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title: 因明論式的歷史發展
description: "關于因明的論式，學界談得比較多的是三支式及其與三段論的比較。其實，在因明從印度的形成、發展和東漸中國中，形成了別具特色的漢、藏二個傳統，在論式上也不斷有新的發展和豐富。本文將從因明發展的全史來考察和介紹這一歷史過程。一、 從印度古因明到新因"
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　　關于因明的論式，學界談得比較多的是三支式及其與三段論的比較。其實，在因明從印度的形成、發展和東漸中國中，形成了別具特色的漢、藏二個傳統，在論式上也不斷有新的發展和豐富。本文將從因明發展的全史來考察和介紹這一歷史過程。
　　一、 從印度古因明到新因明的論式演變
　　古代印度最早的邏輯思想存在于諳微識克(Anuiksiki)之中，也稱之為辯證究理學。成書于公元二世紀的《政事論》中的最後一章提出了論辯的３２個術語，真中有「比擬類推」、「設想推斷」、「論據」、「舉例」、「省略格式」等邏輯方面的內容。其後，邏輯進一步分化出來，被人們稱之為因論、正理，而在佛家稱之為因明。一般把陳那以前稱之為印度古因明，陳那及其後的佛家邏輯為新因明。就邏輯論式而言，據說耆那教曾持「七支論法」，在富差耶那的《正理經注》中又提到過有十支論式，但比較多的是五支論式。從現存的材料看，在公元二世紀成書的《遮羅迦本集》，三世紀後問世的《正理經》都使用五支式。《遮羅迦本集》中的五支論式如下：
　　宗：神我常住，
　　因：非所作性故，
　　喻：如空，
　　合：空既為非所作(而常住)，神我亦然，
　　結：神我常住。[i]
　　「所謂宗就是以言辭來表述所立。」[ii]後來《正理經》進一步明確指出「宗就是提出來加以論證的命題(即所立)。」[iii]因「就是基于與譬喻具有共同的性質來論證所立。」[iv]喻「就是不管愚者和賢者對某一事物具有相同的認知，並根據這一認知來論證一切所要論證的事。」[v]這里還沒有明確把喻分為同、異兩種，喻只是類比推理中的一種同類例。在佛家的《方便心論》中已有具足喻和少分喻的區分，是指所舉的同類例其「同」的程度而已。直到《正理經》中才有了異喻的定義。關于「合」與「結」也只有《正理經》才作了明確的界定：「合就思根據譬喻說它是這樣的或不是這樣的，再次成立宗。」「結就是根據所述的理由將宗重述一遍。」[vi]綜上所述，我們可以得出如下幾點結論：
　　１．五支式是一種論證式，只有把它的支分順序例過來，才能還原為推理式。
　　２．宗和結是重複的，這種重複只是體現了論辯的需要，宗也就是論辯中的論題。
　　３．就這種論式的邏輯本質而言，首先是類比推理，從喻的同類例，經過合、因二支，推出宗主詞也具有同類屬性。而從異喻角度，又可以看出有離式歸納(差異法)的萌芽。
　　４．這種推理的結論是或然的。
　　五支式體現的類比論式是人類早期較低思維水平，是對具體事物的比類。進一步的發展是從五支式到三支演繹式的過渡，這表現為在佛家因明古師那里，既使用五支式，有時也形成了一些不很規范的三支式。例如，在小乘的《雜阿含經》中有知、處、喻的三支式：
　　知：當觀五陰無常，如是觀者為正觀，
　　喻：正觀者，則生厭離，
　　喻：厭離者，喜貪盡，
　　喻：喜貪盡者，說心解脫，
　　處：如是比丘觀五陰無常，心解脫者。
　　這里的「處」是結論，「知」是小前提，而「喻」是大前提，喻中又體現了一個前進式的複合三段論。
　　托名為龍樹，實為小乘論師所造的《方便心論》中提出了「能立八義」，即譬喻、隨所執、語善、語失、知因、應時語、似因、隨語難。這里只講到宗、因、喻，卻沒有合和結，而且偶而在例式中也有類似三支式的全稱命題喻體，如：《相應品》中：「我常，非根覺故，虛空非覺，一切不為根覺者盡皆是常，而我非覺，得非常乎。」
　　至于在藏傳佛教中認為是龍樹的一部《壓服量論》，批評《正理經》的十六句義，提出了自已的十六句義，在支分上卻是三支式，這是否為後人所改，另須考證。
　　正式提出「因明」術語的是瑜伽行宗的無著，他在《瑜伽師地論》第十五卷中提出：因明就是「謂于觀察義中諸所有事。」提出了佛家「七因明」的體系。在「八能立」中也沒有對「合」、「結」的論述，但現在一般認為無著還是用五支論式的。無著的弟弟，瑜伽行宗的另一創始人世親則在因明論式中實行了兩大改革：
　　１．在他的《論式》中省略了合、結二支，正式提出了宗、因、喻三支式。
　　２．從外道學說中引入因三相，把其作為三支推理的邏輯規則，這就是《如實論》中所說的：「因有三，謂是根本法，同類所攝，異類相離。」
