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title: 佛教邏輯與佛教倫理初探
description: "第一部分 佛教邏輯初探如果有一個能夠應付現代科學需求，又能與科學共依共存的宗教，那必定是佛教。愛因斯坦"
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　　第一部分　佛教邏輯初探
　　如果有一個能夠應付現代科學需求，又能與科學共依共存的宗教，那必定是佛教。
　　――愛因斯坦
　　1. 佛教邏輯淺談
　　1.1 佛教簡介
　　佛教于公元前六世紀中葉，由釋迦牟尼在印度創立，在漢代傳入中國，從此在中土發揚光大，印度本土的佛教倒是逐漸式微了。
　　佛法重本質，追求實相(或稱自性，真如等)，發展了嚴謹精深的佛教理論。佛經有經，律，論三藏。漢譯三藏有1，692部，共6，241卷。佛法的認識論，因明論等浩瀚精深，發展了極為精細，完善的理論體系，令人嘆為觀止。
　　傳統的佛教邏輯一般指因明論，但在本文中，我想擴充佛教邏輯的概念，使之包含佛教的認識論，甚至禪宗三段論的邏輯。在認識邏輯、弗協調邏輯等非經典邏輯飛速發展的今天，這種擴充我認為是正當且必要的。
　　1.2 因明論淺談
　　因明是佛教理論的重要組成部分。[1]因明是梵語「希都費陀」(Hetuvidya)的意譯，「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是印度古典邏輯中佛家所發展起來的關于推理的學說。因明是大乘佛教的「五明」(即五門學問)之一。因明大致可分為古因明和新因明。陳那是新因明的代表人物，［2］《因明正理門論》是陳那的代表作，玄奘法師于公元649年譯成漢文。
　　因明如果從歷史上沿革上來分，可以分為兩大階段：世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。另外，從地域上來分，因明可以簡單分為漢傳因明和藏傳因明。
　　1.3 唯識論簡介及心的四分說
　　[3] 瑜伽宗是由印度彌勒、無著、世親創立的宗派。此宗主要依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等，因為是依彌勒說、無著記錄整理的《瑜伽師地論》為根本教典而立的宗，所以叫瑜伽宗。我國玄奘法師譯傳此宗併糅譯十師之說為《成唯識論》，故此宗又稱法相唯識宗，亦稱慈恩宗。它的教義以五法三自性，八識二無我為總綱，以轉識成智轉依為宗旨。
　　[4]現代唯識宗的復興，始于民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典後，在其創辦的支那內學院，歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人都致力于唯識學的研究。
　　整個唯識論體系極為浩瀚精深，令人望而興嘆，很少有學者能夠對整個唯識論有較深入的理解。本人並不敢奢望對整個唯識論體系進行研究，而更傾向于對個別概念、個別教義進行邏輯化。
　　一個可能的切入點就是「四分」說，護法論師認為心可以分成四大部分，即相分，見分，自證分，證自證分。陳義孝《佛學常見辭彙》里對「四分」的解釋如下：「相分就是由識所變現的外境；見分就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分；自證分就是證知見分者；證自證分就是自證分的內向作用，由返照的結果，證知其自證分者。」 [4]是否還需要自證自證分呢？如果這樣，彼此的相互關系就會無窮無盡地演繹下去。但護法論師認為四分就已足夠，無須更多。這里的「心」可以理解為我們平常所說的「思想」，那麼「心」的結構就對應于「思想」的層次。這種思路對我是很有啟發性的，我曾經建構了一個具有可數層次的邏輯系統ZFZ，但思考到元語言層以上的的層次時碰到了很大的難題。如果使用這種思路，是否思想的層次分為四層就可以了？我們還可以舉個例子，比如一個學者對現實中的某種現象進行了觀察；這位學者根據對這個現象的觀察思考寫出一篇論文；這位學者對寫論文的方法進行了反思，並總結出了一個方法論。那麼，如果這位學者再對寫方法論的思想進行研究，並再寫出了討論「方法論」寫作思路的新的方法論。那麼這後一個方法論與前一個方法論是否有某種相同的特徵，是否可以統稱為方法論？這種思路與心的「四分」說是否相關？還可以再舉一個更普遍的例子，形而上學(meta-physics)是對物理學(physics)的反思產生的一門學科，那麼對形而上學再進行反思將產生什麼學科呢？meta-meta-physics?是不是還是形而上學？
　　1.4 禪宗三段論
　　禪宗是佛教與中國傳統文化交融產生的一個派別。禪宗里面有著名的三段論句式「A；非A；A」。比如「見山是山，見水是水；見山不是山，見水不是水；見山還是山，見水還是水」、「如來說世界，即非世界，是名世界」。如何來表示其中的轉折遞進關系？如何來刻劃這種思想？
