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title: 龍樹辯證法底基本特徵(虞愚)
description: "一 導言龍樹Nāgārjuna一名龍猛，是第二世紀、第三世紀間人，生于南印度憍薩羅國SouthKaala，即古代維達婆Vidarbha(現代比哈爾Berar)的一個省區。他在九十天內學完全部三藏，仍然未感到滿足，又從喜馬拉雅山的一位善知識學"
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龍樹辯證法底基本特徵

作者：虞愚

一　導言
　　龍樹Nāgārjuna一名龍猛，是第二世紀、第三世紀間人，生于南印度憍薩羅國SouthKaala，即古代維達婆Vidarbha(現代比哈爾Berar)的一個省區。他在九十天內學完全部三藏，仍然未感到滿足，又從喜馬拉雅山的一位善知識學習大乘經典，著書提倡大乘，得到南印憍薩羅王(引正王)的支持。那時印度社會已轉入封建制度，社會的等級制度有了顯著的變化，原屬吠舍種姓的大多數自由的公社社員，由于自由的公社社員變成了處于封建隸屬關系中的農民，開始被看成是戍陀羅，而戍陀羅種姓則成為處于隸屬關系中的農民等級了[附注1]。加上部派佛教、尤其是說一切有部的阿毗達磨(對法)研究，保守色彩極為濃厚，使理論日趨于瑣碎僵化而和群眾關系逐漸疏遠。在這種情況下，佛教不能靈活運用，以相適應，于是引起一部分佛教徒、特別是在家佛教徒的不滿，于是出現了般若、法華、維摩詰等大乘經典，它著重闡明佛說的「法無自性」(也可說法無定相)企圖把佛法和世間法得到統一，並且把成佛這件事提出來，作為一般佛教徒實踐的目標。龍樹的主張很快地就傳播到各處，是有它的時代要求和部派佛教發展的必然性。玄奘所說的「照耀世界的四個太陽」，龍樹就是其中的一位，其他三人就是馬鳴Avaghosa，鳩摩羅多Kumāralabdha和迦耶提婆Aryadeva。龍樹作為一個哲學思想家，在印度哲學史上實在是一個偉大的人物。蘇聯斯徹爾巴次基Th.Stcherbatsky就認為:「龍樹應列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作。」又說:「龍樹的奇異文章風格，總是令人感到有趣味、大膽，使人無法回答，有時也彷彿驕傲。」[附注2]他著作很多，當時稱為「千部論主」。重要的有「中觀論」和「十二門論」。他結合緣起和性空(無自性)來說中道，于是「中觀學派Mādhyamnika」亦名「空宗Sūnyavada」(舜若者)，成了當時大乘佛學的標幟。此外還著有「大智度論」，是解釋「大品般若」，「十住毗婆沙論」是解釋「十地經」的。都是汪洋廣博，妙義重重的偉大作品。
　　二　龍樹辯證法底基本特徵
　　恩格斯在辯證邏輯和認識論關于「認識的界限」曾經這樣說:
　　辯證的思維——正因為它是以槪念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，並且只對于較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其完滿的發展則更晚得多，在近代哲學中才達到；雖然如此，可是早在希臘人中間就有了預示著後來研究工作的巨大成集。」
　　恩格斯說人類理性發展到較高的階段，才能有辯證的思維，並指出佛教徒和希臘人一樣，已有自發的辯證思維，他看到的佛家那一種論典而作出這樣斷語，我們還不清楚，但佛家的思想方法一開始就帶有辯證思維的色彩，並且後來還逐漸發展，這是事實。印度現代學者巴羅拉曼摩爾蒂Y.Balaramnamoorty在佛家哲學Buddhist Philosophy文中一開頭就這樣說:
　　「佛陀是一個公認的社會改革家，愛和非暴力的預言者，因而得到所有人的崇敬。沒有疑問，他的崇高絕不止此。他是把辯證法，即不斷變化的規律，作為哲學的中心內核的第一個思想家。」[附注3]
