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title: 印度邏輯——因明底基本規律(虞愚)
description: "一、真理的意義真理二字，為世人常用的名詞，其意義亦最廣泛而難定。印度邏輯——因明——從某一種意義而言，亦屬形式邏輯的一種，它是研討思維的準則和我們衡量知識真偽的規范之學。換句話說，亦即致真之學。所以我們在未討論思維的準則之先，應先提出一個先"
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印度邏輯——因明底基本規律

作者：虞愚

　　一、真理的意義
　　真理二字，為世人常用的名詞，其意義亦最廣泛而難定。印度邏輯——因明——從某一種意義而言，亦屬形式邏輯的一種，它是研討思維的準則和我們衡量知識真偽的規范之學。換句話說，亦即致真之學。所以我們在未討論思維的準則之先，應先提出一個先決的問題:「真理」是什麼　What，then istrue?這個並不是說全部真理是什麼?更非彼拉多的譏諷式的懷疑論The skepticism of a scornful pilato不過我們要問怎樣下「真理」或「真諦」Truth or reality的界說就是了。真理有時包含忠誠及可靠的道德性而言，然邏輯對于真理之興趣，不在怎樣應用于個人的品性，而在怎樣應用于「判斷」。
　　按通常所謂「真理」或「真諦」分析起來，可能有六種不同的意義:
　　一、指「美」或「幸福」Beauty or happiness而言——此與「丑」或「非幸福」相對。英國詩人棄疾，John keats說:「美即是真，真即是美，這是你世上所能知道的，也是你所需要知道的」Beauty is truth，truth beauty，that is all　yeknow　on　earth，and　all　ye　need　to　know。陶靖節:「采菊東離下，悠然見南山。山氣日夕隹，飛鳥相與還。此中有「真」意，欲辨已忘言」。尼采Nietizsche說:「什麼是幸福?幸福就是覺得權力的增加，或抵抗力之被征服」。What is happi－ness?The　feeling　that　power　increases——That　reslstahce　isbeing　overcome詩人畫家以嘯傲煙霞流連山水為解脫為真諦，這所謂「真」，其實是「美」的別名。超人哲學侵略主義所謂「強權即公理」，這所謂「真」，其實是幸福的別名。
　　二、指「善」或「道德」Goodness or Virnre而言——此與「惡」或「不道德」相對。蘇格拉底Socrates說:「道德即是知識」Virtue　is　knowledge此謂殺身成仁之士，為能維持真理正義于不墜。文天祥正氣歌:「是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論?地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實系命，道義為之根」這所謂「真」其實是「善」的別名。
　　三、指「有」或「存在」Being　or　existence而言——此與「無」或「不存在」相對。我們說「龜毛」「兔角」為無毛無角，說牛羊鹿毛角為真毛真角，這所謂「真」，其實是「存在」的別名。
　　四、指「同」或「一類」Agreemcnt of some kind　而言——此與「異」「非一類」相對，譬如說:「蘭花非蕙」，意思是說:「蘭花不同于蕙」，或「蘭花非蕙之類」(一莖一花為蘭，一莖數花為蕙)。這所謂「真」，實在是「同」的別名。
　　五、指「對」或「合于事實」Carrespondence with facts而言——此與「不對」或「臆說」「虛詞」相對。如說:「二加二等于四」，「硫酸含有兩輕氣的原子，一個硫黃的原子，四個養氣的原子」。「剩余價值是制造品的價值，減去勞動力的價值等于利潤」。我們覺得這些命題為真，這所謂「真」，其實是合于事實的別名。
　　六、指「通」或「合于邏輯」Consistency而言——此與「不通」或「自相矛盾」相對。如說:「原因以前還有原因，結果以後還有結果」。「孔子生于周代，必不能見漢武帝」。「凡能生他物者，其體亦必從他生」。「若是所作，見彼無常」。我們覺得這些判斷為真，這所謂「真」，其實是合于邏輯的別名。
　　此六義之中「美」或「幸福」與「善」或「道德」，偏指事物而言，(有時看道理文章等為物亦得謂為美善)。「對」與「通」專指道理或判斷而言。(事物即字辭所詮表，道理或判斷即有所主張的語句所詮表。有時省略一句的「此是」「此非」字樣，而單稱一字，或辭，也可以加以對否通否的辨別。如有人視蕙而說蘭，意思實謂「此花是蘭」的省略。我們可以說它不對。(此間所謂不對，並不是蘭的一字不對，實在是說「此花是蘭」一命題的不對)。「有」與「同」兼指事物或道理二者而言，不容淆亂。
　　復次當知，原始社會，初民思想不能綜合，知牛之為牛，馬之為馬，不知牛馬之俱為獸，知雞之為雞，鶩之為鶩，不知雞鶩之俱為禽，稍稍進步，而有「牛馬皆獸」「雞鶩皆禽」的聯同指定。聯同指定者，依甲乙二「指定」而並指定甲乙二指定中共含之屬性也。再進一步能依甲乙二聯同指定，而並指定甲乙二聯同指定中共含的屬性，構成一複合的聯同指定，有復合的聯同指定，則知「禽獸皆動物」了。
　　凡此指定有真有偽，譬如說「人」，這是指定之真的。曰鬼，指定之偽了。曰牛角，曰羊毛，聯同指定之真的。曰兔角，曰龜毛，聯同指定之偽了。曰「人皆有死，以有生故」，複合聯同指定之真。曰「聲是無常，眼所見故」，複合聯同指定之偽定了。各種指定皆隨客觀事物的反映，謂如「人皆有死」這是一聯同指定，「孔子人故」二聯同指定，故「孔子必死」是復合的聯同指定。然此複合聯同指定起于反映二聯同指定而有，二聯同指定又依反映「孔子」與「人」及「死」三單純之指定而有，「孔子」與「人」及「死」三單純指定，又依于認識反映其所指定的對象而有，各種指定雖有真有偽，而其依于認識被反映于客觀事物則一。惟與客觀事物有符合或歪曲之不同。此間「有」「同」及「對」三者兼指「指定」及「聯同指定」，「通」專指「複合聯同指定」，此其不同耳。欲定真的狹義，自宜限于「對」與「通」二者而言。凡真的判斷必然是客觀的反映，且一定完滿地反映客觀的全部內容。一般人每喜以真、善、美三者並列，其實美與善，乃對事物而言，真對道理而言，截然不同。或知區別美善于狹義的真之外，而不知「同」與「有」的不同，知道美善並不是真，但又不知其所以不可與真並列之故，正名析辭，是何等扼要的工作。
　　我們不妨采用真的狹義，(對與通)進一步來研究命題本身的結構及命題與命題間涵蘊的關系。
　　二、命題之構成
　　邏輯是以命題為單位，判斷結果之表現于言語文字者統稱曰「詞」或命題，因明則謂之「宗」Thesis。命題可分為兩種:一為事實命題。一為價值命題。價值命題與事實命題最重要的分別，就在前者乃估量事實之價值，而後者僅描寫事物之真相。譬如一個人倘若說:『花或虹的顏色是美麗的』。或『某種行為是仁愛的』，這便是占量事物的價值。至于事實的命題則不然。它並不較量價值，而止于敘述一定的環境的狀況便完事。例如:『虹為光波之曲折所形成』及『海棠色紅』，——這便是純粹的事實命題。價值命題在衡量事物之價值，事實命題在呈述事實之實況，這種區別是很顯然的。