　　禪宗語錄里經常有這樣的語句，如「非想」，「非非想」，這種思想用一般的邏輯無法表達，我們能否設計一種邏輯來表達這種思想？考察上例，「非想」表示不要想，「非非想」表示連「不要想」這種想也不要想。再如「不執著」，也要「不不執著」，同時連「不執著」這種執著也不執著。筆者認為這里的「非非想」的兩個「非」意思不一樣，應該予以區分，第一個「非」與「非想」的「非」一致，比第二個「非」的層次高。「非想」，「非非想」可以改寫成「無想」，「無不想」，可以理解為根本沒有想這個概念。
　　再舉個生活中的例子，在一部鄧波爾的影片里，鄧波爾就要上台演出了，這時候她的養父叫她不要怕。鄧波爾說道：「我本來不怕，你現在反復叫我不要怕。呆會上台我怕了，就是你害的。」鄧波爾本來就沒有怕的概念，無所謂「怕」與「不怕」，她是「非怕」、「非不怕」。正是他的繼父反複叫她不要怕，她才有了「怕」的概念，才會有「怕」與「不怕」之說。
　　我們可以嘗試在一階謂詞邏輯K中引入一元連接詞「無」，「無Ｘ」的語義可理解為Ｘ無定義。並引入公理：無Ｘ→ 無F(X) ，這里的F(X)表示含有Ｘ的公式。另一個連接詞「有」定義為「～無」。
　　這個形式系統可稱為「禪的一階謂詞邏輯系統」，它還有待進一步的完善。
　　禪宗宣揚要「超越邏輯」，我卻想用邏輯來表達禪，是否是椽木求魚一場空？
　　另外，能否使用弗協調邏輯來對禪的邏輯進行研究？弗協調邏輯與其它邏輯不同的主要一點就是弗協調邏輯認為從相互矛盾的兩前提不能推出一切公式。另外，在弗協調邏輯中定義和區分了兩種「非」號。其三，弗協調邏輯對「非」號有一個層次式的概念。
　　參考文獻
　　[1]沈劍英.因明學簡論.全國邏輯學討論會論文選.1979
　　[2]陳那造，玄奘法師譯.因明正理門論.大藏經
　　[3]趙樸初.《佛教常識答問》.上海辭書出版社.1999
　　[4]濟群法師.唯識三十論講記. Available in http://www.jiqun.com
　　2. 邏輯的演變及其與宗教的關系淺談
　　2.1 邏輯的發展簡述
　　［1］邏輯學是研究關于人的思維推理的一門學問。古典邏輯可追溯到公元前亞里士多德的三段論。現代邏輯則起始于萊布尼茲，他提出把一切推理都化歸為計算並希望建立一套普遍的符號語言。英國數學家布爾則真正使邏輯代數化，他提出了布爾代數。但對現代邏輯貢獻最大的則是德國數學家弗萊格，他完善了命題邏輯並給出了一個一階謂詞邏輯的公理系統。他的主要著作有《概念文字》和《算術基礎》。意大利數學家皮亞諾在《算術原理：新的論述方法》一書里對算術系統進行公理化。懷特海與羅素合著的《數學原理》一書，標志著現代邏輯走向成熟。羅素的弟子維特根斯坦寫作《邏輯哲學論》，《哲學研究》探討了邏輯與哲學的關系。維也納小組建立了邏輯實證主義哲學，其成員卡爾納普進一步發展了邏輯語義及歸納邏輯。哥德爾對一階謂詞完全性定理與N形式系統的不完全性定理進行了證明，為二十世紀立下了一個不朽的豐碑。塔斯基對形式系統語義的進行了深入的研究，並豐富了邏輯語義學。在非經典邏輯方面，波蘭數學家盧卡西維茨引進了多值邏輯，美國邏輯學家劉易斯引進了模態邏輯，荷蘭數學家海丁引入了直覺主義邏輯。在非經典邏輯中，有個重要的「可能世界」的概念。它是由萊布尼茲首先提出，美國邏輯學家克里普克等在此基礎上進一步建立了可能世界語義。可能世界語義常常用于非經典邏輯的語義解釋。
　　[2][3]現代邏輯可以分成以下四個主要分支：
　　a.現代數理邏輯:它包括一階邏輯，邏輯演算，高階邏輯，模型論、公理集合論、遞歸論和證明論等內容；
　　b.哲學邏輯：經典邏輯的擴展和非經典邏輯，包括模態邏輯、時態邏輯、多值邏輯、相干邏輯、直覺主義邏輯、認識邏輯、道義邏輯和弗協調邏輯，歸納邏輯等；
　　c.語言邏輯：邏輯句法、蒙太古語法、范疇語法、部分學、語篇表述理論、境況語義學、類型論邏輯等；
　　d.計算邏輯：動態邏輯、缺省邏輯、模糊邏輯、博弈論邏輯、非單調邏輯、程序邏輯、開放邏輯等。
　　各種邏輯並不是孤立的，它們往往互相融合，共同發展。
　　2.2 邏輯與宗教的聯系
　　邏輯與宗教的聯系，則主要是由于邏輯的局限性。諸多邏輯學的大家最後選擇了宗教：
　　a.[4]哥德爾證明了不完全性定理後，潛心于調和信仰和理性之間的鴻溝，試圖建立「其精確程度將不遜于物理學」的宗教、哲學和倫理學，並試圖給出上帝存在性的本體論證明。
　　b.模型論的集大成者C.C.Chang最後信了佛教。
　　c.維特根斯坦說：「對于不可說的東西，我們只有沉默。」維氏還倡導允許矛盾的邏輯，目前弗協調邏輯的研究[3]就是這方面的內容，它認為從相互矛盾的兩前提不能推出一切公式。
　　d.［5］美國人侯世達寫作《哥德爾艾舍爾巴赫－集異壁之大成》，內容涉及邏輯、繪畫、音樂還有禪宗。禪宗倡導超越邏輯，直達本體。