　　到了龍樹時代，把佛陀的辯證法邁進了一大步。我們知道，第二世紀起，印度因明學說逐漸開展，構成尼耶也學派Nyāya school。這個學派的「體系中十六范疇」所說的知識工具Pramnana、推論式部分avayava、間接論證tarka、無理由爭辯jalpa、錯誤理由hetvabhasa等，已含有許多因明學說。那時候佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛地流行，但對這個學派卻取著反對的態度，在龍樹的五部主要著作里，有兩部著作——迴諍論、廣破論——就是專破尼耶也學派的。這好象很奇怪，難道龍樹的思想不要遵循因明的途徑嗎?當然不是。[附注4]其實是龍樹在思想方法上的發展，已經超過因明的階段(也可以說是形式邏輯的階段)，發展了佛陀的辯證法。巴羅拉曼摩爾蒂說:「龍樹在六百年以後作了一次勇敢的努力來恢復佛陀的辯證法，並且非常巧妙地提出了他的辯證法。」[附注5]這是很正確的說明，但什麼是龍樹的辯證法?巴羅拉曼摩爾蒂在「佛家哲學」的「龍樹的空論」Nagarjuna's Sunyata一段中還沒有具體提出。我這篇文章只粗略地來討論龍樹辯證法底基本特徵，從整個龍樹學說看來，也不過象法海中的一滴水而已。
　　一、依待說。反對孤立的看法而和現象的互相依待增上相應。龍樹認為宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，相依相待的存在和生起，就稱為「緣起」。但龍樹談緣起，其內容不盡與早期佛教相同。早期佛教談緣起，只說明宇宙萬有互相依緣而有而不去窮源究委。龍樹相依相待緣起的辯證法是對已有的數論、勝論、尼犍子、順世派進行意識形態斗爭過程產生的，闡明宇宙萬有都是待各因眾緣會聚而存在。它指出沒有某些東西是由同一原料產生的象數論學派Sānkhyas所想的那樣(自生)；也沒有東西是由其他東西產生的象勝論學派Vaisesikas所主張的那樣(他生)；也沒有命與非命為基礎以判決一切象尼犍子所想的那樣(共生)；也沒有宇宙事物均自然而生、自然而滅象順世派所想的那樣(無因生)。所以「中觀論觀因緣品」第一說:
　　諸法不自生，亦不從他生，
　　不共不無因，是故知無生。
　　對數論、勝論、尼犍子、順世派他認為都有錯誤，所以說:「是故知無生」。無生，就是反對自性生而主張緣生。
　　龍樹旣主張緣生，到底緣可分為幾種呢?「中觀論觀因緣品」第一說:
　　因緣、次第緣、緣緣、增上緣。
　　四緣生諸法，更無第五緣。
　　龍樹談因緣，不立種子義，他和小乘沒有甚麼不同。他所謂因緣，只因為凡法的生起，(一)定有主要的條件(如木器以木料為主要)，所以說有因緣。(二)凡法前滅後生，所以不斷絕，就是因為前法才起就有一種勢力，導引後法令它續生，所以說有次第緣。(三)凡法若是能緣的(緣是思慮義。能緣指心而言)，必須仗托外境方起(外境，指所緣外物而言)，所以說有所緣緣。心是能緣，外境是心的所緣。由有所緣，才引起能緣，所以結合外境和內心來說，就名為所緣緣。(四)無論那一法能為另一法作順益或違害者，都叫做增上緣。譬如肥料、日光、空氣、雨水、農具、人工等，對于小麥早稻，都是增上緣。總之，宇宙萬有生起，不出這四種緣，更沒有其他的緣可以生法的，所以說「四緣生諸法，更無第五緣」。「大智度論」論到四緣也說:「般若波羅蜜中，但除邪見，不破四緣。」由此可見龍樹的緣起義，實以萬有皆由四緣交會而生，換句話說，就是一切法皆相依相待而起，沒有從單獨自體而產生出來的東西。「中觀論觀四諦品」第二十四說:
　　眾因緣生法，我說即是空。
　　「眾因緣」，是各因眾緣的省略。因是指主要條件，緣是指次要條件。「所生法」指宇宙萬有。宇宙萬有都是由各因眾緣交會生起，所以說「眾因緣生法」，正確的說應如吉藏疏說的「因緣所生法」，宇宙萬有旣然是待各因眾緣會聚所生，所以斷言「我說即是空」。「空」不是作空無解釋，而是作「無自性」解釋。正如「十二門論」說的:
　　因緣所生法，是即無自性。
　　要明白「無自性」，必須先明確「自性」這個槪念的含義。關于自性的含義，龍樹在「中觀論觀有無品」講的最透辟:
　　眾緣中有性，是事則不然。
　　性從眾緣出，即名為作法。
　　性若是作者，云何有此義?