　　普通人總以為價值這種東西純粹是主觀的，完全是憑個人之見解，這種看法由來已久，而且是很普遍的。我們時常聽說:『世間無好壞之分，都不過是人的思想的作用，還有個人興趣不同，各有是非的看法』，這些話都是這種見解具體的表現。這些見解也未嘗不具有一部分的真，然唯其如此，卻使它的錯誤更大。它的一部分的真，就在價值之為物，在某一種重要的意義上，確是與認識有關，但是這個見解所犯的錯誤，我們切不能忽視。我們判斷某一事物為有價值的時候，譬如說:天上虹或園中花是美麗的，或某種行為是仁愛的，我們總覺得這些命題決不是虛構的、武斷的，而是事物之中確有一種特質，使我們不得不為這樣的判斷。我們覺得在一個重要的特質里，虹與花這些東西非判斷其為美麗不可。總之，價值這種東西，潛在于事物本身，恰如事實命題所牽涉的顏色和溫度以及其他屬性皆為事實本身所有一樣。價值確實存在于個人武斷欲望之外，固然個人選擇，也是它一個重要的因子。但它畢竟有一個重要的部分與個人選擇無關。必有一種客觀的特質之喚醒，然後才可以發生個人的選擇。由此看來，價值命題，在某一種意義中，也未嘗不是說明的或描寫的，因為價值也就是一種事實，價值命題，就在說明事物之中所具有的可以喚起人的鑑賞的反應之某種特質。所以如將價值命題和事實命題，絕對的分開便錯了。在客觀決定主觀的意義來說:一切命題都是事實命題，只要是一個真實的命題，便沒有不是關乎事實的，這兩種命題的區別根本只在著重點的不同。價值命題，注重鑑賞，而事實命題，則著重于說明耳。
　　一切命題，雖可分為價值的命題及事實的命題，然都可以歸納到「A為B」的公式，例如說:「海棠色紅」的事實命題中，或「海棠是美麗的」價值命題中，其真正主辭乃客觀的現實，而所謂「海棠」，所謂「紅」，所謂「美麗」，都是概念，都是用來形容客觀的現實。「海棠」是從這客觀的現實的「這」分割而得，「紅」或「美麗」也是從客觀的現實的「這」分割而得，當其用為「主辭」或「賓辭」時，是和原的客體分了家的，因為不是這樣，就不能有「命題」，邏輯上的一切命題，都是把分割而得的部份與部份，或「彼」與「何」加以聯絡，命題從根本上說，是把暫時分割的「彼」與「何」重新結合。這「彼」與「何」的分割，就是破壞了純一的客體，客體的純一破壞了，才有「命題」。
　　復次，我們要曉得，海棠與紅或美麗，是從客觀的現實的「這」的分割而得，然客體決不止「海棠」與「紅」或「美麗」而已。海棠在各個不同的民族，有各個不同的稱呼，就是賓辭，也可以無限的擴充。但擴充的結果，無數不同的賓辭，仍然無法與客觀的現實相等。換句話說，就是賓辭，仍不能與真正的主辭(客體)相等，因為主辭賓辭本來可以互相規定。主辭可以說是判斷之對象的規定，賓辭可以說是對象之規定的規定，說「海棠色紅」，說海棠就是簡太陽等紅。又說色紅，並不指美麗或其他。假使賓辭與主辭相等，那麼賓辭不復是一個形容或一個「何」，而賓辭也就不成其為賓辭，沒有賓辭，人類說話中所宿有的天然結構Intrinsic structure及一切推理都不可能了。
　　由上以觀，命題是破壞了純一的客體而後有，有了命題，人類說話及推理才有可能，因此命題的構成，必需三個要素，就是主辭Subjest賓辭Predicate和系辭Capula。主辭是判斷的對象的規定，賓辭是對象規定之規定，系辭則連絡主辭和賓辭的離合的關系形成一個命題。在印度因明名稱比較多，主辭和賓辭各有三名，計有三對:
　　一、「有法」與「法」對。主辭所以名「有法」，因主辭中必含有賓辭的意義的緣故。至賓辭所以名「法」者，蓋法有二義:一、任持自相。二、軌范他解，即諸法共相。因明「有法」及「法」意義，稍有不同。如立「聲是無常」命題，聲為「有法」，無常為「法」，聲持自體，能有無常諸余法義，一切皆通，故名「有法」。無常不然，具軌持義，要有屈曲，但得「法」名。大疏說得好:「初之所陳，前未有說，逕廷持體(或作庭，逕廷，直也。與屈曲反)，未有屈曲，生他異解後之所陳，前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲，生他異解(如本來執「常」，新悟「無常」，故曰異解。)，其異解生，唯待後說。故初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得「法」名。後之所陳，具足兩義，能「持」復「軌」，義殊勝故，獨得「法」名。前之所陳，能有後法，故名有法」。二、「自性」與「差別」對。如前命題，聲只稱自體之名，尚未顯彰何等之義理。故名「自性」。至于無常，乃望聲自性而有分別之意義，同時望其他之外物，亦能貫通，故名差別。大疏說:「諸法自相唯局自體，不通他上，名為自性。如縷貫華，貫通他上，諸法差別義，名為差別」。就是這個意思。但是「自性」「差別」二者不同，大疏又分為三:「今憑因明，總有三重，一者局通。局體名自性，狹故。通他名差別，寬故。二者先後，先陳名自性，前未有法可分別故。後後說名差別，以前有法可分別故。三者言許。言中所帶名自性，意中所許名差別，言中所申之別義故」。三、「所別」與「能別」對。如前命題，聲是所別。無常是能別，能別于聲故。大疏說:「立敵所許，不諍先陳，諍先陳上有後所說，以後後所說別彼先陳，不以先陳別于後說，故先陳自性名為所別、後陳差別名為能別」。總之、第一對，表示賓辭雖通于其他，而為主辭所有之義。第二對，表示主辭局地自體而賓辭通于其他方面。第三對，表示賓辭雖通其他方面，然不通其他方面之全體。
　　有時系辭與賓辭亦相混合，此當以系辭的略法視之，例如「雪白」一語，此當視為「雪者白色物也」之略。在言語中亦有僅一字已足以表意者，如人問前行者誰?應之曰「我」。斯時「我」的一字，確有意義，然非獨立之名、其實系「前行者為我」的省詞。
　　「命題」或「宗」，所以必須主辭賓辭系辭者，因為缺乏「主辭」，判斷之對象無由而知。缺乏「賓辭」、對象之規定漫無限制。缺乏「系辭」，離合的關系不明。缺一不可。所以孫卿說:「詞者，兼異實之名以明一意者也。」穆勒Mill說:「執兩端而離合之者也。」此語甚精。如云:「堇狐是古之良史也」，這是執兩端而合之。「求也非吾徒也」，這是執兩端而離之，雖有離合之不同，然其兼異實之名以明一意則一。又如:「中國北地之萬里長城，乃戰國時燕趙與秦前後用無數人之軀命所締造者」。
　　這個命題計有三十字，然亦不外兩端，「乃」字之前為一端，「乃」字之後為一端，各指一物，初非二物，雖此兩端之中，所用者有名物部字如國、地、里、城、燕、趙、秦、人、軀、命、等字是。有區別部字，如中、北、萬、長、戰、無數等是。有聯合部字如之、與是。有云謂部字，如用、如締造是。有代名部字，如所，如者是，有狀事部字，如前後是。其繁重如此，然一端是一物，不得以為二物。不論字數多寡，但使舉其名而意存一物或一類之物，皆只一端而已。
　　邏輯所謂「命題」，因明所謂「宗」，文法上則謂之「句」。然文法上所謂「句」有五:一、實敘句，Indicative。二、詢問句，Interrogative。三、命令句，Inperative。四、期望句，Optariye。五、感嘆句，Exclamatary。因明之「宗」，則唯限于實敘句，其余四者，必改為「實敘句」，方可成立為「宗」，蓋「宗」即一己之主張，必須執兩端而明離合之關系，而詢問，命令，期望、感歎等皆不能做到。
　　「命題」或「宗」，當然是指「實敘句」而言，但一個命題中的單獨主辭或單獨賓辭，在因明的規律，必須具備二個條件。一、立敵兩方共同承認。二、具有同一之意義。這兩個條件在形式邏輯似乎沒有注意到，其實這是命題的結構必須先決的問題。假使主辭或賓辭不是立敵兩方共同承認的事物，就無法進行討論。假使同一名詞沒有同一的意義或內含，各有所指，討論又如何有結果?因明注意到命題中單獨主辭或單獨賓辭的共同承認和同一意義的問題，的確是必要的，尤其是討論到比較專門的問題，或一名含有多義的問題。可是，單獨的主辭或單獨的賓辭公開的時候，不一定會發生爭論，必由「系辭」連絡「主辭」與「賓辭」構成一命題，為立者所許，敵者所不許，才發生爭論。不然，就有許多謬誤的命題　Fallacies ofProp tsition或「似宗」發生了。今依次說明命題規律並舉例說明之。
　　一、與知覺相矛盾　Incompatible with perception的謬誤，(舊譯現量相違過)——如說「聲非所聞」命題。聲是所聞，這是世人的知覺可以證明。現在反說「聲非所聞」，有違背知覺之處，所以說是與知覺相矛盾的謬論。