　　關于佛教邏輯與邏輯學的關系，可以舉個例子。佛經里有長爪梵志與佛陀的辨論，長爪梵志的立論是「什麼都不接受。」佛陀就問道：「那你接受不接受『什麼都不接受』這個觀點呢？」長爪梵志無言，只好認輸。這不就是悖論嗎？由此管中窺豹，佛教理論與邏輯是存在密切聯系的。
　　參考文獻：
　　1． 鄧安生教授電子稿講義電子稿
　　2． 周昌樂編著.認知邏輯導論.清華大學出版社.2001.5
　　3． 張清宇，郭世銘，李小五著.哲學邏輯研究.社會科學文獻出版社.1997.5
　　4． Karl.信仰和真理之間：哥德爾的上帝觀. http://Hewmind40.com/01-2/karl.htmwmind40.com/01-2/karl.htm
　　5． 侯世達著，郭維德等譯.哥德爾艾舍爾巴赫－集異壁之大成.商務印書館.1996.8
　　(注：本節摘自以下文章：
　　莊朝暉.淺談邏輯的演變及其與其他學科的關系.廈門大學學報哲學社會科學版.2002年增刊)
　　3. 前人的研究
　　對唯識論和禪宗三段論的研究工作目前還很少，我們以下主要談談前人對因明論的研究工作。
　　近現代，舍爾巴茨基，熊十力、虞愚、沈劍英、巫壽康等學者對因明論進行了研究。有些學者在研究中使用了西方邏輯來刻劃佛教邏輯，但這些學者使用的邏輯大多是比較傳統的邏輯系統(如羅素的邏輯系統)，有些甚至是亞里士多德的「三段論」。
　　前輩學者的不足之處主要有以下幾點：1.這些學者多半是文科學者，又由于年代環境之所限，在研究中對于西方的邏輯分析等方法應用得還不夠。2.諸學者使用的數理邏輯系統有的是早期的邏輯系統，如懷德海和羅素所著的《Principia Mathematica》中提出的邏輯系統。雖然這本書是數理邏輯的一部集大成作，但是符號比較難懂，而且與現代數理邏輯的符號形式差別較大；3.學者使用較多的是命題邏輯，而命題邏輯在表達上比一階謂詞邏輯來得差；4.學者使用的數理邏輯系統是經典邏輯部分，但現在邏輯已經發展了分支眾多的非經典邏輯，如構造主義邏輯，模態邏輯，認識邏輯等等。而且更為重要的是，我認為非經典邏輯更適于用來表示佛教邏輯。比如構造主義邏輯不承認～～A可以推出A，即A的雙重否定並不是它本身。再如佛教邏輯也強調認識者在因明學中的作用，所以如果能引進認識邏輯來解釋因明學，應該會更圓滿，更能接近佛教邏輯的思想。
　　如何把佛學理論應用于當代邏輯學，還有如何以當代邏輯學來理解佛學理論？我認為，這兩個問題都是十分有意義的。
　　4. 佛學與邏輯的結合舉例――以一階邏輯試解《因明正理門論》
　　4.1《因明正理門論》介紹
　　因明是佛教理論的重要組成部分。[1]因明是梵語「希都費陀」(Hetuvidya)的意譯，「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關于推理的學說。因明大致可分為古因明和新因明。陳那是新因明的代表人物，［2］《因明正理門論》是陳那的代表作，玄奘法師于公元649年譯成漢文。
　　4.2 以一階邏輯來解釋因明正理門論
　　所以，本文將采用一階謂詞邏輯來對因明正理門論嘗試進行解釋。有一點要說明的是，本文對因明正理門論的理解主要參考了文獻[4]，[3]和[1]的理解，可能存在理解上的誤差。
　　4.2.1 《因明正理門論》的三支論式
　　《因明正理門論》的推理是使用三支論式，例如：
　　例1：
　　宗：聲是無常
　　因：所作性故(所作：是造作出來的)
　　同喻：若是所作見彼無常，猶如瓶等；
　　異喻：若是其常見非所作，猶如空等。
　　用圖可表示為：
　　圖1　聲是無常的三支表示法的圖示
　　宗的主詞稱為宗有法，宗的賓詞稱作宗法。
　　我們定義如下符號：b為瓶，c為空，S(x)表示x是聲音，P(x)表示x是無常的，Q(x)表示x是所作的，則上述的三支論式可表示為：
　　宗： x(S(x) →P(x))
　　因： x(S(x) →Q(x))
　　同喻： x(Q(x)→P(x)) ∧Q(b) ∧P(b)
　　異喻： x(～P(x) →～Q(x)) ∧～P(c) ∧～Q(c)
　　4.2.2 同品與異品
　　《因明正理門論》里說：「若品與所立法鄰近均等。說名同品。以一切義皆名品故。若所立無。說名異品。」同品，就是與所立法同類的事物；異品則是與所立法異類的事物。一個爭議是同品與異品是否包含宗有法？[3]巫先生認為同品是宗有法以外，和所立法同類的事物叫同品；異品則是和所立法異類的事物。[4]剛曉法師則認為同品是宗有法以外，和所立法同類的事物叫同品；異品則是宗有法以外，和所立法異類的事物。本文同意剛曉法師的說法，同品與異品皆不包含宗有法。
　　4.2.2.1 同品
　　同品，就是與所立法同類的事物。所有的同品構成了一個同品集，同品集可以符號化為：
　　M=｛x|P(x) ∧～S(x)｝
　　4.2.2.2 異品
　　異品則是與所立法異類的事物。所有異品構成了一個異品集，異品集可以符號化為：
　　N=｛x|～P(x) ∧～S(x)｝
　　注意：這里的M、N不是公式，而是表示集合。
　　4.2.3 因三相
