---
title: 藏傳因明他比量式(祁順來)
description: "一、為他比量之性相為他比量是因明學說的重要組成部分，是藏傳因明的核心內容。什麼是為他比量，《集量論》說：「謂為他比量，明示自見義。」⑴陳那解釋說：「以從三相因所生正智，如是欲使他人生起正智而言三相因，謂之為他比量，是以因觀其果故」⑵。是說以"
---

藏傳因明他比量式

作者：祁順來

　　一、為他比量之性相
　　為他比量是因明學說的重要組成部分，是藏傳因明的核心內容。什麼是為他比量，《集量論》說：「謂為他比量，明示自見義。」⑴陳那解釋說：「以從三相因所生正智，如是欲使他人生起正智而言三相因，謂之為他比量，是以因觀其果故」⑵。是說以自己(立論者)所了知的義理，用語言明確示予他人，從而使他人生起正確認識。這種語言表述格式謂之為比量。法稱說：「宣說三相正因，是名為他比量。」⑶是說具體宣說論式因三相的語句，就是為他比量。當然一種語言表述格式絕對不是量識，但由他可生起比量，是將果之名安立于因，故稱為比量。克珠傑大師以《釋量論》精神解釋為他比量：「何謂 『為他』，立論者為使他人了知宗義而宣說，故謂為他。何謂『比量』，依某種因由和需求而生，故安立比量名，安立審定原因，此方為比量之因，比量為其之果，是果名安立于因。如此安立有何必要，現示宣說三相之言辭能生起比量。」⑷後學者認為，為他比量並不講量，而是講一種具有一定規則的語言表述格式，這種表述格式是具體陳述因之三相，用來推演某一結論的推理格式，它與為自比量的區別，可以說，為自比量是結構語言的思維，而為他比量是表達思維的語言。藏傳因明中，反為他比量亦稱為推論語(立理語)或表因句，故說推論語是為他比量之異名，因明經典著作中為推論語。所謂推論語，將立論者量識認之三相因，言于論式對象敵論者的無短缺和多余過失的二支表因句。《集量論》所言「明示自見義」一語，可作為推論語、表因句和為他比量三者之性相。此性相中謂「自見」，是為排除立論者不解論式之因三相而立的推理語句是否成推論語的疑惑。《釋量論》言：「為開示他故，有說非自見，他見亦能立，為斷彼執故，而說自見言。」⑤若言宣說三相因，是為他比量，何故說「自見」，是為破邪執故。如數論師對佛弟子立論：
　　「凡有生滅者皆無心，譬如色等五處，覺樂亦為有生滅者。」
　　這一為他比量推論語中，數論師欲成立覺樂是無心，明確說出論式之宗法相「覺樂有生滅」和後遍相「凡有生滅者皆無心」，從形式看，它是一個宣說因三相的推論語句，但立論者數論派自己並不知此中之三相義理，自量示見，這種推論語不是一真推論語，為排除此種認識方面的謬誤，故在性相中特言「自見」。莊嚴師慧生護認為：為他比量性相中的「自見」，是指立敵雙方和證人，觀見因之三故。如果以莊嚴師「自見」指立敵雙方的觀點，為他比量之「為他」亦應指立敵雙方，如此推理，這一比量就不是為他比量。所以「自見」是立論者自己所見之三相因，不可含敵論者。性相中所謂「義」字，是為排除三相之義不成立，如由聲與分別假立的似推論語，用「義」字限定真推論語必須是因三相意義成立的表因句。法稱說：「言義彼諸聲，分別增益體，為成其非因，由義成義故。」⑹意思是說顯示自之所見為因，既可成為真推論語，何故說「義」，在一個為他比量式中，必須以有「義」之三相因認證一個有義之宗言，否則無義假立的因必造成論式周遍錯亂。為排除論式出現此種過失，特說「義」字。此性相中謂「明示」，是為限定論式之宗支不是推論語之一支，一個真推論語必須明確顯示因之三相，不可多余，不可短缺。古因明五支論式雖由立論者量識認定，當為他人表述的推論語時，謂：
　　聲音無常，(宗)
　　所作性故，(因)
　　譬如瓶，(喻)
　　瓶是所作聲亦所作，(合)
　　所以，聲音無常。。(結論)