　　但世親的《論式》一著早已佚亡，今人只能從其弟子陳那的因明著作中認識三支式，並把陳那看作三支論式的正式創始者。與古因明的五支式不同，陳那的三支式如下：
　　宗：聲無常，
　　因：所作性故，
　　同喻：凡所作皆無常，如瓶等；
　　異喻：凡非無常皆非所作，如虛空。
　　陳那的三支論式刪並了合和結，更重要的是改造了喻，出現了作為全稱命題的喻體，而具體實例則下降為喻依。這一改變一方面使論式更為簡約，更重要的是使因明的論式從簡單的類比上升為帶有例證的演繹，使結論具有普遍必然性。這個三支論證式也可化歸為如下的推理式：
　　凡非無常皆非所作，如虛空，
　　凡所作皆無常，如瓶等，
　　聲是所作，
　　――――――――――――――
　　∴聲無常。
　　在這里，同、異喻體在邏輯上是等值的，可以概略地把同喻體看作是大前提，因支為小前提，宗支就是結論。這接近于三段論第一格的AAA式。所不同的，這里保留著喻依的例證，從邏輯上講使三支式保留了歸納的成分，尚不是純粹意義上的演繹。
　　陳那對因明論式的改革還體現在他把因三相與三支式對應，使其成為三支推理的基本邏輯規則，又以九句因來詮釋因三相，使因明具有了外延邏輯的形態。所謂因三相，也就是指中詞因法(M)與小詞宗有法(S)、大詞宗法(P)之間的外延關系，相當于三段論的曲全公理。《因明入正理論》中把因三相概括為第一相「遍是宗法性」這是要確認S包含于M；第二相為「同品定有性」，第三相為「異品遍無性」，後二相合力保證因法M真包含于宗法P中。陳那在《因輪抉擇論》中又進一步分析了因法和宗法可能的９種外延關系，提出了九句因，並指出只有二、八兩句的情況才是正因。[vii]
　　就人類的認識過程而言總是從個別的具體事物開始，上升到一般，再以一般原理的指導去認識個別，但如果把這兩個過程同時集中在一個論式中，則就形成了一個歸納和演繹的悖論，有循環論證之嫌。在陳那三支式中，同、異喻是歸納，要從瓶等個別事物中歸納出「凡所作皆無常」的一般命題，再以此一般命題為前提和「聲是所作」，來推出「聲無常。」這里的問題是，作為歸納的前提「瓶等」或異喻中的「虛空等」是否包括宗主詞「聲」，如果包括在內，這就成了循環論證，而如果不括在內，那麼按有人的說法，歸納出的喻體就不是全稱命題，也就不是演繹推理。對于這一難題，陳那在《正理門論》中規定：同品是「于余同類念此定有」也就是說，在論證中，同類例必須排除宗有法「聲」在外，以避免循環論證。學界也有認為這一難題在陳那的繼承者法稱那里是以刪略喻依來解決的，而以現在法稱《釋量論》和《正理滴論》的兩個漢譯本來看，法稱也並未完全刪略喻依。法稱對三支式的主要貢獻是在同、異喻單獨立式。《正理滴論》云：「立量分別，此分二種，謂具同品法及具異品法」例如：
　　同法式：此山有火，
　　以有菸故，
　　有煙則必有火，如灶。
　　異法式：此山有火，
　　以有菸故，
　　無火則不出煙，如瓶
　　而且，同法式和異法式在邏輯上又是等值的「由義勢，通過同法式亦可悟知異法……同樣，通過異法式亦可悟知宗隨因行。」[viii]法稱的這一改革，使三支式更為簡略，也與現代的三段論更為接近了。在正因中，法稱又區分了立物因和否定因，所謂立物因就是上例中的「以有菸故」，通過感知，肯定因的存在。而否定因則是指感知的條件雖已具備，但卻未能緣見到因，如：
　　凡是可見而不現現者，即說為「無」，
　　某處可見瓶，而瓶不現現，
　　――――――――――――――――
　　∴某處無瓶。
　　這樣，按立物因和否定因，同法式和異法式又各可分為兩種，這四種論式在邏輯上等值，而在形式上又各不相同，這是對因明論式的豐富。其次，在陳那因明中，喻支可以省一或二喻俱省，但宗支和因支一般是不能省略的，而法稱《正理滴論》認為：「此二種量式(同法式、異法式)亦非必須皆標明宗」而可以由「義勢顯示」。宗支也可省略，這就為後來藏傳因明中的連珠論式提供了一個必要條件。
　　至于完全省略喻依，使因明論式成為一種純演繹式，則是在法稱以後，由寶積靜的「內遍滿論」來解決的。這里的「內遍」是相對于過去三支式中，喻依必須排除宗有法在外而言的。關于這一問題，在漢傳因明中則有專題研究，近年來也多有爭議。
　　二、 漢傳因明對三支式的規范和深化
　　漢傳因明主要是唐代由玄奘大師從印度傳入，並自成一統，東漸朝鮮和日本，在內容上則主要承續的是陳那及其弟子天主的因明傳統，由此，在論式上主要是對陳那三支式的規范和深化。我們先繼續上文的話題，談談「除宗有法」問題。
　　１．關于「除宗有法」問題