　　因的第一相：遍是宗法性，用符號表示為 x(S(x) →Q(x))
　　因的第二相：同品定有性，用符號表示為 x(P(x) ∧～S(x)∧Q(x))
　　因的第三相：異品遍無性，用符號表示為 x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))
　　4.2.4 九句因
　　《因明正理門論》說：「又此一一各有三種。謂于一切同品有中。于其異品。或有。非有。及有非有。于其同品非有及俱。各有如是三種差別。」即因和同品，異品的關系有如下九種。同品與異品是相對于宗法(如例1的無常性)而說的，所以九句因也可以表示為因與宗法的關系圖，不過這里要注意到同品與異品的合集並沒有構成全集，還要加入一個宗有法。(以下圖示略)
　　a. 因于同品有，于異品有：
　　這時所有同品和異品都有因，故所有不是聲音的事物都有因性，可以符號化為：
　　x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))，即等價于 x(～S(x) →Q(x))(注：與具體的系統有關)。
　　b. 因于同品有，于異品非有
　　這時因與宗法重合，即因就是同品。
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))。
　　c. 因于同品有，于異品有非有
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x))。
　　d. 因于同品非有，于異品有
　　即因就是異品。
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))。
　　e. 因于同品非有，因于異品非有
　　這時所有同品和異品都沒有因，故所有不是聲音的事物都沒有因性。可以符號化為：
　　x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))，即等價于 x(～S(x) →～Q(x))(注：與具體的系統有關)。
　　f. 因于同品非有，于異品有非有
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x))。
　　g. 因于同品有非有，于異品有
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))。
　　h. 因于同品有非有，于異品非有
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))。
　　i. 因于同品有非有，于異品有非有
　　可以符號化為： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) 。
　　其中只有第二句和第八句才是正確的因。
　　4.3 小結
　　本文采用一階邏輯來對因明正理門進行嘗試解釋，目前工作還很粗糙，還有很多地方有待進一步地改進和完善。以後還可以嘗試使用各種非經典邏輯來解釋因明論，如使用構造主義邏輯，認識邏輯，模態邏輯等等。
　　參考文獻：
　　[1]沈劍英.因明學簡論.全國邏輯學討論會論文選.1979
　　[2]陳那造，玄奘法師譯.因明正理門論.大藏經
　　[3]巫壽康.《因明正理門論》研究.生活讀書新知三聯書店.1994.10
　　[4]剛曉法師.門論講記. Available in http://http://jcedu.org/edu/wenji/gangxiao/index.htm
　　5. 未來的研究方法
　　東方文明在直觀現象的描述上有自己的優勢，但是東方文明的一大缺點是分析能力不足。比如孔子的「已所不欲，勿施于人」與康德的「普遍化原則」無疑是十分相似的，但東方人就沒興趣分析什麼叫「不欲」、什麼叫「施」？再如中國易經就有二進制的表述，但中國人缺乏把這種現象進一步抽象這根筋，傳說萊布尼茲看到八卦而進一步研究出二進制，這個傳說我認為是很可信的，至少是合理的。基于以上的認識，我認為，借助西方的科學方法，對傳統思想及佛教思想的一些描述進行重新定義、整理、進而深入分析，這將是十分有意義的工作。
　　在未來對佛教邏輯的研究中，將采用以下的方法：
　　1．進一步熟悉非經典邏輯主要分支的基本原理，特別是模態邏輯、認識邏輯和弗協調邏輯。同時在研究中，注意選擇適于表達佛學觀點的邏輯系統並對之進行適當擴充。
　　2．進一步熟悉佛學里的因明論，認識論，熟讀佛教邏輯的主要經典，注意收集從法師大德對佛教邏輯的闡述，關注中國乃至國外學者對佛教邏輯的研究工作。在收集資料中，更著重思想，而不是材料的考據。
　　3．從佛教因明論與認識論中抽取整理出佛學的描述，並嘗試使用西方的當代邏輯學方法對之進行概念化、術語化，盡量以命題的形式進行定義，並使得定義與原義的區別盡量的小。
　　4．使用西方邏輯學中的演繹推理對概念進行推廣、分析和比較。
　　5．注重概念中的一致性問題，努力減少不一致情況的發生。