　　這一五支論式中，明說宗言，這是多余，因為一切宗言對敵論者來說是未知的，敵論者不可能依靠宗言而知宗義。雖方喻，而未示因與所立法之間的邏輯關系，未說周遍，而不具足三相；近合與宗法重複；結論與立宗重複。所以說，為他比量五支論式不能「明示」自己所見義理，存在過失。陳那和法稱為消除推論語的這類弊病，提出三支作法和二支推論語。並于為他比量性相中，特言「明示」，排除此類過失。今人以法稱因明思想分析五支論式，發現這種推理形式在表述上確有不夠嚴謹之處，是一種存在一定過失的推理語句。
　　通過對為他比量性相的分析，可以看清一個正確推論語具有有四方面的特徵，第一具有能生因，首先必須由量識認定推論語所示義，此量識必須先行，此為能生推論語之因；第二具胡所詮，所立論式必須具足因之三相，三相便是推論語所詮義；第三具有體性，在聲(表述語言)、識(思維)、義(所表意思)三方必須遠離過失；第四具有功能，要有正確表述遠離短缺和多余過失的因三相。
　　二、推論語的種類
　　(一)同法論式：
　　《量理莊嚴》指出：「明確表述此因唯在論式同品的二支語句」⑺同法論式之性相。或者說，能直接了知論式之因唯在同品上的二支真實語，便是同法論式，如：
　　凡是所作皆為無常，譬如瓶，
　　聲亦是所作。
　　這一推論語，第一句是一個全稱判斷，它代表著論式因三相中之後遍相。接著是例證(喻)，以「瓶」為同喻，用來認證這一判斷的真實性，通過同喻「瓶」，經歸納推理，得出「風是所作皆為無常」的結論。這種推理是一種不完全歸納推理，論式的真敵論者是一個不知聲音是否無常，但知聲音是所作，又知瓶是所作，也是無常，以此歸納法推出「一切所作性都是無常」的結論。後一句，聲亦是所作，是一單稱判斷，是代表論式因三相中之宗法相。這樣將因三相的宗法和後遍明確地用語言表述出來，它就是一個為化比量推論語。這一推論語又是將因之後遍相——因唯在同品中有的特點，具體表述出來，所以稱為同法論式。有不少學者認為：同法論式是指論式的欲知有法和同喻二者與論式之因和所立法同法。如果這樣解釋，就會產生為敵論者表述「欲知有法是所立法」這一宗言，為術使一切為他比量式成為明確表述宗支的推論式，這是一個不可忽略的錯誤，不符合陳那和法稱思想中「同法者，若于是處顯因，同品決定有性」的精神。同法者，是結合同喻表述于論式同品之義一個真推論語中不可出現宗支，具有宗支之推論語，是一個表述形式有「多余」過失的假推論語。推論語中「凡是所作皆為無常」句，是否就是論式的後遍，嚴格地講「聲音無常」的同法推論語中，通過具體表述「凡是的作皆為無常」句，能理解「所作」在成立「聲音無常」的同品中有，所以在一個同法推論語中，「因唯在同品中有」這一後遍屬性在「凡是所作皆為無常」一語中體現出來。
　　對一個正確因從立敵門分類，有為自比度正因和為他比度正因，它們的區別主要看論式有無真敵論者。如果是一個具有真敵論者的論式，其因必定是一個為他比度時之正因，如對一個已知聲音是所作，但不知聲音是否無常，且欲知的真敵論者，立論式「聲音(有法)是無常，所作性故。」這一論式是一個合因推論式，其因是一個為他比度時之正因，但是此論式沒有具體表述出因之三相，所以這不是一個推論語，不是為他比量。一個合因推論式，可以為自比度而生起比量，也可以為他人比度，生起比量。如果敵論者對合因推論式理解不深，不能生起比量，可用具體表述因三相的推論語進行推理，使敵論者醒悟而生起比量。合因式和推論語並不矛盾，也不是一個推論式的兩個組成部分，有人把合因式和推論語連接起來，組成一個新推論式，如：
　　聲音(有法)無常，
　　所作性故。
　　凡是所作皆為無常，譬如瓶，
　　聲亦是所作。
　　這樣的推論式是一個地道的假推論語，是一個有明顯過失的為他比量，此中宗法重複，立宗多余，違背了法稱因明思想。推論語的支分不全，或支分間無必然聯系或支分言不達義，是立論者之過失。《釋量論》言「由義解義故，說宗及說因，于義無功能，故彼等自己，非住于能立。」⑻謂由有義之因事成立有義的宗言，拋開此種聯系，僅講宗言或因事，不能成立宗義，只可表達自義，所以不能將它歸于能立因中，此等論式無任何論證作用。
　　凡是所作皆為無常，譬如瓶，