　　二、與推論相矛盾Incompatible with inference的謬誤(舊譯比量相違過)——如立:「茶杯是萬古常存的」命題，任何事物都是變化的，茶杯不應萬古常存，茶杯在達到某一限度以前雖在不改變質的范圍內進行，但茶杯是各種條件配合而成，是一直在變化著，可能有一些指痕出現，磁底光澤暗淡了，茶杯底用途可能發生變化等等，現在說茶杯是萬古常存，違反了真正理由，所以叫做與推論相矛盾的謬誤。
　　三、與一己的信仰或主義相矛盾Incompatible with one』sown belief or dactrine 的謬誤，(傳譯自教相違過)——譬如物理學家說:「原子是不可分裂的」。平常人大概以為「原子是一種細極的實體不可分裂不可通過的，現代物理學者則不以此說為然。在他，原子不是這樣簡單的東西，它們也許像太陽系的繁複而充滿極微細而含有電荷的粒點，它以為每一個原子都有一個陽荷的核子 Nucleus 而于某距離上有一個或一個以上的電子 Electron 圍繞之，一切電子都是陰荷的。Each atom，heholds，has a nucleus，which is pasitively Charged and which issurrounded at some distance by one or more electrons.Allelectrons are negativelv Charged。如果物理學家說「原子是不可分裂的」，這便是與一己的信仰相矛盾的謬誤。
　　四、與公共意見相矛盾Incompatible with public opimon的謬誤(舊譯世間相違過)——如說:「百行孝為先」。儒者之書，大學是至德以為道本(明明德止于止善，至德也)儒行是敏德以為行本。孝經是孝德以知逆惡，此三書實儒家的總持。中國的社會，在周代是很完整的宗法社會，到了春秋戰國時代，雖已入了前期的商業資本主義社會，但因中國是農業的國家，歷代差不多都是大地主把持政權站了統治階級的優越地位，所以重農輕商已成為歷代一貫的政策，因這商業雖已萌芽而卻不能成長，自秦漢到解放前二千多年的長期中物質生產力，總是停滯在封建、半封建制度之下毫無進展。塔爾海瑪說:「孔子為確立這樣封建制度秩序的基礎，造出了禮儀的完全體系，他確定家長權的維持，確定夫對妻的支配權的維持，確定長對幼的支配權的維持，以為封建秩序的根本支柱，這便是孝道」。假使在封建社會之下，有人主張:「百行不是孝為先，」便犯了與公共意見相矛盾的謬誤。因明提出這條規律，不是束縛人類思想，一定要隨俗浮沉。正意味著在某一種階級社會，立「宗」應注意到公共意見的問題，更不是不許談高深學理，在因明立例，若自比中，加「自許言」簡，他比中加「汝執言」簡，共比中加「真性言」(真性按之實際之意)簡，雖與公共意見相違，亦不為過。所以大疏說:「凡因明法，所能立中，若有簡別便無過失，若自比量，以自許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執言簡，無違宗等失。若其比量，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡，此比　　 量中，有簡別，故無諸過」，這就是很詳細解釋「簡別語」的功用。寄簡，即先行聲明之意。
　　五、與一己的陳述相矛盾Incompatible with one』s　ownstatement的謬誤(舊譯自語相違過)——如說:「他的母親是石女」。這個命題主辭與賓辭互相矛盾，主辭既說他的母親，是明知有子，復說石女，是明知不能生育，以他的母親為主辭是說明其對象。石女是賓辭，是說明其對象之規定。對象與其規定，不相隨順，主賓言詞，自相乘反，所以說是與一已的陳述相矛盾。又如中國過去訃文，「不孝罪孽深重，不自殞滅，禍延某某」等語，天下寧有此理乎?假令父母之死，果為子女罪孽所禍及，那麼，為子女者，何以不自殞滅呢?揆諸事理，豈不謬誤?復有所謂「遵禮成服，不克如禮」者，既說遵禮，復說不克如禮，豈非與一己的陳述相矛盾乎?現代實用主義者，若杜威Dewey之流，每有真理為相對的，非絕對的，為隨時變化非一成不變之說，這派主張，「真理者價值之選擇耳」Reality　is　the　Choice　of　value而其所謂價值，又隨各人的主觀而異，故于此人為真者，于彼人或為偽，于昔時為真者，于今或為偽，此其所謂真理，蓋隨人與時之好惡而非究竟之是非，以之利用厚生或無不可，以之討論真理，則犯了與一己陳述相矛盾的謬誤。今試問之曰:汝說:「凡真理都是相對的」，這個道理為絕對的真呢?抑相對的真呢?他假如說這個道理是絕對的真，那麼，真理亦有非相對的，那就不得謂之「凡」了。還有，假若實用主義者所說的真理自是相對，別人所說的真理是絕對，實用主義者胡說絕對是相對，實用主義者的真理成為相對，別人的真理，倒成了絕對，豈不是又違反了賓辭都是相對麼?從賓辭上說，亦有與一己的陳述相矛盾的謬誤。
　　六、與不共許的「大端」相矛盾Incompatible　with　anunfamiliar　major　term的謬誤(舊譯能別不極成過)——大前提之一名見于「斷案」而為其賓辭，曰「大端」Major　term所以與不共許的「大端」相矛盾的謬誤，即無異與命題中不共許的賓辭相矛盾的謬誤。如中醫對西醫說:「腳氣病是濕氣」。此命題腳氣病的主辭，是西醫所承認，然濕氣的賓辭，西醫則不承認，換言之，西醫根本不承認有濕氣這會事。以不共許的濕氣為大端來成立命題，所以叫做與不共許的大端相矛盾的謬誤。又如有人對科學家說:「物質是壞滅的」命題。物質的主辭科學家固可承認，然「壞滅的」賓辭(大端)則非科學家所共許，因為根據法國拉服西Antoine Laurenl　Innoisiet　1745—1794　物質不滅定律，謂如以火燃薪，轉變為氣，其薪之量等于其氣之量(如與空氣之氣和合量即加強)故薪雖盡，而其質不滅，物質固無壞滅的道理。遇此等情形，不是壓制人不能主張腳氣病是濕氣或物質是壞滅的命題，乃是說，須用充足理由先解決「濕氣」或「壞減的」問題。
　　七、與不共許的「小端」相矛盾Incornpatible　with　anunfamiliar　minor　term的謬誤(舊譯所別不極成過)——小前提之一名見于「斷案」而為其主解者，曰「小端」Minortorm，所以與不共許的「小端」相矛盾的謬誤，不啻即與命題不共許的主解相矛盾的謬誤。譬如有神論者對科學家立「鬼是痛苦的」。痛苦的賓辭因為科學家所共許，(如胃痛牙痛之類)然鬼的主辭即非科學家所共許，是犯與不共許的小端相矛盾的謬誤。又如耶教徒對道家立「上帝是永恆的，」上帝的主辭即非道家所共許的。復次當知中西哲學家皆有本身自創之專名，如以之成立命題，不在賓辭之說明，乃在主辭(小端)是否為對方所承認。如尼采Nietysche的「超人」Suppcr－man，柏格森Henri　Bergson的「生之沖動」Flan Vital，裴希特J·H·Fiehte之「真我」True　Ego，黑格爾Hegel的「絕對」Absolate，羅素B.Russell的「中立的實體」Neutral　Entities，萊布尼茲Leibniz的「單子」Monad，這些奇怪的專名，如欲用它來在立命題，不在「超人」「生之沖動」真我等之如何如何，而成「超人」「生之沖動」「真我」等主辭必須先得對方之承認。否則無法進行討論。
　　八、與不共許的「小端」及「大端」相矛盾Incompaiblewith both terms的謬誤(舊譯俱不極成過)，——換句話說:即主辭與賓辭皆非對方所承認，以之成立命題的謬誤。如有神論者對科學家立:「鬼死了變聻」命題，鬼的主辭，科學家固不承認，聻的賓辭，亦非科學家所許有，用兩個不共許的主辭賓辭來成立命題，所以叫做與不共許的「小端」與「大端」相矛盾的謬誤。他如有神論者對無神論者立:「上帝創造萬物」，黑格爾學派立:「絕對的實在乃無反之合」，皆其例也。