　　這一問題在印度因明中並無專論，大概是看作論辯中一個不言自明的公設：所舉的例證不能是待證的宗主詞。而在漢傳因明中對這一問題卻有詳盡的邏輯分析。喻依中除宗有法的問題從邏輯上講主要是同喻依(同品)的除宗有法問題。因為從立者的立場看，宗主詞是與同喻依應是同類事物，自然不屬于異品，否則即成自相矛盾，的以異喻依除宗有法是順理成章的，需要討論的是同喻依的除宗有法向題。在唐代玄應《理門疏》中講到的四家，都是同品要除宗有法的：「一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法名義品……，二、汴周璧公意謂除宗之外一切差別義，三、有解云除宗以外有法能別與宗所立均等義雙為同品，四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性為宗同品。」[ix]這幾種對同品的不同界定，相同之處都是要除宗有法。但是這種除宗有法只是在同喻依中排除，並不意味著在歸納的結論：同喻體中也要排除。《大疏》云：「立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關宗事。故云諸所作者，即合聲上所作皆是無常，即以無常合屬所作。」[x]慧沼《續疏》也明確指出：「故云諸所作者，即苞瓶等一切所作及聲上所作，皆是無常者，即瓶等一切無常並聲無常。」[xi]所以同喻是一個喻依中除宗有法，經過不完全歸納，得出全稱普遍命題同喻體的歸納過程。至于在異喻依中也是除宗有法的，因為在立量之際，宗有法在立者自為同品，在敵者則為異品，雙方並不共許，故只能暫時都不作為同喻依和異喻依來例舉，現在有一種說法認為陳那三支式的喻體因「除宗有法」而成為「除外命題」，其實，所謂「除外命題」是區別一類事物中的例外情況，從而對一般情況作出的判斷，如「除了這個窗口外，整個大樓是一片漆黑」，即「除N外，S都是P」，這與喻體「S都是P」形式完全不同。因明的「除宗有法」不同于「除外命題」，宗有法不是一同品類中的例外，而是本屬于這一類中。
　　２．關于有體和無體
　　在因明中，對于異喻依，可以舉一些雙方都認為是不存在的事物，如「兔角」、「龜毛」等。這類概念實際上也就是邏輯中的虛概念，因明中稱之為無體，也就是論辯雙方所不共許極成的概念，反之則為有體。其實，共許和極成是兩個概念，窺基《大疏》曾作了區別：「極成之名實兼二義，一者真極，二者共許。」所謂真極是指「至理有故，法本真故」，也就是真實存在，只不過，作為因明的論辯邏輯，概念及其所指稱事物是否真實存在只是在立、敵、證者的有限論域中認定的，故常把共許等同于極成。有體和無體的問題在印度因明論式中即存在，但展開研究的卻是在漢傳因明。有體、無體不僅在于喻依，也涉及到宗、因、喻中所有的概念，凡是立敵雙方都不認可的稱之為「兩俱無體」，如佛教薩婆多部對大眾部立宗：「神我實有。」這里的「神我」是雙方都認為不存在的。《大疏》又把其歸入宗過：「俱所別不成」。只有一方不認可的則稱之為「隨一無體」。「兩俱無體」實際上也就是主詞不存在的性質判斷。而「隨一無體」則是涉及到論辯中雙方對概念含義理解是否同一。如勝論師對聲論派立：「聲無常，德句攝故。」聲論派不認可有什麼「德句」，所以，這個因支上是「他隨一無體」，《大疏》列為因過「隨一不成」。漢傳因明中又對論式中宗、因、喻的有體、無體的搭配，作了細仔的分析。[xii]
　　漢傳因明中又賦與有體、無體更寬泛的含義，其第二種含義是指論式的缺失，《大疏》云：「闕有二種，一無體闕，二有體闕。無體闕者，謂不陳言，但在三支。」第三種含義中有體是指表詮的論式(肯定判斷)，無體是指遮詮(否定判斷)。
　　３．簡別和自、他、共三種比量
　　為了明確論式中哪些概念是共許的，哪些只是單方面認可的，漢傳因明中又發展出一種「簡別」的方法。凡屬于自方認可但敵方不認可的概念加上「自許」「我執」等限制詞，凡敵方認可，我方不認可的則加上「汝執」、「汝」等限制詞，以達到以子之矛攻子之盾，達到「借他而破」的功用。使用了簡別之後，漢傳因明又進一步把論式分為三種：
　　自比量：論式中一些概念或論據只為立者許而敵者不許，此種論式只能用于闡述本方觀點，而對敵方無約束力。如勝論對小乘經部立量：
　　自許虛空實有，
　　自許德所依故，
　　如自許同異性故。
　　這里的「虛空」、「德所依」、「同異性」都是勝論自許而經部所不許的，如果沒有簡別，論式就不能成立。這種簡別語在現代語言中也就是「我們認為」「我方認可」等限制說明語。
　　他比量：宗依和因喻是他許而我不許，立者的意圖是借他而破，而不是認同敵論，故也需要簡別，這種比量只能同于反駁，而不能用來正面闡述己方的觀點，如佛家破數論：
　　汝我無常，
　　許諦攝故，
　　如許大等。
　　這里的「我」、「諦(二十五諦)」、「大(覺諦)」都是數論許而佛家不許的，故用「汝」、「許」加以簡別。