　　聲亦所作。
　　這一推論語必須要有它的開悟對象——真敵論者，也就是說對一個已由量識認定聲是所作，但不知聲音是否無常，且欲想知道的人，這才是真敵論者。如果論式對象是一個已由量識認定聲音無常或根本不知聲音是所作的人，他就不是一個真敵論者，上述推論語對這樣的敵論者是毫無作用，它不能開悟對方，無法使對方生起比量。那麼一個真推論語如何使敵論者生起比量，首先敵論者由耳識離到，「凡是所作皆為無常」等推理之語言，由此耳識生起由「所作」為因成立「聲音無常」因三相的憶念，這里是說生起因三相之憶念，並不是說使不知三相而使其了知三相。《釋量論》言：「內之分功能，正住于三相，于彼生憶念，正住于彼言。」⑼謂論式能直接成立宗言的功能，取決于因三相，是由因三相的憶念，生起認識宗義的比量。
　　同法論式從表達形式可分為宗法前行同法式和周遍前行同法式二種。
　　宗法前行同法式二種。
　　宗法前行同法式：
　　聲是所作，
　　凡是所作皆為無常，譬如瓶。
　　同遍前行同法式：
　　凡是所作皆為無常譬如瓶，
　　聲亦是所作。
　　這兩種同法論式，在推理規則和論證功能上毫無差別，只不過在表述過程中調換宗法與同遍的位置。按直言三段論格式講，一般大前提(同遍判斷)在前，小前提(宗法判斷)在後，如果調換三段論大前提和小前提的位置，並不違反推理規則，結論是一樣的。
　　(二)異法論式：
　　《量理莊嚴》說：「明確表述此因唯不在論式異品的二支訓語句」，⑽為異法論式之性相。或者說，能直接了知論式之因唯不在論式異品上二支真實語，便是異法論式。直接了知「所作」唯不在成立「聲音無常」論式的異品上的以「所作」為因的示因句，是以「所作」為因，成立「聲音無常」的異法論式之性相。如論式：
　　凡非無常皆非所作，譬如虛空，
　　聲是無常。
　　此推論語，何故稱為異法論式，論式直接論證因「所作「在成立」聲音無常「的異品」的異品「非無常」上無，以異喻「虛空」為例證，故稱為異法論式。
　　異法論式從表達形式上分為宗法前行異法式和周遍前行異法式二種。
　　宗法前行異法式：
　　聲是所作，
　　凡非無常皆為非所作，譬如虛空。
　　周遍前行異法式：
　　凡非無常皆為非所作，譬如虛空，
　　聲是所作。
　　這兩種異法論式，只是在表述因三相過程中調換了宗法和遣遍的位置，它們對成立「聲音無常」的功能毫無差別，都能使故論者生起三相憶念而了知「聲音無常」。這里有一個未被因明家引起重視的問題，對合因推論式「聲音無常，所作性故」中代表因三相的後遍判斷「凡是所作皆為無常」和遣遍判斷「凡非無常皆非所作」，是以後遍「在同品上定有」和遣遍「在異品上遍無」這一性相所決定。《正理滴論》說：「言同品者，所立法均等義，若非同品，說明異品。」⑾是說同品指論式所立法之總體(本身)，異品指非同品，那麼上述論式之同品就是論式之所立法「無常」，異品是非同品即「非無常」。若按《入論》所說「異品者，謂于是處，無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等。」⑿些中謂異品是「常」，「常」與「非無常」是兩個不同的概念，「非無常」是兩個概念置于同一論域「存在」里，那麼「非無常」就能準確地表示「常」。但陳那並沒有具體說明「無常」和「非無常」這兩個概念必須在「存在」這一大外延概念的范圍內。「無常」和「非無常」並不僅僅表示「常」，在「非」無常里包含著「無」的概念，如說「兔角是非無常」，這是一個正確判斷。以量學理論分析，上述論式的異品是應是「非無常」，不可用「常」來代替。若說否定「無常」便是「常住」，那麼否定「常住」也便可為「無常」了。這樣就使這兩個矛盾概念成為以「存在」為論域的正、負兩個概念，這種認識在辯論中會帶來很多麻煩和過失。《七論莊嚴》中有這樣一段辯論，很能說明問題，「所為所量故」⒀這一應成式的實質是反駁「虛空(有法)，是所量，是常住故」這一合因論式之後遍是「凡是常住皆為所量」，遣遍是「凡非所量皆為無常」的觀點。