　　九、眾所共認之命題A thesis universally　accepted(舊譯相符極成過)——譬如立:「聲是所聞」「人皆有死」之命題，無論何人均無是非然否之辯。彼此既無非然否之辯，即眾所共認，何須以三支比量(宗、因、喻)以推論呼?未立之先，已經共認，則再立之，更無新義，立同不立，費辭何用?因為意見有所不同，方須論證，今既共認，則不須更說了。
　　以上九種謬誤命題(宗過)與知覺相矛盾，與推論相矛盾，與一己的信仰或主義相矛盾，與公共意見相矛盾，與一己的陳述相矛盾，與不共許的小端及大端相矛盾，以及眾所共認的命題的謬誤，皆合命題的兩端的謬誤。至于與不共許的「大端」相矛盾與不共許的「小端」相矛盾的謬誤，乃指命題中一端的謬誤，兩端或一端，都是命題的要素，所以皆屬命題的謬誤。

　　命題的構成及正確命題應避免九種謬誤，已如上述。但邏輯學不僅是研究命題的結構，還要研究命題與命題涵蘊的關系，此而不講，仍未盡邏輯學之能事。所謂研究命題與命題涵蘊的關系，其關鍵即在成立其中一個命題之後，我們能否根據它來推論另一命題。命題間專注重在意義上相依的關系而置其他，所以稱這種關系為涵蘊關系lmplicative　relation，無論演繹歸納，都是注重這種關系。
　　邏輯學之事不外演繹與歸納，此固盡人而知。然若問何謂演繹?何謂歸納?二者之區別何如?則一般未必能答，答亦未必正確。在未解答之前，有一先決問題即歸納是否屬于邏輯之一問題?這個問題，過去學者未加注意，普通邏輯書籍，悉將此兩者等量齊觀，同視為邏輯學的一部份，到近代數理邏輯學者，始發生歸納是否為邏輯之疑問。羅素數理原理一書，即否認歸納為邏輯。它說:「我簡直認為演繹與推論間並無不同。普通所謂歸納法，我以為非偽裝的演繹，即一種成立貌似猜度的方法而已。揆其意，不啻說演繹就是推論，推論就是演繹，無非演繹的推論，即無非演繹的邏輯。翼頓R.M.Eaton認為欲解決歸納是否為邏輯之一問題，當視吾人對于「健全推論」Valid　inference作如何解說而定。如吾人以為「健全推論」必定要證明其結論之真者為限，則歸納非健全推論，因歸納實不能證明其結論之必真。在此意義之下，歸納固非推論，歸納亦非邏輯，然吾人若認所謂「健全推論」，不必以能證明其結論之必真者為限，凡能由前提推出一種概然的結論，或科學士認為有價值之結論，亦算是「健全推論」，則歸納當然是推論，歸納當然也是邏輯，歸納是否為邏輯之一問題，可依翼頓之言而決。「健全推論」之標準放寬，歸納亦屬邏輯，猶「及格」一辭，嚴格規定為八十分，則不及八十者皆「不及格」，如標準放寬至六十分即為「及格」，則七十九分以下，六十分以上，皆算及格也。
　　由上觀之，歸納在某種意義上，固屬邏輯之一部分，然歸納與演繹之間仍有不同者在，此而不明，仍未盡邏輯學之內蘊。翼頓有言:演繹推論乃對于命題之遞進的判斷或接受，由某某命題而達其所涵蘊之命題，如吾人若認甲命題為真，又認甲命題之涵蘊乙命題亦真，則可斷言乙命題必定不偽。此甲乙兩命題之本身或真或偽可置之不論，所論者，此甲乙二命題間是否有涵蘊關系而巳。換言之，演繹乃形式的Purly　formal唯論命題與命題間之形式關系，不問命題本身之真偽。二、演繹為分析的Analytical，所謂分析者，指演繹之結論乃從其前提分析而得，結論之所含決不能多于大前提之所含，如云，凡恆星為熾熱的氣態的球體，(大前提)天狼星是恆星，(小前提)故天狼星為熾熱的氣態的球體。(結論)此天狼星為熾熱的氣態的球體之結論，實已含于凡恆星為熾熱的氣態的球體之大前提中，在吾人假定凡恆星為熾熱的氣態的體球大前提為真時，實等于假定此天狼星為熾熱的氣態的球體為真矣。因此有人批評演繹有竊取論點Begging　the　question之病。竊取論點者，未經證明之理由為大前提:因豫先假定其結論之為真也。三、演繹之目的，在顯明表露命題之意義，如在凡恆星為熾熱的氣態的球體之大前提中，雖已含此天狼星為熾熱的氣態的球體之意義，然尚為潛伏的，迨經演繹之推論，其意義始顯露無遺。四、演繹為一種證明的方法A　Method of　proof。所謂證明者，即一命題由與其他命題之涵蘊關系而使之成為可信的歷程。例如吾人欲證明此天狼星為熾熱的氣態的球體為真。其方法在表示此一命題乃由吾人認以為真之「凡恆星為熾熱的氣態的球體」及「天狼星是衛恒星」二命題而來。五、演繹所得之結論不容吾人懷疑，吾人可懷疑其大前提，決不能懷疑其結論，結論如誤，誤必在大前提也。
　　演繹之特徵已如上述，則歸納之特徵亦可得而言。歸納之特徵與演繹適得其反。何謂歸納?簡言之，即由樣本以達全類之推理歷程也。歸納注重樣本，注重命題之實質，其目的在從一群樣本或命題中求得合乎這一群樣本或命題之全類或概括。歸納所究者，不在命題之形式而在命題之實質的真偽，如此藍眼睛的白貓是耳聾的，彼藍眼睛的白貓是耳聾的。……這一群命題中有一偽者，即不能得所有藍眼的白貓都是耳聲的結論，此為歸納之第一特徵。二、歸納志在概括，志在由分以求總。雖注意特殊之本身，而目標則在綜合特殊，歸之于某概括原理之中，歸納之結論，乃由前提之綜合而得，因此稱歸納為綜合方法也。三、歸納目標既在由分以求總，則總則未得之前，此一群部分事實可以無意義，即有意義，亦非總則所含之意義。如云:若空氣溫則寒暑表上升，若空氣冷則寒暑表下降。自其為特殊之事實言，無甚意義也。然吾人由上述之事實而得一總則曰:寒暑表依空氣之溫冷而升降則有意義，可見歸納全在追求意義或發現意義Discovery　of　Meaning，此與演繹惟將已有的意義，加以表明者，逈異其趣。四、演繹目的在證明命題，在以一命題或數命題以證明另一命題，故演繹需要可靠之命題或「大前提」，然演繹之「大前提」則由歸納而得，無歸納則演繹失之空，故以推證之形式而言，歸納為演繹之一種，以推證之內容言，則歸納又為供給演繹大前提材料之源泉，故歸納可稱為發明之方法而演繹則為證明之方法。五、歸納之大前提雖真，而結論未必真，歸納之結論，僅能有極高度之概然性，而無絕對真確性。如吾人每日均見太陽東升，因得「太陽永遠東升」之結論，如果有人問我們為什麼相信太陽明早一定東升?吾人自然是說:因為它常常每日東升，我們相信它在未來也必定東升，因為它在過去「日日東升」。假若難者更問:為什麼相信它繼續東升，常常像過去一樣?吾人一定援引于「動律」Law　of　motion說:地球是一個自由旋轉的物體，此物如無外物的障礙，必然循環不息，而今日如明早之間，外面又沒有東西障礙著，它所以必「繼續東升」。然而問題，卻在過去履行一條動律的任何數目之事件，能否作為將來也一定履行的證據?假使地球忽然與一個大的物體沖撞起來，毀壞了他的旋轉，則太陽明早不出于東之可能性仍然存在也。此與演繹之前提是真則結論必真者，又復不同。
　　演繹與歸納的特徵既明，則何謂演繹何謂歸納即已回答矣。但是我們討論到演繹推理，已經知道這種推理，只能把「大前提」到「結論」，說得井井有條，絲毫不紊，至于大前提之確實與否，我們仍無從斷定，換言之，即吾人不能一定說所根據的大前提是靠得住的，因此，有人批評演繹有竊取論點之病，而歸納推理是根據某類對象中一部分對象底基本屬性和因果聯系之研究，而做出有關此類所有對象的全般的結論。但是人類的認識是沒有限度的，無論何種歸納的結論，都不會是最後的結論；所以列寧說:「最簡單的真理，經由最簡單的歸納方法得來的，真理始終是不完全的，因為經驗始終是沒有止境的」。可見歸納推理，充其量，只能講到蓋然律Theory　of　probably，那麼，我們如之何而後可呢?關于此，非幾句話所能盡，我們列舉中西邏輯推理方式，先作比較:西洋演繹推理合「大前提」「小前提」「結論」三者而成，其式如下:
　　大前提(普遍的原則)——凡有文化皆屬有智慧動物
　　小前提(聯系的事實)——中國人為有文化者
　　結　論(特殊的事件)——故中國人為有智慧動物
　　印度邏輯——因明有「宗」「因」「喻」三支，其式如下:
　　宗Thesis　　中國人為有智慧動物