　　性名為無作，不待異法成。
　　這個頌明顯地指出「自性」的定義，是自有的(不從緣生)、獨立的、永恆的。無自性用現代漢語譯之，就是沒有不從緣生獨立永恆的實體。可見龍樹是主張宇宙萬有都在相依相待的條件下而存在，「自性」與「緣起」是不容並存的槪念。藉邏輯術語來說:是「反對關系」，即有自性…就不是緣起的，緣起的就不容許有自性，二者是絕對相反的。所以，凡是緣起的即是無自性的，無自性的即名之為「空」。宇宙萬有是相依相待，不是孤立，不是永恆，是龍樹辯證法最基本最首要的特徵之一。
　　二、中道說。反對偏執一邊的看法而和現象的相對性相應。依龍樹的看法，執諸法「實有」又是一邊，執「空無」又是一邊。破有就是不偏向有的一邊，又說空是假名，就是不偏向無的一邊，遠離有空二邊，所以說中道。中道的「中」，含有「如實」、「正確」的意義；所以僧睿釋「中論」義是:
　　以「中」為名者，照其實也；以「論」為稱者，盡其言也[附注6]。
　　僧肇稱「中觀論」為「正觀論」。中觀論所舉的「八不」——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，也都是依于緣起而顯示不落二邊的中道。青目注釋中觀論所引用的一段、「無畏論」文，是引用世間經驗的事實來說明「八不」，它是否符合龍樹的原意，還值得商榷、但所舉的例子是極易了解:
　　復次，萬物「無生」。何以故?世間現見故。世間眼見初谷不生。何以故?離劫初谷今谷不可得。若離劫初谷有今谷者，則應有生，而實不爾，是故無生。
　　問曰:若不生則應滅?答曰:「不滅」。何以故?世間現見故。世間眼見劫初谷不滅。若滅，今不應有谷，而實有谷，是故不滅。
　　問曰:若不滅則應常?答曰:「不常」。何以故?世間現見故。世間眼見萬物不常。如谷芽時，種則變壞，是故不常。
　　問曰:若不常則應斷?答曰:「不斷」。何以故?世間現見故。世間眼見萬物不斷。如從谷有芽，是故不斷。若斷，不應相續。
　　問曰:若爾者萬物是一?答曰「不一」。何以故?世間現見故。世間眼見萬物不。如谷不作芽，芽不作谷；若谷作芽芽作谷者，應是一；而實不爾，是故不一。
　　問曰:若不一，則應異?答曰:「不異」。何以故?世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別谷芽、谷莖、谷葉，不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。
　　問曰:若不異，應有來?答曰:「無來」。何以故?世間現見故。世間眼見萬物不來。如谷子中芽無所從來。若來者，芽應從余處來、如鳥棲樹而實不爾，是故不來。
　　問曰:若不來，應有出?答曰:「不出」。世間現見故。世間現見萬物不出。若有出，應見芽從谷出，如蛇從穴出而實不爾，是故不出[附注7]。
　　青目用谷與芽的譬喻來說明龍樹「八不中道」，從這里多少叫人了解到龍樹的中道哲學思想。恩格斯在辯證法闡明否定的否定規律，雖然也用種和芽來做譬喻。他說:
　　舉大麥粒為例來說，億萬粒的麥被磨碎、煮熟、做酒，以後被消耗掉，可是如果這樣的麥粒得到它所需要的條件，如果它落到適宜的土壤里，那麼在熱和水分的影響之下，它就發生特有的變化:它發芽生長，而麥粒本身停止存在，被否定了，代替它的是由它生長起來的植物，即麥粒的否定。這種植物的生命的正常進程是怎樣的呢?它生長、開花、結實，最後又產生麥粒，麥粒一成熟，麥稈即形枯萎，它也被否定了。這里我們又有了原來的麥粒；它是這一否定的否定的結果[附注8]。
　　但恩格斯說明否定的否定:「它是一個非常普遍的，因而也是非常廣泛地起作用的重要的自然，歷史和思維的發展規律。」[附注9]「否定的否定規律反映和說明發展的基本方向和基本傾向是從簡單到複雜，從低級到高級的前進運動，說明這一運動的複雜的『螺旋』形式。」[附注10]同龍樹用「八不」來說明中道義毫無共同之處。因為我們從「大智度論」可以看出龍樹的中道義，含有不落對待、不著名相的意義。
　　(一)龍樹認為我們所認識所言說的，都是相對的；凡是相對的，即不契合于如實絕待的中道了。龍樹說:
　　復次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常無常、苦樂、空實、我無我等，亦如是。色法是一邊，無色法是一邊。可見法不可見法、有對無對、有為無為、有漏無漏、世間出世間等諸二法，亦如是。復次，無明是一邊，無明盡是一邊；乃至老死是邊，老死盡是一邊；諸法有是一邊，諸法無是一邊。離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊；佛是一邊，菩提是一邊；離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門，廣說無量般若波羅蜜相。」[附注11]
　　可見中觀論八不中所說的生滅、常斷、一異、來出，都是二邊，要離是二邊行中道，不落對待才是般若波羅蜜，才是不二法門。
　　(二)不著名相。凡作一種決定相的固執，在龍樹的辯證法都是要破斥的。他說:
　　非有亦非無，亦無非有無，
　　此語亦不受，如是名中道。
　　龍樹中道，不但是非有非無，更進一步地說:「此語亦不受」。從龍樹辯證法看來，凡稱之為有無，為非有非無，都是名言(槪念)邊事。非有非無，僅僅表示著不落有無的戲論，如果以為真是非有非無，就不真合中道了。所以必須進一步把這「非非」的名相也破斥淨盡。並針對執著一切「皆空」，龍樹的辯證也予以破斥。如「中觀論觀行品」中說:
　　若有不空法，則應有空法。
　　實無不空法，何得有空法?
　　大聖說空法，為離諸見故。
　　若復見有空，諸佛所不化。
　　假使有人執有「無自性」，也要同樣受到破斥。「中觀論觀有無品」說得最透辟:
　　有若不成者，無云何可成?
　　因有有法故，有壞名為無。
　　若人見有無，見自性他性，
　　如是則不見，佛法真實義。
　　因為決定要有那有性，才可以對待成立無自性；現在旣沒有有自性，那無自性當然也不能成立了。在龍樹的中道義上，是什麼名相都不許執著。如果固執一義為定實，無不遭破。這是龍樹辯證法底基本辯證法特徵之二。
　　三、絕待觀。反對一切分別戲論而和諸法實相相應。龍樹用相依相待的辯證法來闡明諸法的存在和生起；再由相依相待來顯示不執一邊的中道義；更進一步著服于破斥一切戲論執著以達到絕待的寂滅的境界——湼槃。因此「中觀論觀湼槃品」明白的說:
　　無得亦無至，不斷亦不常，
　　不生亦不滅，是說名湼槃。
　　二無、四不，便是湼槃(寂滅義)狀態。著重指出在超越一切戲論而內證于寂滅，這唯內證相應的境地，不是心行言語所能達到的。所以「中觀論觀法品」說:
　　諸法實相者，心行言語斷。
　　無生亦無滅，寂滅如湼槃。
　　可見龍樹的辯證法不僅說相依相待的方法，它的目的完全著眼于「寂滅』，即「中觀論」說的。
　　因緣所生法，即是寂滅性。
　　寂是寂靜，指緣生法自身本來就是如此；滅是消滅那本來如此緣生法上人們所起的諸惑戲論的執著。那些執有生滅、常斷、一異、來出，就象眼中有醫看到空華一樣，不能照見諸法畢竟空理。緣生無自性，生亦無自性，緣也無自性，起而不起，宛然而寂然。好象云露籠罩看的廬山而于廬山真面毫無干犯一樣。龍樹也不是不說空，但他所謂空，不是常人所認為與不空相對待的空，因為旣稱之為空，在槪念上即落于相待，還是假名，空的言外之意，龍樹著重點仍在超越一切戲論執著而內證于寂滅。在「無自性」的意義上，「中觀論觀湼槃品」提出:
　　湼槃與世間，無有少分別。
　　世間與湼槃，亦無少分別。
　　湼槃之實際，及與世間際，
　　如是二際者，無毫釐差別:
　　龍樹把湼槃(真實世界)、世間(經驗世界)統一來看，給湼槃予以一種新的解釋，顯然與早期佛教「貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名湼槃」(雜阿含經，卷一八)的以滅盡生死為湼槃，有很大的不同。龍樹是大乘佛教理論奠定基礎人之一，純求出世的聲聞乘教法的理論已不能適應他的時代，他企圖佛數和世間法得到統一，樹立一種理論的根據，不能不把早期佛教的湼槃論予以相對的否定。但龍樹的旨趣，仍然在轉世間為寂滅，由相對真實達到絕對真實，而這種絕對真實又不是靠著經驗的普通方法所能認識到的。推論思想的方法和結論對于「絕對」的認識只是初步學習方便法門；到了體證階段是被斥為完全無用的。由絕對真實的觀點看來，宇宙是一個如如不動的整體，那里旣沒有東西產生，也沒有東。西消滅。這是龍樹辯證法千條萬緒的匯歸處，我們于此領會，才不至陷于尋章摘句之失。