　　第二部分　佛教倫理初探
　　「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」
　　――《法句經》
　　1.　倫理學為何與宗教有關？
　　倫理學，按包爾生的定義，是一門關于風俗或道德的科學。(見包爾生《倫理學體系》)那麼倫理學為何與宗教有關呢？
　　何懷宏先生在《倫理學是什麼》[1]里提到，人類文明的進展在道德文明方面並沒有和物質文明一樣進步，在某種意義上反而是一種倒退。由「失道而後德」到「失德而後義」，再到「失義而後刑」，如果「義」再被破壞，就會「失刑而後亂」。這里的「道」可理解為最高層次的「善」，「德」指價值理想和德性觀，「義」指原則義務，「刑」指法律刑法。當人類沿著道德的譜系一層層地往下走的時候，西方學者的麥金太爾以尖銳的形式提出了「今天的人類將何去何從？是尼采還是亞里士多德？是德性倫理還是非道德主義？」麥金太爾的答案是轉向古代，而何懷宏先生的答案是德性倫理和非道德主義之外的第三條道路――以原則規范為中心的倫理學類型。何懷宏先生的這個答案我理解為一種普通主義的底線倫理。但這種底線倫理的基礎夠扎實嗎？這種底線倫理可以解決人類的問題嗎(特別是處于失序時)？我對這兩者的回答都是否定的，我認為在當前語境下，不僅需要一種普通主義的底線倫理，也需要一種類似「至善」的最高倫理。或者可以這麼說，我的答案是麥金太爾與何懷宏兩者的結合，但我更傾向麥金太爾。
　　那麼這種「至善」的倫理體系來自哪里呢？哲學？宗教？
　　康德在1795年寫下了《永久和平論》，為國與國之間的永久和平，制定了一些先決條款和正式條款。康德以為人類正在走向從善的道路，但冷酷的歷史嘲笑了哲人的「天真」，康德死後兩百年內發生了數次戰爭，上個世紀更是以兩次世界大戰達到高潮。剛剛去世的當代著名倫理學家羅爾斯于1999寫出了《萬民法》(The Law of peoples)。誰知就在兩年後，發生了震驚全球的「911事件」。
　　陀斯妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》里提出了「如果上帝死了，是不是一切都可以做？」這個問題。或者換一種說法，沒有宗教作為基礎，道德是否可以成立？在一個有序的社會中，我趨向于認為沒有了宗教，道德依然可以成立。例如，幾千年的中國文明主要並不是以宗教，而是以儒家理論作為道德基礎。但是問題是如果處在一個失序(如戰亂，災荒)的社會中，沒有了宗教，道德是否可以成立？在這里，我認為是不成立的。從古以來，秦始皇焚書坑儒，當代居然還有人以「天下」之名為他歌功頌德；項羽坑敵二十幾萬，當代居然還有人認為這是「果決」的行動；上世紀的兩次世界大戰；「奧斯維幸」；美蘇冷戰……這些事件無不在警示著人類的道德規則是有限的。
　　「奧斯維幸」以後，倫理學是什麼？生活在物質文明的當代，我們可能會認為，「奧斯維幸」已經遠去，當今的世界已經有了穩定的規則。但「911事件」給我們當頭一棒，「奧斯維幸」並未離我們遠去，也許這黑色的幽靈正躲在地球上的哪個角落里，或者正躲在我們的心靈里的哪個角落里。在我自身及我的視野所見，我看到蔑視理性的激情在泛濫，我看到了理性的自負在瘋狂地滋長，我看到極端利已的功利主義在被道德化，我看到一部歌頌極權者的影片正在流行。也許這黑色幽靈正在秘密地醞釀著，也許這黑色幽靈的下次爆發，將不再只是「奧斯維幸」，而將是更大的災難。
　　「最大的歷史教訓就是人們看來簡直就沒有從歷史中學到什麼東西。」為何會這樣？人類為何不聽從康德的「永久和平論」，人類為何沒學會反省？是不是以哲學為基礎的倫理學力度不過？是不是當社會失序的時候，以哲學為基礎的倫理學首先遭到了踐踏？
　　我認為，「至善」的倫理體系來自哲學是不能讓人放心的。帶著這些懷疑，我的目光投向了宗教。
　　2.　為何是佛教
　　在諸宗教中，我的目光最後投向了佛教。首先，佛教更注重和平。基督教曾經有為了傳播教義的「十字軍東征」，伊斯蘭教目前還有以「聖戰」為名義的「人體炸彈」。而縱觀中國歷史，從來就不曾有過為了傳播佛教教義的戰爭，歷代雖然也有假冒佛名的戰爭，但那些領導者根本連佛門弟子都不是，只是謗佛外道，如北魏法慶的自命「新佛」(見陳兵教授《批判寄附于佛教之外道》)。其次，佛教認為「眾生平等」，而基督教里還有選民與非選民的說法。佛教里的「佛」、「菩薩」、「羅漢」等概念充其量說的是智慧上(或者覺悟)上的不平等，而並沒有權利義務上的不平等。第三，佛教不會強制其他信仰者皈依佛教。在佛學里，「外道」並不是一個貶義詞。甚至，佛教創始人佛陀也在「外道」那里修習了好幾年。
　　3.　佛教的主要倫理觀點簡談
　　在近現代，我們可以看到佛教在起著越來越重大的作用。托爾斯泰的和平運行，甘地的非暴力運動已經接近于宗教的精神，當代緬甸政治家昂山素季更是直接以佛教的信仰來對抗軍政府的專制統治。