　　共比量：一般是指論式中所有的概念都是雙方共許的，因支和喻支也是共許的。這種論式兼具立論和駁論的雙重功能。有時對其中某一概念中的部分外延有分岐，則也需要簡別。
　　總之，有了簡別的方法和自、他、共比量的區別，不必處處強求一致，使論式的表達更為靈活，適應了論辯的多方面的不同需求。
　　４．關于「互相差別」問題
　　這是關于宗支(論題)中有法(主詞)和能別(謂詞)的關系問題，天主《因明入正理論》中講：「此中宗者，謂極成有法，極成能別。差別性故。」窺基《大疏》進一步解釋道：「此取二中互相差別不相離性為宗體。」[xiii]什麼叫做「互相差別」呢？慧沼《義纂要》作了說明：「先皆釋云，辯依約對敵，故法為能別。明宗據體義，即互為能別。」這是說作為立敵對諍，「此爭有法之上別法」，所以謂詞稱之為「能別」，主詞成為「所別」。而就體義而言，主詞為主體，謂詞為屬性(義)，體為義之體，義為體之義，所以是體義互相差別。「若望對敵，後同于前，若據體義，前同于後。又解：前約增勝，後名能別，此具足明互相差別。」[xiv]這里的「後同于前」是論辯中宗法(能別)是否為宗有法領有的問題，而「前同于後」則進一步抽象到判斷的邏輯結構上，即指性質判斷中主項是否具有謂項屬性的問題。
　　此外，在漢傳因明中對能立(論據)、所立(論題)含義的分折，對因、喻為正能立、助能立的區分，概念外延認同中的一分和全分的劃分等都是對三支論式的規范和豐富，不再一一贅述。
　　三、 藏傳因明的應成論式
　　自公元７世紀到８世紀，因明傳入西藏後，並東漸蒙古，綿延千年而不絕，取得了長足的發展，形成了別具特色的藏傳因明傳承，成為因明發展中的最高階段。而在因明論式上藏傳因明兼收並蓄，同時保存有古因明的五支式和新因明的三支式，在實際應用中還有一些二支省略式和因、喻合在一起的句式，但其最大的貢獻則是形成了專用于反駁的應成論式。
　　所謂應成論式是指因明中專用于反駁的論式，其芻形早在龍樹的《中論》中已經出現，龍樹的後學，特別是佛護、月稱這一系總是用這種只破不立的論式去駁斥他宗，故被稱之為中觀應成派。陳那因明中也常使用「反破方便」和「順成方便」等一些論辯中的變通論式，但尚未把其列為一種能破的專用式子。據說法稱《釋量論．為他比量品》中明確反對把應成論式作為能破的正式論式。[xv]而在藏傳因明的發展中，宗喀巴直接繼承了中觀應成派的傳統，對應成論式十分重視，其後五百年來，應成論式有了長足的發展，成為藏傳因明的主要論式。以下以普覺《因明學啟蒙》為例，試析應成論式的邏輯特徵和本質：
　　１．五種單一的應成論式
　　普覺《因明學啟蒙》中把單一的應成論式分為五種：
　　(１)「謂因、法、義各別之立法」，「如言以瓶作為有法，應是無常，是剎那性故。」以p表示瓶，以q表示無常，以r表示剎那性，還原為推理式如下：
　　rAq(補)
　　pAr
　　―――――
　　∴pAq
　　這是一個省略了大前提的三段論式。
　　(２)「謂若于有法重疊之立法」，「「如言以瓶作為有法，以柱作為有法，以物作為有法，應是所作性，是無常故。」以瓶為p，柱為ｑ，物為ｒ，無常為h，所作為i ，還原為推理式如下：
　　hAi(補)
　　(p∧q∧r )Ah
　　――――――――
　　∴(p∧q∧r)Ai
　　這也是一個省略了大前提的三段論推理式，只不過作為小前提和結論的主項是一個聯言判斷。
　　(３)「謂後陳堆砌之立法」，「如言以所知作為有法，應非所作性，應是常住，應非物，不能表功能故。」以p表示所知，以q表示非所作性，以r表示是常住，以h表示非物，以i表示不能表功能。還原為邏輯推理式如下：
　　iA(q∧r∧h)(補)
　　pAi
　　―――――――
　　∴pA(q∧r∧h)
　　這也是一個省略了大前提的三段論推理式，只不過作為小前提和結論的謂項是一個聯言判斷。
　　(４)「謂因堆砌之立法」，「如言以相智作為有法，應是物，是有為法故，是能表功能故，是剎那性故。」以p表示相智，以q表示物，以r表示有為法，以h表示能表功能，以i表示剎那性，還原為邏輯推理式如下：
　　(r∧h∧i)Aq(補上)
　　pA(r∧h∧i)
　　―――――――
　　∴pAq
　　這是一個省略了大前提的三段論推理式，只不過作為前提中的中項是一個聯言判斷。
　　(５)「謂里層充塞之立法」，「分為二種：１、有法充塞之應成論式，２、後陳充塞之應成論式。」前者如「言以瓶作為有法，以色作為有法，以所知作為有法，應是有，是有故」；後者如：「言以柱作為有法，應是無常性，應是剎那性，應是物，是有為法故。」[xvi]這里並列的主項(有法)「瓶」、「色」、「所知」、以及謂項(後陳)「無常」、「剎那」、「物」在外延上分別是包含與被包含關系，故稱之為「充塞」。這兩種也是省略了大前提的三段論式，只是小項或大項是聯言判斷，而且這些聯言肢之間具有外延上的包含關系。