　　三　簡短的結論
　　本來說萬法由各因眾緣交會而存在，說它沒有不從緣生而有獨立永恆的實體，萬法旣沒有不從緣生而有獨立永恆的實體，可以說它是空。這種看法，于事實不無徵，于邏輯亦講得通，還是值得肯定的。但是龍樹辯證法最後在于超越一切戲論執著而內證于寂滅，而內證的寂滅境界又非思維語言所能達到，他的辯證法顯然是為理解佛家的最極甚深境界打下一個缺口。在龍樹，這是極自然的事，因為他是位忠實于佛教，是佛教哲學的偉大思想家。蘇聯斯徹爾巴次基說:
　　布拉得烈Bradley對于日常世界中，差不多一切的槪念，如事物和性質，關系，空間和時間，動作和自我等，都一一加以駁斥，與龍樹的否定論相吻合，這是很令人注意的。從印度人的觀點來看，布拉得烈可以說是一個純正的中觀派的哲學家；在這些相同之處，我們在黑格爾Hege1的辯證法和龍樹的辯證法之間，或者發現更重大的親切的類似[附注12]。
　　布拉得烈(1846－1924)乃現代英國絕對論者，新黑格爾邏輯學家，他說:哲學是懷疑的，因為它要「知道和致疑于一切先成的槪念」。這不是說致疑是哲學最終的性態，不過不懷疑的人永沒有進它的門罷了[附注13]。布拉得烈的辯證法我們沒有讀到他的原著，還不明白。至于黑格爾(1770－1831)倡絕對的唯心的辯證法，他以為宇宙是一絕對的精神或觀念，永據辯證法的程序來表現的。思想與「有」，在他是同一的。黑格爾發見了辯證的程序，都是三合而成(間也有合四范疇而成的，然為數極少，可稱例外):初則出「體」Thesis(肯定自身to affirm itself)；其次就從體中推出其「反性」antithesis(否定自身to deny itself)；旣反正都通，則兩面參合，把體和反性統一起來稱為「兼性」Synthesis(否定其否定to deny its negnation)；兼性旣成，那麼反正的差別去掉而為次級的體，體又有反性和它對峙，因而又有其綜合的兼性，兼二為一，又成為次級的體，這樣下去，由體而兼，兼之又兼，其體愈後，其所兼的內容愈複雜，直至最後的「絕對性」Abso1ute則為無外之大，把一切同中之異，異中之同，都包羅起來。黑格爾由體而反性而兼性而達到最後的絕對性。龍樹則由「有」而「空」而「中」而達到最後的湼槃(絕待)。徹爾巴次基吿訴我們，在黑格爾辯證法和龍樹的辯證法之間或者發現更重大的親切的類似，可能是從這樣的角度來說的。假如是這樣，可見兩位唯心辯證法哲學家，對于現象實相的理解，真是智者所見略同了。
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　　(1)印度(蘇聯大百科全書中譯本第67頁)。
　　(2)譯自 Th.Steherbatsky,The Conception of Buddhist Nlrvānam,XIX.European Parallels.p.51.
　　(3)山人譯:巴羅拉曼摩爾蒂，佛家哲學(學習譯叢1958年第8期。
　　(4)呂瀸:佛家邏輯(現代佛學1954年第2期)。
　　(5)見同第③注。
　　(6)中論會譯:姚秦釋僧睿中順序。
　　(7)青目釋:中論卷一。
　　(8)恩格斯:反杜林論(第140頁)。
　　(9)見同上書(第145頁)。
　　(10)馬克思主義哲學原理(第251頁)。
　　(11)龍樹:大智度論，卷四十三。
　　(12)譯自第②注同書p.52－53。
　　(13)譯自E.S.Brightman，An introduction to philosophy，Philosophy and science.p.11.所引。
 現代佛學 1959年12期