普遍，所以在學派上，也取「陳那因明」、「法稱因明」等名稱。
　　(2)唐·窺基的《因明入正理論疏序》有云：「劫初足目(「正理學派」的創始者)，創標真似。」故知佛家「因明」之學，是源于「正理學派」的。見《大正藏》卷四四、頁九一。又「正理學派」的經典之作《正理經》已由近人沈劍英翻出，載于他所著的《因明學研究》的「附錄」中。
　　(3)「因明」古、今之分，始于窺基《因明入正理論疏》，疏中處處論及之(《大正藏》卷四四)。近人熊十力著《因明大疏刪注》，呂澂著《因明綱要》，都依窺基之說，于是有「古因明」與「今因明」的區別。如《因明綱要·章一引論》中「古今異說」所云：
　　「《阿含》、《毗曇》皆有四答、十四不記、墮負等言，是為內說論法權輿。大乘初興，盛破外小，《中觀》諸論，法式稍詳。慈氏師弟，爰及世親，復擯惡空，范規乃具。至于陳那改作，天主闡揚，遂能融洽外言，成一家說。然後護法、清辨妙嫻立破，法稱、慧護重顯幽微，斯學光明，于焉為極。而其源久流長，變不一變，古今軌轍，大較條然。通途故謂斷自陳那：前屬古師，後成新說。古者或徒有法而說不詳，或兼有說而理未盡。新者理法具精，立論大備。此舉五分、三支，宗能所立，可見異式。……」
　　(4)見(3)所引《因明綱要》文字。
　　(5)見《大正藏》卷五四、頁二二九。
　　(6)依西藏布頓所撰、郭和卿所譯的《佛教史大寶藏論》(亦名《布頓佛教史》)列舉法稱的「因明」著作，共有七篇，分列如下：
　　1《量釋論頌》(亦名《量評釋論》、《釋量論》)；
　　2《量決定論》；
　　3《正理一滴論》(亦名《正理方隅》、《正理蔢論》)；
　　4《因論一滴論》；
　　5《觀相屬論》；
　　6《成他相續論》；
　　7《諍辨正理論》(見該書頁二九三)。
　　(7)呂澂譯出《集量論釋略抄》，刊于《內學》第四輯。法尊譯出《集量論略解》，于一九八二年，由中國社會科學出版社出版。
　　(8)《正理滴論》及其釋文的梵文原典見于：
　　a. Peter Peterson: Nyāyabindutika of Dharmottaracharya.
　　(Bibliotheca India w. 128, NO. 1507.)
　　b. F.I.Stcherbatsky: Nyāyabindu
　　(Bibliotheca Buddhica. NO.9.)
　　它的藏文譯本見：
　　F.I.Stcherbatsky: Nyāyabindu.
　　(Bibliotheca NO.8)
　　(9)見陳那《集量論釋》，《內學》第四輯、頁六，呂澂釋文。
　　(10)還有其他很多相同處，如「即智名果」(按：知識是不能離開主觀的認知的心識而獨立存在的)，便是另一顯著的相同處，茲不贅。
　　(11)陳那改變「古因明」的「五支」作為「三支」。「三支」就是「宗支」(即是「為自比量」所獲至的結論，或是「為他比量」提出的主張)、「因支」和「喻支」(即是支持證成「宗支」的理論及事例依據)。今試舉例如下：
　　宗：此山有火，
　　因：以有菸故。
　　喻：(同喻)若彼有菸，見彼有火，如灶。
　　(異喻)若彼無火，見彼無菸，如水。
　　由于正確有效的「因」，必須符合「因明」對「因」所要求的三個準則，名為「因三相」，即「遍是宗法性」、「同品定有性」及「異品遍無性」(其詳可參考上述熊十力、呂澂及其他有關「因明」概說的著作)。在「因支」中，已經蘊涵著「因三相」，在「喻支」中，則把後二相明顯地表達出來，而再加上「同品」與「異品」的例子。「因支」既涵「因三相」，而在「為自比量」中，又沒有把「因三相」明顯表示出來的必要，所以法稱便認為「為自比量」略出「喻支」，實屬無妨。如：
　　宗：此山有火。
　　因：以有菸故。
　　至于「為他比量」，則必須明確把「因三相」顯示出來。「喻支」已具備顯示後二相的職能，「因支」則具備顯示第一相的職能。能證成「宗」的「三相因」既已明確清晰地顯示出來，則立者的主張(「宗支」)便不必再表，而被開悟的對方若智慧具足，當能開悟，于是「宗支」無須再贅，故法稱認為悟他的「為他比量」可以略去「宗支」，而「喻支」可以「同法式」表達，亦可用「異法式」表達，而不必如「陳那因明三支比量」中的運用「同喻」及「異喻」兩式同時表達出來。略宗的「同法式」，如：
　　喻：若彼有菸，見彼有火，如灶。(亦名「同法喻」)
　　因：此山有煙。
　　從上「喻」與「因」，對方自可悟出「此山有火」的「宗」來。至于「異法式」，如：