　　佛法的平等觀點是十分純粹的。釋迦牟尼成道後說：「奇哉，奇哉，大地眾生，皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」佛法認為一切眾生皆有佛性，只因「妄想」，不能「證得」。如果能夠除去「妄想執著」，即可成佛。
　　佛教有一個重要的因果理論，他認為有前生，也有後世，未解脫的眾生都在六道里面輪迴，善有善報，惡有惡報，善行與惡行都記在阿賴耶識里。由此因果論，佛家考察的范圍並不僅僅限于今生，而是擴展到了前生來世。在這個理論下，「好人得壞報」和「惡人得好報」可以被很好地解釋為「不是不報，時候未到」，在因緣成熟的時候，善行與惡行終將得到報應。
　　另外，佛教唯識宗認為人的第八識阿賴耶識是無記的，即非善非惡的。在這第八識上產生種子，種子包括善、惡、無記三類。(濟群法師《唯識三十論講記》)每個人的阿賴耶識從無始以來沾染了諸多貪嗔痴等惡行，也累積下了無始以來的善行。這也就是說每個具體的人都是善惡同體的。同樣，在知識上，人也同時具有真理與謬誤。不過有「先覺」與「後覺」之分。
　　佛法認為世人常犯的毛病是「貪嗔癡」三毒，這三毒是世人做出惡行的主要罪魁禍首。所以在《普賢行願品》里有「我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡。從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」懺悔之余，還要克制自己的「貪嗔癡」，時時反省，時時克制，趨向少欲，趨向心靈的寧靜。
　　佛教倫理的一種表現形式是戒律，佛家戒律分為多個層次，所有的戒律中最基本的是「五戒」和「十善」，「五戒」指：不殺生，不偷盜，不邪淫(還不是不淫)，不妄語，不飲酒(有法師擴大為不吃麻醉品)。「十善」指：不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄言，不綺語，不兩舌，不惡口，不慳貪，不嗔，不邪見。在佛教里，五戒被認為是做人的基本道德。
　　大乘佛教是小乘佛教的再進一步，更著重「利他」，提出要發「菩提心」、發「四宏願」(眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願學)、精修「六度」(布施、持戒、忍、精進、定、智慧)、持菩薩戒等。地藏菩薩甚至發願：「地獄不空，誓不成佛」。
　　在佛教里，佛是具有最圓滿人格的修行者。佛是佛陀的簡稱，Buddha古代的音譯(閩南話的「佛」讀起來，還有音譯的痕跡)，佛陀是覺者的意思。「佛陀」是印度早就有了的字，但佛教給它加了三種涵義：①正覺：對一切法的性質相狀，無增無減地、如實地覺了；②等覺或遍覺：不僅自覺，即自己覺悟，而且能平等普遍地覺他，即使別人覺悟；③圓覺或無上覺：自覺覺他的智慧和功行都已達到最高的、最圓滿的境地。(見趙樸初《佛教常識答問》)如來是佛陀的同義詞。佛陀被認為是修行人的榜樣，人間佛教積極宣傳者太虛大師以「仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」一偈來達到自己的理想，即追隨佛陀的榜樣走向成佛之道，追求成佛先要學會做人，人格的極度圓滿即是成佛。(見陳兵《理想人格的自我塑造》)近代以來的印順法師，當代的濟群法師都大力提倡人間佛教。
　　4.　當代學者對佛教倫理研究的不足之處
　　國內方立天，王月清，張懷承等學者對佛教倫理進行了研究，為後人的研究提供了基礎。
　　但他們的工作存在以下幾點的不足：首先，這些學者在研究中主要使用的是馬克思主義哲學和傳統儒家哲學，較少使用西方的倫理體系和倫理術語，這樣不利于吸收西方的倫理思想，也不利于與西方倫理學者進行交流。其次，部分學者完全是站在佛教之外對佛教倫理進行研究，他們對佛教倫理的部分理解誤讀嚴重。第三，中國早期培養的哲學工作者普通缺少邏輯思維的專業訓練，在倫理體系上的嚴謹性，明晰性，演繹等有先天的欠缺。
　　5.　佛學應用于倫理舉例――論「誠實」(摘自拙文《論「誠實」》)
　　「不可作假見證陷害人。」
　　――摩西十誡中的第九誡
　　「須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」
　　――《金剛般若波羅蜜經》
　　5.1 問題的背景
　　誠實英文為honesty，它的同義詞有真誠(sincerity)、誠信，老實，誠懇，真實等。它的反義詞是虛偽，虛假，造作，狡猾，說謊，言行不一等。
　　誠實是人類最基本的素質要求之一。從小我們就知道「做人要誠實」，但等到我們長大，卻發現很多人都是「不誠實」。「老實」成為「無用」的近義詞，「誠實」遭到嘲笑，不誠信者反而得到了諸多利益。然而在文學抒情中，「誠實」又被無限放大，小孩寫作文懂得顯示自己的「誠實」，大人也喜歡言說自己的「誠實」。現實與文本的距離已經背離得很遠，已經成為另一種更高層次上的「不誠實」。
　　2001年高考作文以「誠信」為題並由此引發了一場關于「誠信」的討論，更說明了當代中國「誠信」已是稀缺資源。「誠信危機」已經成了中國一個顯然的事實，具體的事例這里就不再一一舉來了。