　　上述五種論式，除第一種之外，其余的都是包含了多宗一因、或多因一宗的複合論式，只不過實行了刪併而更為簡練而已，這樣精巧複雜的邏輯結構，在世界古典邏輯中是不多見的，反映出中古時期到前近代，藏民族抽象思維能力的高水平發展。
　　２．論辯中的連鎖應成論式
　　藏傳因明把宗有法稱之為「諍事」或簡稱為「法」，把宗法稱為「後陳」或簡稱為「義」及「應成法」，因法稱為「因」。有法與後陳構成的論題也叫做應成語。有法與因結合成為能立因，相當于小前提，論辯中如否定小前提稱之為「不成」，因法與後陳結合相當于大前提，否定大前提則為「不遍」。在對辯中往往不出現喻支(大前提)，使宗、因連鎖構成一個長論式，辯論一環扣一環，滔滔不絕。這種反駁又分為兩種：
　　(１) 破它論式
　　立者：「凡是顏色都是紅。」[xvii]
　　反破１：「則以白法螺之顏色作為有法，應是紅，是顏色故。」因為你已經許可紅與顏色周遍。還原為邏輯式：
　　大前提 凡是顏色都是紅，(補)
　　小前提 白法螺的顏色應是顏色，
　　―――――――――
　　∴ 白法螺顏色應是紅。
　　這是按照立者的前提必然推演出來的結論。從直觀看白法螺的顏色明明是白的，但大前提是立者自己的論點，不能否定，故只能否定作為小前提的因支，故立者說「不成」，為此破者再提出第二個因：
　　反破２：如果你認為我這個因理不成立，那麼「仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故。」還原為邏輯式為：
　　大前提 白色是顏色，(補)
　　小前提 白法螺顏色是白色，
　　――――――――――――
　　∴ 白法螺顏色應是顏色。
　　這是退一步對自己的因支的論證。而如果立者仍不認可，則破者進一步提出第三個因、
　　反破３：如果你認為這個因仍不成立，那麼可「以白法螺之顏色作為有法，應是白，蓋與白法螺之顏色是一故。」還原為邏輯式：
　　大前提 白色應與其自身一致，(補)
　　小前提 白法螺顏色應與其自身一致，
　　――――――――――――
　　∴ 白法螺顏色是白色，
　　反破４：如果你認可這一相反的論題，那麼「白法螺之顏色作為有法，應非紅，是白故。」
　　反破５：「那麼這與你最初所立的命題「凡是顏色都是紅」就成了「相違」。
　　這一論辯的格式，是從立者的論題中引伸出一個具體命題，再層層論證其錯誤性，並引出一個對立的命題，最後證明這個對立的命題否定了原命題。
　　作為反駁的應成論式，它是如下一個「因的系列」：
　　為了破斥立者「凡是顏色都是紅。」命題，破者連續提出了以下三個因：
　　第一個因：白法螺的顏色應是顏色，
　　第二個因：白法螺顏色是白色，
　　第三個因：白法螺顏色應與其自身一致，
　　從反破１到反破３，實際上是一個連鎖三段論，它是以前一個三段論的小前提作為後一個三段論的結論的複合三段論。由外延較廣的概念「顏色」，逐步追溯到「白色」和「自身一致」，的溯因論證，而中間的大前提都作了省略。因為作為論證式和邏輯推理式的論式次序是相反的，所以，如果倒過來，化歸為推理式，這就是邏輯上以前一個三段論的結論作為後一個三段論小前提「後退式」複合三段論。這是一種在反駁中包含證明，而在歸謬中包含正面論證的複雜的連鎖論式。其中，從「立者」到「反破１」是演繹，從「反破１」到「反破２」、「反破３」是反駁者對己方論據的深入論證。「反破４」是進一步引出正面結論，「反破５」則是用歸謬法否定了立者的原命題。這種複合的應成論式是對現代三段論理論的豐富。
　　(２) 斷諍論式
　　這是對反駁的反駁，例式如下：
　　敵者反駁道：「以白法螺作為有法，應是顏色，是白故。」如果你不同意這個因，那麼可以「以彼作為有法，應是白色，是白法螺故。」[xviii]
　　反詰１：按你的說法，我可以用一個對立的命題來駁斥。例如：「以白馬作為有法，應是白，是白馬故。」亦可以成立相反的命題「白馬非馬，白馬故。」
　　反詰２：之所以不能成立「白馬是白」，這是因為白馬不是一般的物體，而是一種具體的動物，白色只是其外表，而不是白馬的實體。
　　上述這個斷諍的論式，是從敵論「白法螺應是色」推論出白馬應是馬，並進一步否定結論而這到否定其前提，也屬于一種歸謬法的反駁。
　　此外，又把應成論式分為正、似兩大類，每一類中又分許多小類，實際上涉及到的不僅是邏輯論式，還包括論式上的過失。
　　四、結語
　　綜上所述，我們是否可以引伸出以下幾點結論：