否定「常住」，應是「非常住」，若說否定「常住」是「無常」的話，上述遣遍「凡非所量皆為無常」應該成立。但「凡非所量皆為無常」是一個錯誤判斷，「凡非所量皆非常住」是一個真判斷，「無常」和「非常住」這兩個概念雖不相違，但不是同一關系，凡非常住不一定是無常，如兔角是非無常，但它不是「無常」。前人研究因明，只注意因明在推理方面的價值，卻疏忽了因明在思維概念方面的意義。在藏傳因明中，強調事物間的周遍關系，就是講概念的關系和構成判斷(全稱判斷)的條件。確定概念外延的大小，是量理學說的重要內容，是量學「攝類」辯論的核心思想。
　　三、推論語與三段論
　　(一)同法論式與三段論
　　為他比量同法論式「凡是所作皆為無常，譬如瓶，聲亦所作」中，首先是表示論式後遍相的全稱判斷「凡是聲音皆為無常」句。而後是表示宗法相的單稱判斷「聲是所作」句，這樣將演繹三段論的大前提和小前提明確示出，這時可以推演出「聲音是無常」的結論。但為他比量式不允論具體列出結論，因為結論是多余的。一個能夠正常理解從某種原因得出某一結果的人一來說，結論已是十分明確，不需在推理過程中再予表述。三段論的結論不是前提一樣。為他比量是立論者宣說已知的因三相，使他人從因三相中了悟某一事理，而從宗支(結論)中不能了悟任何事理，所以宗支不是為他比量推論語的組成部分。說宗言是所立，不是能立，是否與法稱恩想不符，實際不然，法稱說：「宗言若能示，說者之意樂，是量、彼生疑，故非親能立。」⒁謂所立宗義，是表示立論者之意願，對立論者說是量識，但是敵論者對宗義存有疑惑，宗言本身沒有認證自義的作用，所以它不是具體的能立因。
　　在這樣一個具體列出大前提和小前提的同時，又舉出例證「喻」，這在直言三段論中是沒有的。在一個為他比量推論語中，為表述因三相之後遍，同法者結合同喻、異法者結合異喻，這只是表述的需要。要說喻的功能，是為認證後遍(或遣遍)。如何認證，則用歸納推理法，這樣便使一個推論語變成演繹與歸納混合推理格式，本來一個可以得出必然性結合的演繹與歸納混合推理格式，本來一個可以得到必然性的結論的演繹法變成結論不具有必然性的先歸納後演繹的混合推理，這可以說是古因明五支論式在推論語中所留的尾巴。如果我們用科學的態度去分析，法稱否定了「喻」是三支作法中的一支，那麼三支作法實際上只有二支，就是宗因二支，其中因支必須具備三項標準，即因之三相。在三相之後遍和遣遍性相中，已將喻的功能完全包含了，所以在一個推論語中，沒有必要保留喻支。如果說敵論者不知「凡是所作皆為無常」，那麼以「所作」為因成立「聲音無常」的推論語就不能開悟他人，無法使敵論者生起「聲音無常」的比量。應該說這一論式的對象是一個本來已知「聲是所作，凡是所作皆為無常」的人，由于時間環境等原因，或忘卻，或淡漠，由立論者具體表述此語，使敵論者生起憶念，想起「聲是所作，凡是所作皆為無常」的道理，這才是一個推論語的真實功能。推論語沒有使不知三相的敵論者知其三相的功能。《七論莊嚴》說：「推論語的功能，是知其三相者生起憶念，絕非不知而使其知之。」⒂當立論者講述「凡是所作皆為無常」一語，敵論者聽後回憶起「凡是所作皆為無常」的義理。這時的喻「譬如瓶」，又有何種作用。若說「喻」是進一步認證後遍，那說明這一敵論者本來就不知「凡是所作皆為無常」的道理，這里通過喻「瓶、柱」等「所作」，因它們是「無常」，經歸納推出「幾所作皆是無常」的話，法稱「內支分功能，正位于三相，于彼生憶念，正住于彼言」一頌又如何解釋。
　　推論語中的後遍和宗法，都是推理的前提，前提正確與否，只能依靠其它科學或實踐來證明，推論式本身是不能解決的。上述以喻認證後遍，只是一個推論式自身證明自身的方式。克珠傑說，「如果說以表述因三相之語言使對方了知因三相，那麼表述立宗的語言使其了知宗義了。」⒃這樣一切推理比度變得毫無意
　　㈢異法論式和三段論