　　因Reason　or　middle　term以有文化故
　　中國墨子推理只合「小故(小前提)「大故」(大前提)二者而成，其式如下:
　　小故——中國人(宗依)是有文化(因)
　　大故——凡有文化皆屬智慧動物(同喻體)
　　墨子之推理，初因，次喻體，不須先立因明之「宗」，或後加演繹之結論也。雖但有小前提大前提而無結論，然彼先小前提後大前提，中端(指有文化)一名相抵,結論已在其中矣。三支所用三端(大端、中端、小端)同，而西洋邏輯三端皆兩見，［指智慧動物(大端)有文化(中端)中國人(小端)各二見］因明之宗依中國人但一見，墨子則「有文化」兩見，余皆一見，故此三種推理方式，在自己尋求知識而言，墨子最為簡捷，然建設言論舉以曉喻他人，(他比量)藉正證有反證無，使所立之「宗」，顛撲不破，則又須以因明之三支為最謹嚴矣。演繹推理與墨辯，斯其短于因明也。
　　因明與演繹推理雖同為三部所組成，惟其次序略有不同，演繹推理的三段論法，先示大前提，次示小前提，後示結論，而因明三支先示立論宗旨，相當結論；次示立論所依據之理由，相當小前提；後舉譬喻以證宗，其喻體略當大前提，喻依則為其所獨有，並含有歸納之意味，此其不同也。三段論法意在示立說原因與歸結之關系，惟先列大前提，後出結論，未免有竊取論點之病；如云中國人是否為有智慧動物也。由小前提之介紹，中國人與有文化雖發生關系，但有文化是否即為有智慧動物，尚無憑藉，則凡有文化皆屬有智慧動物，從何說起耶?立者既不能盡取世界上屬有文化現象而一一驗之，則凡有文化皆屬有智慧動物，又何所據以言「凡」耶?既言凡矣，則是智慧動物抑非智慧動物未定之中國人，不得不包括在內，根據以推論的普遍的原則之大前提尚不可恃，由大前提所得到之結論，復安足問耶?又既言有文化皆屬有智慧動物矣，中國人為有文化之一，具有智慧動物之性，當不能超出其他有文化之外，循此推理，非由既知推求未知，直以既知包括未知也。因明論未知者曰宗，謂尚待成立之宗旨；舉已知者曰喻，謂眾所共知之比喻；已知未知共通之點因，謂據以推論之理由。推理方式，先示論旨，次示理由，後示例證，可謂順思想進行之自然程序，且喻體中從「若是某某見彼某某」為解，不用「凡」或「所有」全稱肯定字眼，自無竊取論點之病也。
　　復次，中國人是智慧動物命題(宗)印度邏輯——因明以中端三特徵Three　characteristics　of　the　middle　term(舊譯因之三相)作辨別真偽之準繩，實可補充充足理由原則Principleof　sufficient　Reason之不及。中端三特徵:一、整個小端必系于中端The　whole　of　the　minor　term　must　be　connected　niththe　middle　term舊譯遍是宗法性)即研究屬性，Attribute的關系。如提出中國人是有智慧動物的主張，以有文化故為理由，第一要研究便是整個中國人(小端)必系于有文化(中端)，換言之，有文化這個中端彼此必須共同承認于中國人這個小端有遍滿性質之意，假使所舉中端，不是與所主張的小端有必然的聯系，我們根本就不能用它來成立命題的，因為中端與小端如不發生聯系，則陷「不成」The　unapprored的謬誤，如對方不承認中國人是有文化，就可以不承認中國人是智慧動物，此第一特徵，質言之，即共同承認中國人具有有文化一德而已。二、中端所指一切事物必與「大端」所指事物相一致。All　thing　denotes　by，the　major　term　must　be　homogeneouswith　things　denoted　by　the　major　term(舊譯同品定有性)，墨經與穆勒Mill名曰合同法Method　of　agreement。如前例，中國人與智慧動物分開，本彼此共同承認，然二者聯合起來構成一命題，以智慧動物為中國人的賓辭，則為立論者所許，而非敵論者所許，雙方爭執，就在這一點。今敵者雖不承認中國人是智慧動物，然中國人是有文化則彼此共同承認，遂以共同承認有文化這個中端，連系到命題的主辭(小端)上。成立不共同承認命題的大端(賓辭)說:中國人是有文化，若是有文化見彼是智慧動物為同喻體，又有印度人為同喻依，則中國人是智慧動物，可以無疑矣。以智慧動物這個大端為中國人之賓辭，從前敵方不許，至此亦無異議，因為命題所依據的理由正確與否，一定要舉例為證，免使敵方馳于想像，能得事實于當前，此為研究因果性之關系，中國人是智慧動物這個命題，雖未經對方承認，但以有文化為理由，且有同類的印度人作證，那麼中國人是智慧動物已有成立可能，蓋印度人同是有文化為中國人的真正聯系的事實，理由非常充足，聯系的事實所舉的例證與命題的賓辭(大端)，一點也沒有違背，所以說中端所指一切事物必與大端所指事物相一致。質言之，即所舉同類的例證，一定要和命題的賓辭成正相關是也。三、凡與大端相異之物，必不與中端相一致None of the　things　heterogenecusfrom　the　major　term　must　be　denoted　by　the　middle　term(舊譯異品遍無性)，墨經與穆勒Mill名曰差異法The method ofdifference。如前例，有文化是智慧動物舉有同類的印度人為證，則中國人是智慧動物，固可成立矣。但深恐有文化這個中端范圍太寬，能溢入異類事物之中，世界上如有雖屬有文化而非智慧動物，那麼對方可以依此而出「不定」The uncertain的謬誤說:中國人因有文化所以是智慧動物呢?還是如某某是有文化而非智慧動物呢?所以更須舉與命題異類事物，如禽獸等與命題的賓辭(大端)站在相反的地位，證明若非智慧動物見彼無文化，即可反證若是有文化者之必是智慧動物，所以說凡與大端相異之物必不與中端相一致。這樣限制，理由之正確，更為明顯。總而言之，一個命題必須具備這三個特徵，缺乏第一特徵，中端不是命題的主辭(小端)上決定有的某德，不成與命題有關的理由，那麼，對方利用這一點，就可以推翻全案。缺乏第二特徵，不能決定命題的賓辭(大端)之是。缺乏第三特徵，不能免去與命題的賓辭反面之非。致真去偽，這三個特徵非常重要。所不同者，前一特徵，考定命題中主辭之屬性Attributive關系，後二特徵，研究命題賓辭正反的因果關系耳。試圖如下:
　　以上中端的三個特徵不僅說明命題本身的結構，並且說明命題與命題間的涵蘊關系。假使缺乏第一特徵，則發生「不成」The　unapproned的謬誤；缺乏第二第三特徵，則有「不定」The　uncertain及「相違」The　contradictory的謬誤。今舉例說說明如下，藉知中端三特徵在論證上是如何的重要。
　　中端的謬誤Tallacies　of　the　middle　term共有三類:「不成」「不定」及「相違」。不成就是所舉理由不能成立命題。前面說過，中端須具備三個特徵，成立命題，始無謬誤。現在缺乏第一特徵，所以名為不成。不成有四:
　　一、中端雙方咸認為缺乏真實性時When　the　lack　of　thetruth　of　the　middle　term　is　recognized　by　the　both　parties的謬誤(舊譯兩俱不成)——如立鱔是魚命題，以生息陸地故，為理由，然此生息陸地這個中端，雙方咸認缺乏真實性，換言之，即立敵兩方咸認此生息陸地這個中端與命題鱔這個主辭(小端)是毫無關系的。
　　二、中端惟一方認為缺乏真實性時When　the　lack　of　thetruth　of　the　middle　term　is　recognized　by　oneparty　only的謬誤，(舊譯隨一不成)——如立人性是善命題，以上帝所造故為理由。然此上帝所造故這個中端，惟宗教家許，科學家不許，所以說是中端惟一方認為缺乏真實性時的謬誤。須知凡是中端，必須立敵兩方咸認為真實性的。