　　首先，從因明論式的歷史發展中可以看出，佛教邏輯的發展也符合人類邏輯思想的一般發展規律，都是發韌于論辯之中，並在論辯的實踐推動下發展。就其論式所反映的邏輯思維發展進程，也是從個別上升到一般，從類比上升到演繹，這是符合人類認識一般規律的。
　　其次，作為一種宗教邏輯，它又具有自身的特點和貢獻，在論式的種類、論證的規則、正反論證的特殊形式、應成論式的連鎖推斷等方面，因明都有其獨特的貢獻，豐富了經典邏輯的思想。
　　再次，正如俗語所說的「成也蕭何，敗也蕭何。」因明邏輯與宗教、與論辯共生于一體，也必然會形成其自身的侷限，如在功能方面，與西方中世紀的經院哲學一樣，因明也是為論證教義而服務的，這在藏傳因明尤為明顯，不僅用應成論式去破斥外道和異端，還用因明論式論證四聖諦和中觀義理，把因明看作成佛的必由階梯。這種功用和價值取向必然會限制邏輯的獨立分化和它的客觀工具性質。與論辯糾纏在一起也不利于其形式化和抽象化，影響了其推理的嚴密性和有效性。
　　科學地認識和評價因明論式的邏輯價值應是今人不容推辭的責職，挖掘其中所蘊含的瑰寶，拋棄某些不合時宜的消極因素，必將使因明這一優秀的世界文化遺產在新世紀中再現璀璨光輝。
　　上海華東師范大學法政學院 姚南強副教授
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　　[i] 引自沈劍英《〈遮羅迦本集〉的邏輯學說》，刊于台灣南投《正觀》第８期，第１７－１８頁。
　　[ii] 同上，第１７頁。
　　[iii] 《正理經》I－１－３。
　　[iv] 《正理經》I－１－３４
　　[v] 引自沈劍英《〈遮羅迦本集〉的邏輯學說》，刊于台灣南投《正觀》第８期，第20頁。
　　[vi] 《正理經》I－１－３8-9。
　　[vii] 關于九句因，過去也有說是足目所創，但查《正理經》無此說，而只在陳那這里為首見。關于九句因和因三相的具體含義，因明學界一般都能明了，故這里不再展開。
　　[viii] 引自劇宗林《藏傳佛教因明義略》第１３２頁，民族出版社１９９４年。
　　[ix] 〔日〕鳳譚《瑞源記》卷二、頁二右。
　　[x] 卷八，頁五左。
　　[xi] 卷一，頁十一左。
　　[xii] 可詳見沈劍英《因明學研究》第１３２－１４１頁的分析，中國大百科出版社１９８５年。
　　[xiii] 卷二，頁十左。
　　[xiv] 以上均引自《續藏經》第一輯第八十六套，第五冊，第４２２頁右。
　　[xv] 見《中國邏輯史資料選．因明卷》第１５９頁，甘肅人民出版社，１９８５年。
　　[xvi] 以上均引自楊化群《藏傳因明學》第１５７－１５８頁，西藏人民出版社，１９９０年。
　　[xvii] 以下均引自楊化群《藏傳因明學》第93頁，西藏人民出版社，１９９０年。
　　[xviii] 以下均引自楊化群《藏傳因明學》第９６頁，西藏人民出版社，１９９０年。
　　附錄：
　　因明創新的幾點思考
　　我曾在2002年1月于台灣《福田》第187期上撰文《新世紀因明需要創新》，又于次年底在《世界宗教研究》上刋文 《略論新世紀的因明創新》(2003第4期)，藉這次因明國際研討會的機遇，願作進一步的呼籲和探討。
　　一、因明的式微及其原因
　　因明自初唐傳入中國以來，曾經興盛過一段時間，但很快走向衰微，明清以來，在漢地幾成絕學。近代由楊仁山從日本迎回，才重新得以復甦，上世紀８０年代初，學界響應「搶救因明」的呼籲，因明的研究曾再顯熱潮，但好景不長，但近年來又日趨冷清，前景不容樂觀，因明完全有可能再度成為絕學。主要表現為，一是漢地的寺院、佛學院極少有開設因明課程的，也極少有通曉、研習因明者，因明至多也只是少數學者和居士們的「一頭熱」，而且，隨著近年來邏輯學的總體上不夠景氣，也波及佛教邏輯。這二十年來，在內地，新出現的一些青年學僧，研究因明者極少，有新見的因明著、譯更是寥寥，這是很不正常的。
　　其次，在佛學界，對因明的研究也不被人們重視，例如，前幾年出版的幾部關于２０世紀中國佛學的回顧性著作，敘述面面俱到，獨缺因明。各種的佛學叢書之類，也是無因明一席之地。自1989年藏漢因明學術交流會以來，間隔17年後，今天才能再次聚會。有些佛學研究者甚至哀嘆稱因明成為「死學問」，因明似乎成了一個被遺忘的角落。
　　造成這種現象的原因是多方面的，早在６０年代，呂澄先生就對唐以後因明衰亡的原因分析指出：
　　1．(玄奘)「譯介因明，始終停留在以立破為主的階段。這就大大限制了此學的范圍，並使學者很自然地輕視此學，以為無關宏旨。」
　　2．「玄奘之講說因明，只限在譯場以內，聽者的記述注疏也未能即時流傳，這多少帶有秘傳的意味。一般學者不得師承，即難窺其門徑。這也便使此學派流傳受到了很大的局限。」