　　綜上，誠實是當代中國的一個大問題，也是我自身的一個大問題，所以才有了這篇文章。
　　5.2 「誠實」是什麼
　　「誠實」這個既熟悉又陌生的詞，到底它是什麼意思呢？王海明先生在《新倫理學》[2]里給出的定義是：「誠實可以分為誠與信。因為「誠實是動機在于傳達真信息的行為」意味著：誠實者傳達的真信息之為真信息，並非因為其與客觀事實相符，而是因為其與傳達者自己的主觀思想及其所引發的自己的實際行動相符：與自己思想相符叫做誠、真誠；與自己的行動相符叫做信、守信。反之，欺騙所傳達的假信息之為假信息，並非因其與客觀事實不符，而是因為其與傳達者自己的主觀思想及其引發的自己的實際行動不符：與自己的思想不符叫做撒謊；與自己的行動不符叫做失信」。王先生所說的「誠實可以分為誠與信」，我是同意的。但他認為誠實與否主要根據的是主體思想(或更精確地說，主體認識到的自己的思想)，並由此推出，「一切誠實的行為，不論如何不同，不論其意善惡，就其共同的誠實本性來說，都有利于人、有利自己、更有利于社會的存在發展，因而便都符合道德目的，便都是道德的、善的、應該的。」何懷宏先生在《良心論》[3](P161)里也提到：「說謊本身即惡，誠實本身即善」。對于這種「誠實」本身就是「善」說，我是十分不同意的，能說「惡人」的「誠實」也是善的嗎？
　　何懷宏先生在《良心論》[3]里提到「誠實」的三個層次「真實、真誠、誠信」。「真實」指所有事實之真；「真誠」指自身意識之真；「誠信」指涉人言行之真。而三者完全合一是古往今來人們苦苦追求的一個理想。但何懷宏先生在文章里主要討論的是「誠信」，對于「誠實」的三個層次沒有給出更嚴格的定義並進一步深入探討。
　　5.3 一些公理假設
　　在繼續討論「誠實」之前，我們先架構一些公理假設。佛教唯識宗認為人的第八識阿賴耶識是無記的，即非善非惡的。在這第八識上產生種子，種子包括善、惡、無記三類。(濟群法師《唯識三十論講記》)每個人的阿賴耶識從無始以來沾染了諸多貪嗔痴等惡行，也累積下了無始以來的善行。基于以上的認識，我認為每個人都是善惡同體的。同樣，在知識上，人也同時具有真理與謬誤。不過根據人占有真理的程度，我們把人粗略分為「先覺者」，「普通人」，「後覺者」。這里的真理取廣義解，包括知識、善、正義等概念。「先覺者」覺悟的真理最多，「後覺者」覺悟的真理最少，「普通人」居中。但這絕不表示「後覺者」在各方面具有的真理都比「先覺者」來得少。在某些方面，完全有可能「後覺者」相對「先覺者」具有更多的真理。其次，「先覺者」只是比「後覺者」在時間上領先，這兩者在終極意義上並沒有什麼差別。
　　5.4 「誠實」的三個層次說
　　我們這里提出「誠實」的三個層次說：
　　第一個層次：主體言行相一致，包括言語、文本和行動這三者內部以及相互之間的一致性，簡稱為「言行誠實」。第一個層次就是在日常生活中保持言談舉止的真誠，不惺惺作態，不譁眾取寵不欺騙人。「言行誠實」並不能簡單理解為「言行一致」，「言行一致」只是它的一部分內容。
　　第二個層次：在主體主觀的程度(智慧局限)上，盡量去理解自己內心思想並在這理解的基礎上衍生出各種行為(言語及行動)，簡稱為「主觀誠實」。第二個層次是對自己內心的真誠，要了解自己的內心，正如古希臘神廟所刻的：「認識你自己」。平常所說的「心口一致」只是「主觀誠實」的一部分內容，「主觀誠實」還要求主體主動地去認識自己。
　　第三個層次：超載主體主觀能理解的程度，在更客觀的程度上來判斷主體是否誠實，簡稱為「客觀誠實」。第三個層次是對他人的真誠，「己所不欲，勿施于人」，能站在對方的立場思考問題。真誠看似容易其實很難，就像維特根斯坦說的：「沒有比不欺騙自己更困難的事情。」在第三層次看來，完全的「誠實」是達不到的。如果一個人說：「我是完全誠實的。」那麼他就是在說謊，也就是「不誠實」的。
　　值得注意的是，前兩個層次的「誠實」是道德譜系上的第二層的概念，達到這兩層的「誠實」並不一定就是「善」。因為我們知道，這受限于主體。如果主體本身是「惡」的，那麼他的「言行誠實」，「主觀誠實」往往並不就是「善」。當然如果主體本身是「善」的，那麼他的「言行誠實」，「主觀誠實」也是「善」的。
　　而第三個層次的「誠實」已經不再是道德譜系上的第二層的概念，而躍居到道德譜系上第一層的概念。我們一般理解的「誠實」主要指前兩個層次，本文的「誠實」這個詞引入了第三層的概念，只因找不到更合適的詞，所以就用「誠實」來表示(也可理解為前文說的「真實」)。我們接下來的討論里除非特別說明，「誠實」主要指前兩個層次的「誠實」。但我們要記住，「誠實」還有第三個更高的層次。
　　5.5 為什麼要引入「誠實」的第三個層次
　　理由主要有以下幾點：
　　1．人類無法完全地認識自己。古希臘就有「認識你自己」的格言，但是文明發展到今天，人類是否有自信說可以認識自己？同時，人類的知識體系並不是一致的，而是隱藏著很多矛盾，但由于人類的侷限性(智慧局限)而沒有發現這深層的矛盾。所以，有可能存在這樣的情況，主體認為自己說的話是與主觀相符的，但其實也是不符合主體的主觀的。