　　三、中端之真實性有疑問時When　the　truth　of　the　middleterm　is　questoned的謬誤，(舊譯猶豫不成)——如立隔岸之火命題，以彷彿是有煙故為理由，中端必須以肯定的語氣出之，方能成立命題，今彷彿是有煙故這個中端本身既猶豫不決，便令人對于命題也發生疑間；既不能令人生決定解，所以中端之真實性有疑問時的謬誤，自當避免。
　　四、當中端是否屬于小端發生疑問時When　it　is questionedwhether　the minor　term　is　predicable of　the　middle term的謬誤，(舊譯所依不成)——如立靈魂是清淨命題、以上帝所付與故為理由，(中端)但靈魂這個小端科學家根本不承認，還談什麼上帝所付與呢?還有，科學家也不承認有上帝，還談什麼付與呢?這就是上帝所付與這個中端，是否屬于靈魂這個小端發生疑問的謬誤。又如機能派對行為派心理學者立:意識是實有命題，以它引導有機體適應環境幫助生命的保存和發展故為理由，然行為派根本不承認有意識存在，引導有機體適應環境幫助生命的保存和發展這個中端、無所依附，其謬誤亦同。

二、不定者，意思是說:用此「中端」雖能成立命題，但不一定能成立正面的命題，故名「不定」。因為「中端」必須同品有，異品無，方能成立命題。今缺乏中端後二特徵，同異品中，中端都和它發生關系，或不發生關系，沒有揩準，故名「不定」The Uncertain。不定的謬誤有五:
　　一、中端過于廣泛致可系屬于兩個矛盾的大端時When themiddle term is too general，abiding.egually in the major　term as well as in the opposite of it的謬誤(舊譯共不定)——如立中國人是有智慧的動物命題。以有兩眼故為理由。同喻如印度人。異喻如雞犬。但是有兩眼故的中端范圍太寬，于同品印度人及異品雞犬皆悉遍有，不能為中國人是有智慧動物命題之理由，我們可以指出不定說:究竟如印度人有兩眼故，所以中國人是有智慧的動物呢?抑如雞犬有兩眼故，所以中國人非智慧的動物呢?
　　前主觀唯心論者柏克利G.Berkeley 1689-1757主張「存在即被吾人覺知之謂」To Be is to be percieved換言之，吾人所知之境即意象或觀念，此意象由吾心造不托本質而起，意象外別無本質。西洋學者鮮能從邏輯方面指出其謬誤者，其實柏克利主張，正犯「中端過于廣泛致可系屬于兩個互相矛盾的大端時」的謬誤。蓋如謂身外之境，即系意象，許被覺知故，則中端有「不定」失，以世間真無之物，如龜毛兔角等一經思及，亦已成為意象或觀念，此被覺知故之中端，于同異類皆共遍有，理由過于廣泛，故為不定說:為如龜毛兔角，許被覺知故，身外之境非意象呢?抑如山河大師等，許被覺知故，身外之境是意象呢?可知柏克利謂「存在即被覺知」，充其量只能謂凡為吾人所知者，必構成吾人之意象，或意象惟是實體之反映，斷不足證明宇宙一切悉皆意象，此意象別無本質，更不能說此意象不托本質而起了。試圖如下:
　　二、中端過狹致不能系屬于「大端」或其相反的大端時When the meddle term is not geaeral enough abiding neither in the major term nor in its opposite的謬誤(舊譯不共不定)——如立聲是永久存在的命題。以耳所聞性為中端。然此所聞性中端，唯聲上有，聲外一切皆非所聞，若立此者，不惟不能永久存在之異類，無此中端，即除聲以外，所余永久存在的同類亦無此「中端」。異類遠離中端，固屬需要，同類遠離中端則無從決定。質言之，即缺乏中端之第二特徵而來，由是同異類中，中端悉皆非有，為作不定云:為如空等體是永久存在性非所聞，而聲為所聞，體即不能永久存在呢?抑如瓶等體是不能永久存在，非所聞性，而聲為所聞，體即永久存在耶?缺第二特性，故名中端過狹致不能系屬于大端或其相反的大端時的謬誤。試圖如下:
　　三、當中端可納于與大端相同之一部分事物及與大端相異之全部事物時When the middle term abides in some of the things homogeneous nith，and in all things heterogeneons from，the major term的謬誤(舊譯同品一分轉異品遍轉)——如立黛玉是不能生育命題。以是女子為中端。同喻如女子。異喻如男子。然是女子這個中端，只可容納與大端相同不能生育一部之女子，不能客納能生育之女子，但可容納與大端相異全部之男子。質言之，即同分(同品一分有一分非有)異全(異品有)之過也。試圖解如下:
　　四、當中端可納于與大端相異之一部份事物及與大端相同之全部事物時When the middle term abides in some of things heterogeneous from，and in all things homageneaus nith，the major term的謬誤(舊譯異品一分轉同品遍轉)——如立林和清是男子命題。以不能生育故為中端。同喻如男子。異喻如女子。此不能生育之中端雖可容納與大端相同全部之男子，然不能容納與大端相異全部之女子，以女子亦有一部分不能生育故。質言之，即異分(異品一分有一分非有)同全(同品有)之過也。試圖解如下:
　　五、當中端可納于與大端相同或相異之一部份事物時When the middle term abides in some of the things homageneous　with，and　in　some　heterogeneous　from，the major　term，的謬誤(舊譯俱品一分轉)——如立孔子是男子命題。以是教師故為中端。同喻如男子。異喻如女子。然以是教師故這個中端，可納于與大端相同如其他男子之一部份，亦可納于與大端相異如其他女子之一部份，因男女皆有一部份是教師，一部份非教師也。試圖解如下:
　　六、兩無謬誤的矛盾命題。即命題及其相反命題各有顯然健全的理由支持之When there is a non-erroneous contradiction i.e.when a thesis and its contradictory are supported by what appear to be valid reason的謬誤(舊譯相違決定)——今如有人主張云:因為某種理由，所以甲是乙。另一人與作相反的主張云:因為某種理由，所以甲不是乙。假使這兩個主張其中一個理由健全推論無誤；另一個或則理由不健全，或則推論有過失，那麼前一主張當然可以摧伏後一主張，而是非的部分亦不成問題。兩無謬誤的矛盾命題則不然，兩個相反的主張各具顯然健全之理由支持，各合推論的規律，無從判定其一是一非。列子湯問有一段話:
　　孔子東游，見兩小兒辯斗，問其故，一兒曰:我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰:「日初出如車蓋，及日中則如盤盂此不為遠者小而近者大乎」?一兒曰:「日初出滄滄涼涼，及其日中，如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎」?孔子不能決也。此中所說從現代的物理學看來，當有不精審之處，但在當時的知識程度，確已認為這兩種主張均屬無懈可擊；在孔子只少認為是，兩無謬誤的矛盾命題。
　　關于事實的認識，可做真正兩無謬誤的矛盾命題，殆未必有，但是價值的衡量，則幾于無一不可以作兩無謬誤的矛盾命題看待。斯大林說得最透辟:
　　我想起十九世紀五○年代的俄國形而上學家，他們執拗地向當時的辯證家詢問雨對于收穫是有益的還有害的，要求他們給一個「斬釘截鐵的」答案。辯證家們毫無困難地證明了這樣提問題是完全不科學的，在天旱的時候雨是有益的，而在多雨的時候都是無益而且甚至有害的。因此，要求對這種問題給一個「斬釘截鐵」答案，是顯然的愚蠢。