　　3．「因明二論的翻譯拘于格律，文字比較晦澀。在表面上講求，有些地方很難得其確所……使人發生一種此學難言的印象，而妨礙了它的流傳」。[1]這主要是講漢傳因明在漢地何以失傳的原因。
　　藏傳因明雖然克服了漢傳因明上述第１點的局限，但至今僅囿于寺廟的研習，仍帶有很強的秘傳意味，而且：「已把因明學完全歸入內明……那麼因明本身不可能再有什麼發展了。」[2]
　　而從現代學術發展的角度審視，我們是否可以進一步歸納為如下幾點：
　　１．因明義奧，讀解為難。難在一是經典原著難讀，有一套獨特的術語，二是用例難懂，往往涉及佛教經論和古印度哲學背景。
　　２．漢傳因明只把因明看作為立破論辯工縣，故易為教界所輕，藏傳因明完全把因明合于內明，斷絕了俗界的研習，二者都走極端，不利于因明的弘揚。
　　３．藏傳因明自11世紀恰巴曲森提出「攝類」范疇以來，雖經薩迦、格魯等派的弘發，但到近代似乎很少有新的發展，而漢傳因明始終恪守于天主的八門二悟框架內，未能吸取這一千多年來佛教在漢地發展的新鮮內容，也未能吸收近現代學術發展的新鮮血液，呈現出一種老化的態勢。
　　４．因明人才教育、培養上有問題，漢傳佛教教育中，實際上因明學並未能被普遍地列為必修課程，至使後繼無人；而藏傳佛教的學制過長(長達二十多年)，所學過于繁瑣，也正難以為繼，而且二者都沒有現代意義上的規范教材。
　　５．藏傳因明所學主要用于辯經，尚有一定的實用性，而漢傳因明的作用不明顯，與僧侶的日常修行、讀經、講法、應對脫節，使很多出家人產生了因明無用的誤見。
　　６．近代以來的因明研究本身較側重于經論的闡述、介紹，或，拘泥于概念之爭而缺乏開拓創新。
　　二、新世紀的因明需要創新
　　創新是一個民族興旺發展的不竭動力，也是佛學和因明發展的根本源泉。其實，從佛教發展史上看，佛學和因明都是與時俱進，在不斷創新中向前發展的。
　　從佛教的傳播地區而言，從印度佛教南傳和北傳，乃至傳向全球，在每一新的地區都有其自身的新形態、新發展，例如在漢傳佛教中形成的禪宗，在藏活佛教中形成了喇嘛教。從佛教的傳播時代說，經歷了奴隸社會、封建社會、資本主義社會直至社會主義社會，每一時期都湧現出一批創新改革家，如藏傳佛教中的宗喀巴大師，近代的漢地的太虛大師等。從佛教宗派而言，從原始佛教到部派佛教，從上座派到大眾部，從小乘到大乘，從顯宗到密宗。至于佛教的義理更是在不斷的創新、發展、豐富之中，從說一切有部的「執有」到龍樹中觀的「空」，再到唯「識」……可以說佛教始終是在創新中與時俱進的。
　　因明亦是如此。按照窺基《大疏》所言「劫初足目」只是「創標真似」，「爰暨世親，咸陳軌式。雖綱紀已列。而幽致未分。故使賓主對揚，猶疑立破之則」，然後才有陳那「覃思研精，作因明正理門論。」從印度古因明到新因明，陳那改五支式為三支式，又以因三相對應，初步形成了因明的演繹邏輯體系。陳那弟子天主把其中的論辯邏輯思想簡約為「八門二悟」，從而形成了漢傳因明的傳統。而另一弟子法稱則把陳那《集量論》中的歸敬頌擴展成為「成量品」完成了因明的徹底佛學化。藏傳因明直接師承了法稱及法稱後學，但又有創新，宗喀巴融因明和內明為一體，使因明成為成佛的必由階梯。恰巴曲森把因明義理歸結為十八類范疇，開創了藏傳因明「攝類」辯論的新特色。中觀應成派則從「只破不立」的立場出發，大大發展和形成了因明的應成論式。一部因明傳播、發展的歷史就是不斷革新、創造的歷史。近代以來，在因明的研究中，仍然有所創新，例如藏漢因明的對勘比較、用現代邏輯來詮釋因明義理等等，但尚未能形成新的突破。
　　社會的現化化，使佛教面臨空前的挑戰和機遇，非革新則不能延續生存和發展，佛教要化現代，必須自身要現代化，因明亦是如此。有一種意見認為，作為邏輯的因明已被現代邏輯所取代，作為知識論的因明則可以歸併入內明之中，所以因明不必再獨立存在。這種觀點是不恰當的。佛家五明本來自于古印度的五明，除了內明之外，其他四明都曾經是世俗的，正如唐代神泰《理門述記》所云：「自古九十五種外道，大、小諸乘，各制因明。」所以，有些「明」從來就是世俗的，而在科學高度發達的今天，都已分化為各門具體學科，也許已不必在佛學中另立，如工巧明、醫方明等。但因明卻是佛家的不同于世俗學科的一門學問，雖然在藏傳因明中力求融因明與內明一體，這也只是講因明的佛學化，而不是取消它相對獨立的學科地位，藏地仍稱其為「量學」，以別于其他佛學科目。因明的一些內容，特別是邏輯、知識論、論辯學的許多內容仍然是世俗學科和一般佛教理所不能歸併的。在新的時代里，因明仍然有其存在的理由。因明最初是邏輯、知識論、論辯術等的共生體，在其歷史發展中，隨著研究的深入，其內容發生了分化，例如漢傳因明主要承續了邏輯思想，而藏傳因明則分為「因理論」和「心理論」兩大塊，前者是論辯邏輯，後者是知識論。我們現在所要做的，是在歷史發展、分化的基礎上既要進一步深化分析，又要實行新的綜合，實現新的突破。