　　喻：若彼無火，見彼無菸，如水。(亦名「異法喻」)
　　因：此山有煙。
　　依上「喻」、「因」二支，對方亦自能悟出「此山有火」，「宗支」不必重贅。
　　(12)有關「相違決定」因過的問題，可參考拙文《因明「相違決定」的批判》，刊于《法相學會集刊第二輯》。有關「不共不定」的問題，可參考霍韜晦的《佛家邏輯研究》中「附錄一」。
　　(13)「佛家因明」對知識分類，古師、今師，主張各異，或「五量」(按「量」即知識義)，或「四量」，或「三量」，或「二量」。經數百年的探究，終以陳那的「現量」與「比量」為定論，見本文的「引論」所述。
　　(14)見王森譯法稱著的《正理滴論》，《世界宗教研究》一九八二年第一期。
　　(15)見注(11)
　　(16)若用「為他比量」的「同法式」，亦可作：
　　喻：若見瓶的一切因緣悉皆已具足而瓶相仍不可得見者，則此處無瓶，如過往的某種情況。
　　因：今見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見。
　　(宗：故此處無瓶。)(本支可略)
　　又有關「不可得因」的理論，可進一步參考法上《正理滴論釋》(22.10、22.12、22.13)，見Scherbatsky：Buddhist Logic, Vol.II, P.62—63。
　　又法稱把「不可得因」，再分為十一小類：
　　1自體不可得因；
　　2果不可得因；
　　3能遍不可得因；
　　4相違自性可得因；
　　5相違果性可得因；
　　6相違所遍可得因；
　　7果相違法可得因；
　　8能遍相違法可得因；
　　9因不可得因；
　　10因相違法可得因；
　　11因相違果法可得因。
　　其詳可參考王森或楊化群所譯的《正理滴論》，見《世界宗教研究》一九八二年第一期。亦可參考Scherbatsky：Buddhist Logic Vol.II P.87—P.99。茲不贅。
　　(17)法稱「因三相」中的第二相，諸本頗有差異，今依Stcherbatsky所出Nyāyabindhu而說，彼云：「The three aspects of the mark are (first)『just』its presence in the object cognized by inference, (second) its presence only in similar cases, (third)its absolute absence in dissimilar cases is necessary.」見Stcherbatsky: Buddhist Logic, VOL II. P51—P58.
　　(18)見注(17)
　　(19)見注(11)
　　(20)見注(17)所引Buddhist Logic Vol.II, P68.
　　(21)見注(17)所引Buddhist Logic Vol.II, P77.
　　(22)法稱把「不可得因」再細分為十一類，這便是第一類——「自性不可得因」。見注(16)。法上釋文：「此以所知境不可得為例。『此處』為『宗』主詞，『無菸』是『宗』的賓詞(即『所比義』，或名『宗義』)，『不可得』為『因』——意謂『若菸是有，則必可得見。』」見Stcherbalsky: Buddhist Logic Vol.II, P.87。但法上還不能把它所以稱為「自性不可得」的原因交待清楚。以意推之，「無菸」與「不可得見」是同指一自體，故名「自性不可得因」。可是依我們現代知識的理解，「無菸」為因，才可以產生「現見因緣具足，而仍不得見」這種現象的果，「宗」與「因」是有「因果關系」的，所以把它歸到「果性因」去。
　　(23)此是「不可得因」的第三類，名為「能遍不可得因」，見注(16)
　　(24)見注(16)
　　(25)依「量」(quantity)來分，則命題可有「全稱」與「偏稱」之別。不過「比量三支」都以「全稱」表達，故無「全」、「偏」差異了。
　　(26)此是法稱「不可得因」第十類(「因相違法可得因」)的例子。見注(16)。
　　(27)法稱把「因相違法可得因」歸到「不可得因」去是不合理的，因為既名為「……可得因」，怎可以反成「不可得因」呢?所以法稱把「不可得因」分成十一類，既不能窮盡一切品類，更與「自性因」、「果性因」相混，故不可取。
　　法音 1997年第7期(總第155期)第19頁