　　雨之為物，能潤濕乾燥的土地，保護播種並使種子能生長，也能淹沒禾稼，所以我們可以主張天旱的時候雨是有益的，他方面又可以主張在多雨的時候，卻是無益而且甚至有害的。這兩種主張皆持之有故，言之成理不能判別其為一是而一非。又如姚燧寄征衣(越調憑闌人)云:
　　欲寄君衣君不還。不寄君衣君又寒。寄與不寄間?妾身千萬難。
　　一方面主張君衣欲寄因為君寒故，他方面亦可主張君衣不寄，因為君不還故。亦兩謬誤的矛盾命題之一例。本刊第八期載有陳真如先生「我的禪觀」一文論一切法無自性義所舉四例極具體，均可做兩無謬誤的矛盾命題看。
　　吾人對于事物的價值欲作公正的衡量，應當善運用兩無謬誤的矛盾命題，我們根據某一些條件，考察其無益的，而且甚至有害的。一個思慮不容易周到，所以他人若有反對的主張應竭誠歡迎，藉以補助自己思慮之所不及，並以補救自己的偏見。
　　兩無謬誤的矛盾命題，以其無法判別是非，故稱之為不定過，此所云不定過者，即兩者孰是孰非不能確定也。然印度邏輯亦不欲令其終于不定，亦許用他種理由予以論定，至于吾人衡量時之運用兩無謬誤的矛盾命題，更非欲顯示其是非不定，不過欲藉其各有是處，只有辯證地思考，才可能正確地提出和解決這個問題而已。
　　兩無謬誤的矛盾命題的效用，略當孫卿所謂「兼權」，事物一經兼權，其善惡可以畢露，利害可以並陳，即其積極的與消極的價值可以全部把握了。但知道了事物的有善有惡有利有害而迷其所取舍，不能作究竟的抉擇，則是非陷于不定而兼權反為贅疣，所以必須更進一步「兼權」之後，繼以孫卿所說的「熟計」。所謂熟計，亦即普通所說的權衡輕重。兼權的結果，旣將事物的各種價值羅列眼前，我們便可以于其善惡之中比較其大小，于其利害之中比較其輕重，更可以依其善惡利害的大小輕重占其應得的價值，這樣熟計之，才不蔽于一曲。
　　三、相違者，意思是說:假使以原有中端不能成立原有命題，反能成立與原有相反的命題，故名相違。因為中端一定須同有異無，方無謬誤。不然，同無異有，中端和原有命題乖反，適成反而的命題，此亦缺乏中端後二特徵而來，故成相違。相違有四:
　　一、中端與大端相矛盾時When the middle term is contradictory to the major term的謬誤(舊譯法自相相違)——如立神仙不死命題。以有生故為中端。然此有生故之中端，反能成立神仙必死的命題，不能成立神仙不死之命題。蓋有生之物，見彼必死也。
　　二、中端與大端的意許相矛盾時When the middle term is centradictory to the implied major term的謬誤(舊譯法差別相違)——如古代印度數論立:眼等必為他用命題。以積聚成的為中端。如臥具等。「他」這個大端，數論言內所含蘊之意，在非積聚成之「神我」所用，然無神論仍用其中端，以斥其「他」之言內所含蘊之意之非云:
　　眼等但為積聚成之假我用決不為非積聚性之神我用——宗
　　因為積聚成故——因
　　如臥具等——喻
　　蓋積聚成的臥具，旣為積聚成眼等身體所用，則積聚成之身體，亦決為積聚成的「假我」用，決不為非積聚成的「神我」所用。反之，神我旣本有常住而非積聚成，則不能用于眼等，夫何以故?現見臥具但為積聚成的身體所用故，積聚成臥具，旣但為積聚成的身體所用，則積聚成身體，又豈為神我所用哉?況果有神我，而神我旣不須臥具，又何須用身體耶?
　　三、中端與小端相矛盾時When the middle term is inconsistent with the minor term的謬誤(舊譯有法自相相違)——如一神論者立:靈魂是永存的命題。非物質故為中端。如心為例證。然用非物質故為中端，適成相反的命題:汝之靈魂應非靈魂。非物質故。如心。蓋心非物質心非靈魂，靈魂非物質靈魂亦應非靈魂也。
　　四、中端與小端之意許相矛盾時When the middle term is inconsistent with the implied minor term的謬誤(舊譯有法差別相違)——如前中端，即于前命題小端之意許作「不滅」解，亦能成立與此相反命題，作非不滅解，今遂破云，靈魂非不滅。非物質故。如心。蓋心非物質心非不滅，靈魂非物質，靈魂亦應非不滅也。此量如站在唯物觀點提出，尤為適合。
　　以上所說中端的三特徵及應避免「不成」「不定」「相違」各種謬誤，是論證或推理重要的規律，現在還要討論如何避免同喻及異喻各種謬誤，因為喻體與大前提有關，喻依與歸納問題有關也。同喻體及同喻依的謬誤有五。
　　一、與中端不相同之一例 An example not homogeneous with the middle term的謬誤(舊譯能立法不成)——如立螞蟻是昆蟲命題。因為能合群故為中端。若能合群者見彼是昆蟲為同喻體。如蜘蛛為同喻依。蜘蛛是昆蟲與命題的大端是相合的，然蜘蛛無合群性卻與中端不合，所以說是與中端不相同之一例的謬誤。
　　二、與大端不相同之一例 An example not homogeaeouswith the major term的謬誤(舊譯所立法不成)——如立螞蟻是昆蟲命題。以能合群故為中端。若能合群者見彼是昆蟲為同喻體。如馬等為同喻依。馬有合群性固與中端相合，然馬非昆蟲，與大端不合，所以說是與大端不相同之一例的謬誤。
　　三、與中端或大端均不相同之一例 An example not homogeneous with neither the middle term nor the major term的謬誤(舊譯俱不成)——如立貓為家畜命題。以馴性故為中端。若是馴性者見彼是家畜為同喻體。譬如猛虎為同喻依。然猛虎旣非馴性即與中端不同，非家畜又與大端不同。
　　四、明示「中端」與「大端」間缺乏普遍聯系之一同喻 A homogeneous example showing a lack of universal conaection between the middle term and the major term的謬誤(舊譯無合)——如立屋宇是不能永存命題。以造作成故為中端。譬如臥具為例證。此式未將中端與大端普遍的聯系說出，只舉臥具為例，不能作有力的證明。質言之，即缺乏「若是造作成的見彼不能永存」之同喻體的聯系之說明也。
　　五，明示中端與大端之間具有倒置連系之一同喻 A homogeneous example showing an inverse connection betwcen themiddle term and the major term的謬誤(舊譯倒合)——如立孔子必死命題。以是人故為中端。若是死者見彼是人為同喻體。如孟子荀子為同喻依。本來同喻體中，應當先說中端後說大端，因為大端范圍一定比中端寬。我們只能說:「若是人者，見彼必死」，都不能說「若是死者見彼是人」，因為禽獸昆蟲等也會死，然卻不是人，所以在同喻體結構，若先說大端後說中端，就犯了明示中端與大端之間具有倒置聯系之一同喻的謬誤。
　　異喻原有簡濫的作用。凡舉與中端異類之例證，必須與命題的賓辭(大端)居于相反之地位，以作反證，故異喻體及異喻依亦有五種謬誤均應避免，今以次臚列:
　　一、與大端相矛盾之事物並非不相同之一例 An example notheterogeneous from the opposite of the major term的謬誤(舊譯所立不遣)——如立，聲是常在命題。以無體質故為中端。若非常在見彼非無體質為異喻體。如原子等為異喻依。異喻的作用原為簡濫，所以必須與同喻相反，然此異喻依之原子，與中端(無體質)卻是相異似堪作異喻。然原子是常在與命題的大端(賓辭)卻是相同了。所以說是與大端相矛盾並非不相同之一例的謬誤。又如立螞蟻是昆蟲命題。以能合群故為中端。若非昆蟲見彼不能合群為異喻體。如蟋蟀為異喻依。蟋蟀與中端合群是相異，然蟋蟀仍屬昆蟲與命題大端並非不相同了。其過同上。