　　三、關于因明創新的幾點思考
　　根據我們的因明研究和教學實踐，覺得在因明創新中似應注意到以下一些問題：
　　1. 義理創新
　　義理創新是因明創新的核心，因明的義理分別為知識論、邏輯論和論辯學。在知識論方面，從法稱後學到藏傳因明已經使其徹底佛學化了，我們今天所要做的工作走要吸收當代哲學和認識論研究的成果重新加以詮釋，使其現代化，在這一面似乎還是空白。在邏輯論上，歷史上的因明曾一度是中古印度和中國古代邏輯思想的高峰，應該說，近現代以來，因明在邏輯學方面已逐步被處于邊緣化地位，和世界邏輯學發展的主流存在一定的差距，這種情況必須加以改變，因明或許不再能引領當代邏輯的發展，但至少不應成為一種古董，而應不斷更新，吸取當代邏輯學發展的新成果，在論式、論軌諸方面都應有新的發展。在這里涉及到一個創新與繼承的關系。湯用彤先生在談到中國歷史上禪宗的創新時，曾指出「無革無以求發展，無因則必失其本真」。[3]因明的創新也是如此，創新不是全部推倒重建，歷史上存在過的東西，總有它的合理性，比如陳那三支式中的正反論證，即使在現代邏輯高度發展的今天，也仍然具有其論證的合理性。因明的創新只能是在原有基礎上的創新，要注意保持佛教因明的特色，防止完全世俗化，完全世俗化也就失去了因明存在的理由。我認為就因明的邏輯方面的定位應是一種應用邏輯，是邏輯應用于佛教的思維、推理與論辯，這也就是它與一般形式邏輯乃至一般論辯邏輯的區別之所在。當然另一方面我們又不必完全拘泥于古人的軌式，實際上從印度古因明到新因明，再到中國的漢傳、藏傳因明，發展中的每一步都有創新。今天的創新，恐怕更要強調一種原創性，不能因循守舊，要敢予超越前人。例如，傳統的因明的論式只有單稱和全稱，現在能否把特稱也概括進來。又如，在類推演上，因明不能處理一類事物中有特例的邏輯推演，能否加以改進等等。這些問題都很複雜，但應該允許嘗試。當然上述這些只是一種隨想，需要進一步推敲，因明要創新是為了自身的生存發展，是為了適應實際的需要，而不是為創新而創新和刻意標新。總之，作為因明應符合現代邏輯學的一般規范，符合現代佛門的實際需要，並要有能與主流學術對話的話語體系。
　　2. 應用的創新
　　因明的應用性主要體現在對僧侶的作用，因明要成為學法的重要認識渠道，讀經的輔助工具，提供講經弘法的方法，並成為僧侶日常應對的邏輯、語言工具。要編寫通俗的白話文的因明入門書，用例上減少深奧佛理的例子，要使僧俗大眾都能讀懂，並會簡單應用。總之是要能讀、能懂、能用。
　　在知識論方面，藏傳佛教把因明作為成佛的階梯，在寺院扎倉中把辯經作為學佛的主要方法，台灣的有學者也嘗試用于漢傳因明(如辦辯經班)，這也不失為一種探索。
　　另外，從內地來說，因明對俗界最有現實應用意義的是其論辯學、演講學方面的內容。時下所流行的種種辯論比賽、辯論游戲，多不規范，或是強詞奪理，或是無中生有，或是只問不答，乃至人身攻擊。因明的辯學完全可以出來框正軌矩。[4]
　　3. 研究的創新
　　因明要創新，研究須領先。因明是佛家的五明之一，其創新的基點自然是在教界，但學界的研究可以為因明創新提供理論迪啟和借鑑，其實這學界也是包括僧俗二界。僧侶要成為因明創新的中堅，呼籲佛學院要普遍設置因明課程，佛教界要加快培養因明人才，資助因明研究項目，支持因明的學術交流和出版。
　　其次，要吸收佛教發展中的新鮮經驗和現代科學的成果，實現因明的全面創新。如，在知識論上，佛教歷來十分重視直觀、直覺的作用，佛家的現量論中有感性直觀(如五根現量)，又有理性直觀(瑜伽現量)，既有外感覺，又有內感覺(自證現量)，這些都需要重新梳理，使其獲得更為科學的形態。直覺和潛意識的問題是當今世界學術的熱點和難點，而禪宗的「頓悟」說中有極豐富的材料，也應該發掘和吸引到因明知識論中來。
　　再如論辯學，禪宗的機鋒應對，佛門高僧的講經說法中都有無數精華，也都應該吸收進因明中，使因明的論辯學進一步擴充為演講學和弘法的技巧學。
　　以上只是一些粗疏的想法，有些提法可能有不妥之處，僅供同仁討論之用。
　　[1] 呂澂《因明學在中國的最初發展》，刊于《江海學刊》１９６２年３月號。
　　[2] 劇宗林《藏傳佛教因明史略》第５４頁，民族出版社１９９４年版。
　　[3] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章，中華書局１９８３年版。
　　[4] 拙文《略論佛家辯學的現實意義》收于《應用邏輯與邏輯應用》中國紡織大學出版社1996年。《佛家論辯學簡介》 刊于《華東師范大學學報》 2000年增刊。