　　2．「誠實」是否必然是「善」的？惡人的「誠實」是否也是「善」的？希特勒如果真誠地覺得他做的是對的，那麼是否可以由此得出希特勒鼓動納粹屠殺猶太人是「善」的？這推論顯然十分荒謬。所以，「惡人」的「誠實」(前兩個層次)並不是「善」，反而是「惡」，他的「不誠實」倒很可能是向「善」的。船山也說道：「小人之誠，不如其無誠也」。即使是「善人」，他也有其智慧上的局限性。故「誠實」不能以有局限的主體作為最終的評價標準，「誠實」還應包含有向「善」的含義。
　　3．「誠實」有了第三個層次有利于人類走向「誠實」。在這個最高的層次前，人類學會了謙虛。以第三個層次來要求，如果有人說諸如「我是完全誠實的」此類的語言，那麼無疑他在撒謊。其次，設定了第三個層次，也使得人類勇于承認自己在某些方面的「不誠實」。「誠實」地認識到自己是「不誠實」的，這是比一般「誠實」更難得的品質。第三，有了第三個層次，人類可以不斷往這個方向行進，這無疑也是人生意義之一。
　　這三點就是引入「誠實」第三個層次的主要理由。
　　6.　未來的研究方法
　　在未來的研究中，我希望能結合西方的倫理學體系，結合佛學的經典，結合法師大德對佛學的闡述，結合我自身對于佛學的理解，把佛學應用到倫理學中來，在倫理學上提出一些新觀點，甚至建構一個「至善」的倫理體系。
　　有以下幾點研究目的及方法：
　　a．進一步熟悉西方主要的倫理學體系，倫理學名著，在研究中盡量使用西方的倫理學術語，便于與外界交流，並且在研究中注意與西方的倫理觀點進行比較。
　　b．進一步深入佛學經典，結合法師大德對佛學的闡述，並關注國內外學者對佛教倫理的研究進展。
　　c．收集佛教倫理觀點，整理出佛教倫理觀。在整理中，借鑑元倫理學的理論，注重倫理表達的明晰性，普通性，一致性。明晰性指倫理觀點的表達借鑑元倫理學，盡量使用現代文，使用西方的定義、命題等概念，使得觀點的表達儘量清楚。普通性是指這種倫理觀念並不是為某個人或某種人群訂做的，而是為所有人設計的。一致性是指在倫理觀念里面不能有互相矛盾(或者顯然矛盾)的命題。
　　d．在研究中借鑒邏輯學上的公理化方法和演繹等方法。在研究中，設立一些具有基本指導性的原則，這些原則之間也可以有先後之分。然後在這些原則基礎上，再去演繹一些具體的方法。如果演繹出來的結果出現一些不一致，則不斷進行修改，使整個理論不會出現矛盾性(或顯然矛盾性)。
　　e．在研究中使用例證的方法。例子的來源可以是哲學作品，文學作品，社會倫理現象或者自己編造。自己編造的例子要注重可能性和合理性。同時，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究論點的例子；反例是指反駁研究論點的例子。在某種意義上，反例對于研究工作的幫助更大，有利于界限論點及一般化論點。
　　f．在研究中，注重倫理的層次，設立倫理概念的層次，並把各種概念歸類到各個層次上去。這里倫理的層次可以用修行次第來分，可以大致分為在家眾，沙彌、比丘，菩薩和佛等層次。倫理的層次也可以簡單地劃分為最高倫理的底線倫理。在不同的層次，可以有不同的倫理要求。
　　g．注重倫理的可實踐性，並根據倫理的不同層次分別提出具體的實踐方法。相對于建構一種理論的倫理體系，我更有興趣建構一種具有實踐意義的倫理體系。從這點出發，在研究中要注意當代人流行的對倫理的看法，如倫理需求、倫理期望。在研究中，借鑑羅爾斯的「反思的平衡」(reflective equilibrium)，不斷調和倫理體系與流行觀點的距離，使之不斷接近。
　　h.在開始的研究中，不刻意地去建構體系化，而是自然發展，從小做起，從小做大。等到時機較成熟的時候，也可以嘗試進行體系化工作。
　　參考文獻：
　　1. 何懷宏.《倫理學是什麼》.北京大學出版社.2002
　　2．王海明.《新倫理學》.商務印書館.2002
　　3．何懷宏.《良心論》.上海三聯書店.1994
　　結束語
　　佛教邏輯與佛教倫理這兩個問題既有相對的獨立性，又有密切的關聯關系。佛教邏輯的因明論就是佛學的「五明」之一，當代也有法師認為因明論是佛學的入門理論。掌握了因明論，有利于深入地理解佛學，有利于理解及整理其中的佛教倫理思想。反過來，佛教倫理相對于佛教邏輯具有更本質的意義。佛學認為，一個學者如果一味地追求佛教邏輯，則很容易陷入理性的自負。所以，在某種意義上，佛教邏輯只是研究佛教倫理的一種手段，一種方便法門。具有更高意義的並不是佛教邏輯，而是佛教倫理。在佛教倫理的指導下，對佛教邏輯的研究才不致陷入理性的自負。
　　倫理學與邏輯學是古希臘哲學的兩大部分，而佛學是東方文明的卓越代表，是我的精神歸依。「倫理學」、「邏輯學」與「佛學」這三個關鍵字都是我深深喜愛與景仰的，如果能有機會嘗試對這三者做些融通工作，實在是一件幸福的事情。
　　最後，以羅大佑《戀曲2000》里的歌詞做結：「我不能讓自己再裝聾作啞，沉默的表達代價太大。」