　　二、與中端相矛盾之事物並非不相同之一例 An example not heterogencous from the apposite on the middle term的謬誤(舊譯能立不遣)——如立螞蟻為昆蟲命題。以能合群故為中端。若非昆蟲見彼不能合群為異喻體。如馬等為異喻依。馬與大端昆蟲固然相異，然馬能合群與中端並無不同，所以說與中端相矛盾並非不相同之一例的謬誤。
　　三、與中端及大端均非不相同之一例A heterogeneous example showing an absence of disconnection between the middle term and the major term謬誤(舊譯俱不遣)——如立聲是常在的命題。以無體質為中端。若非常在見彼非無體質為異喻體。如虛空為異喻依。然虛空之一例旣是無體質，即與中端無不同，虛空是常在，與大端又無不同，所以說與中端及大端均非不相同之一例的謬誤。
　　四、明示「中端」與「大端」間缺乏分離作法說明之一異喻A heterogeneous example showing an absence of diseonnection between the middle term and the major term的謬誤(舊譯不離)——如立金剛石是可燃命題。以炭素物故為中端。譬如冰雪為異喻依。此式未將中端與大端分離之關系說出，只舉冰雪為例，不能作有力之反證。質言之，即缺乏「若不可燃見彼非炭素物」異喻體作法之說明也。
　　五、明示中端與大端之間並無顛倒分離之一異喻A heterogeneous example showing an absence of ivnerse disconnection between the middle term and the major term的謬誤(舊譯倒離)——同喻正證，先中端後大端，以見「說因(中端)宗所隨(大端)」，巽喻反證，先大端後中端，以見「宗(大端)無，因(中端)亦不有」。不然，同喻則有「倒合」之過，異喻則有「倒離」之過也。如立某甲必死命題。因為是人為中端。若不是人見彼不死為異喻體。譬如石火等為異喻依。異喻規律應先說大端後說中端，故應言「若不死都不是人」，而今卻說「若不是人都不死」，但禽獸雖非人類，仍不免一死，所以說是明示中端與大端間並無顛倒分離之一異喻的謬誤。
　　以上所說中端的三個特徵及應避免「不成」「不定」「相違」等各種謬誤，是「比量」在辨別真偽上重要的規律，但是這種用已知的經驗比知未知的事物，充其量，只能得宇宙間一切事物的共相(普遍)而已。至于自相(特殊)則毫無所與，所以我們除了「共相」還要知道「自相」。何謂自相?集量論說:「諸法實義，各附已體為自相」。(此法字泛指宇宙間一切事物，略當英文的Things字)。自相有二義:一約世俗，凡有體顯現，得有力用，引生能緣者，是謂自相。二約勝義，凡離假智及詮，恆如其性，謂之自相。質言之，自相即宇宙間一切事物之本來面目是已。但是這種自相，瑜伽學派認為唯屬自內證智之所證知，絕非思慮名言之所能表詮，假使思慮名言能得事物之自相，那麼如火以燒物為它的自相，說火的時候火就應燒口。思火想火的時候，就應燒腦。我們說火時口並不被燒，思火或想火時，腦亦並不被焚，可知所思所說並非火的自相，只是貫通諸火(廚火燈火以及山野之火)為彼共相。何謂共相?集量論說:「假立分別，通在諸法為共相」。大疏說「以分別心假立一法，貫通諸法，如縷貫華」。譬如說:「花」遮余非花，一切桃李等都包括在內。乃至說「人」遮余非人，一切智愚賢不肖都包括在內。貫通諸法表示不唯在一事體之中，邏輯上名曰「槪念」。槪念者何?槪括的觀念也。在英語曰Concept(con=together Cept=to take)，有集取之義。即將數種觀念比較分別其屬性之共通與不共通者，集其共通者而取之以成一槪念也。例如桃李梅菊等花之屬性，互有異同，擇其同而舍其異者，總名之曰花，花之一名，即一槪念也。但是這些槪念唯是假立，起初並非實有，思想及文字語言所能辦到，惟此而已。關于此，或許有人會說:假使說火不得火之自相，那麼喚火亦可得水。同樣，喚水也可以得火，因為都不能得到自相。這種說法是不對的。須知一切語言文言有遮功用，也有表的功用。說火的時候除掉不是火，非得火之自相，而所以得火又不得水者，正因為一切語言，文字有表的功用，所以只能得于火，不會得于水。依瑜伽的道理，假名不能詮表實相，更有四重意義:「一者若謂名能詮實，于一實事，得有多名，名旣成多，事亦應多，事旣非多，名唯假立」。如爾雅說:「犬未成豪曰狗」說文說:「犬，狗之有縣蹄者也」。依前說狗是犬之一種，依後說犬是狗之一種，可知狗犬的槪念都是假立的。「二者若謂名能詮實，于一實事，可有異名，名旣有異，實亦應異；今事非異，名唯假立」。譬如江淮河漢都是水的異名，峰巒嶺岫都是山的異名。若許名稱其實，一個物體上那容有這許多名呢?不過立這許多的名都要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限制而已。其實何嘗有一定呢?須知所說這應有的義是由觀察所得的是由「想心所」Ideation的，都是意識所增益的，這義不是實有的物，實有的物是要離了意識的增益，方能求得到的。這義旣不是實有，依義而立的名，當然亦非實有了。所以說一切名都是假立的。「三者名能詮實，若謂名先于實，由此名故，得有實者，則實未生時，名亦不起，世間諸法要先有實，後乃起名。實之不存，名亦何有?名且不有，何能詮真」?假使說名先于實，因名得實，不應道理。「四者若謂名後于實，能詮實者則名所計實，何于未起名時，實覺不起?依事起名，名之所詮要仍彼名與實無關」。譬如馬之一名，在未成立之時，見者並不作「馬」想，必經種種之分析綜合，將見此為哺乳類，此為有蹄類此能負重而疾走諸判斷，意識上才會起「馬」的感覺，感覺以後，對著別人才會說道:這是馬呀!這是馬呀!這樣看來，名先于實，則名且不生，名後于實，則實覺不先名而起，所以我們雖依事起名，但名之所詮還是假名于實無關。所謂「名無得物之功，物無當名之兆」。略同此意。從此可知思想所能想到語言所能說到，都不是事物之自相。然則欲知「自相」又當如何耶?在瑜伽學派看來，吾人欲知自相，只有憑著「現量」。量是規矩繩墨準確刊定之義。凡構成知識之過程及知識之本身悉名曰量，現量有三義:歐陽竟無先生有言:「事本現在，不由乎人望後扳前。事自現成，不由乎人逞私營己。事原顯現，不由乎人索隱鉤深」。因明入正理論云:「此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量」。無分別者，非取全無，惟指能量智于所量境，遠離依他起上假施設之一切名言分別，一切種類分別比量三相之諸門分別，名無分別。若有正智于色等義者，此中有二要義。一能量智正，言正簡邪，即現量智，須揀迷亂無記等。二所量境真，色等謂所量，義即是境，即現量境，等者等取聲、香、味、觸、及法，此揀空華毛月等，雖無分別，非現量故。離名種等所有分別者，此正解釋前無分別義，此中分別略如上述。文中言等，即等此也。三種分別但于色等義上，貌似顯現證知而不如于境之自相，增益有故，非真實有，若離此者，方現量境。離謂遠離，釋前無分別之「無」也。現別轉者，清淨居士釋云:「謂現量智，剎那剎那，相續生起，此中剎那，唯約現在變簡過去未來，即瑜伽論所謂「非己思應思」之義也。由現量智，從種生現，才生即滅，實無住義。種各別生；現非一體，是故說言現現別轉。轉，生起義。謂現量智，從種生現，及托色等為緣而生。此智生起，由不共緣；各別能證諸法一一自相。如是自相，不通余有；故名為別」。
　　總之，印度邏輯(因明)以現量比量為依歸，蓋由所量之境不外「自」「共」二相故。宇宙間一切事物之實義各附已體為自相；能知之者曰現量。假立分別通在一切事物為共相，能知之者曰比量。前者乃「感性」所有事，後者乃「理性」所有事。知識之中除「自」「共」二相外，更無量境，故能知之量，亦莫由成三。
　　(完)
　　現代佛學 1951年7期