　　同法論式和異法論式的區別，主要以為他比量的推論語中，是具體表述後遍的全稱肯定判斷還是表示遣遍的全稱否定判斷來區分。這兩種推論語在表述語句上雖有區別，但由于表示後遍和表示遣遍的兩個全稱判斷的內在邏輯關系，使同法論式和異法論式二者在具體推論中所顯示的論證功能完全相同。《正理滴論》說：「除論式不同外，二者之間，都無少許實質差異。」前面我們分析了同法論式和演繹三段論的異同，異法論式也同樣具備三段論公理與規則。具體表述一個合因推論式之因三相，如果說同法論式的表述格式為三段論AAA式，異法論式則成EAA式，在三段論的64種式中雖無EAA式，但通過化歸、可變為AAA式。如異
　　論式中「凡非無常皆非所作」是由「凡是所作皆為無常」的後遍判斷直接推理而得，也就是將「凡是所作皆為無常」這一判斷換質，再換位，得出「凡是非無常皆非所作」的結論。其結構形式為SAP PES，如果我們再將「凡非無常皆非所作」再進行換質位，可還原成「凡是所作皆為無常」的判斷。異法論式在表述形式上首先論述的周遍判斷(大前提)是一個全稱否定判斷，論述宗法判斷是一個肯定判斷，其結論是一個肯定判斷。三段論規則中有一條「如果有一個前提是否定的，則結論是否定的，如果結論是否定的，則前提也必有一個是否定的，同為兩個否定的前提不能得結論。」如果將異法論式「凡是非無常皆非所作，譬如虛空，聲是所作。」按三段格式論述，則為：
　　凡非無常皆非所作，譬如虛空，(大前提)。
　　聲是所作(小前提)，
　　———————————
　　所以聲音無常(結論)。
　　其異喻「虛空」是用來論證遣遍「凡非無常皆非所作的。」如果將．「虛空」作為有法(小詞)置入三段論中，此論式就變為「凡非無常皆為非所作」，虛空是非所作，這樣能推演出虛空是非無常，但並不能論證這里的「聲音無常」。虛空只是進一步論證「凡非無常皆為非所作」這一周遍關系的，而且是通過歸納法進行推演的。可惜的是因明中對以個別性知識的前提推出一般性知識結論的歸納推理，沒有作進一步的探討，只是在三相因中為論證周遍而以喻進行歸納的。同法論式和異法論式在成立宗義的功能上是相同的，那麼在論證某一宗言時，是否需將同法論式和異法論式同時陳述呢? 《因正理論》認為，對同一個敵論者來說，不需同時陳述。因為同法論式是具體說出論式的後遍，間接表示遣遍。異法式是具體說出論式之遣遍，間接表示後遍。對某一敵論者來說，在陳述了宗法判斷的前提下只陳述後遍判斷或遣遍判斷一種即、可。實際上沒有一個敵論者必須同時陳述同法和異法兩種論式來論證，《釋量論》說：「故知系屬者，說二相隨一，必了余一相，能引生正念。」⒄意思是說對已知因法間邏輯關系的敵論者，在兩種為他比量式中，只要陳述一相，則必然了悟另一相，而引生比量。關于這一點，舍爾巴茨基也作了這樣的評論：「陳那的觀點，有且僅有兩種比量式的格，這視其大前提被表述為一肯定命題形式(後遍判斷)或其逆否形式(遣遍判斷)而定，兩種形式都是可能的，而且是互補的，是對同一事實的表述，當其中之一被陳述時，另一即令未說也是暗合的。」⒅有學者認為：對一些智力較高、思維敏銳的敵論者，同法和異法兩種推論語中陳述一種即可，但對智力低下、思維遲鈍者，必須同時陳述同法和異法兩種論式。這種說法曲解了《釋量論》精神，違背了法稱思想，實不可取。
　　四、推論語的形式結構與過失
　　(1)論語的推理形式結構
　　一個正確的推論語，它具有兩種推理形式，一種是先陳述宗法，後陳述後遍，
　　另一種是先陳述後遍，後陳述宗法。如果我們以S表示論式之有法，以P表示論
　　式之所立法，以M表示論式之因事，其推理形式結構：
　　第一種 S——M
　　M——P
　　第二種 S——M
　　M——P
　　這兩種形式結構，主要是調換了宗法判斷(小前提)和後遍判斷(大前提)之位置，其推理的功能沒有區別。但其小前提S是M的判斷中，S是所表示事物的自體，也就是說，小前提S是M是一個單稱判斷，是只表示判斷主項S的自體是M，不包含S的個別成分。這是因明推理中一個不可忽略的問題，但研究漢傳因明的學者們從未涉及這一問題，認為單稱判斷可以以全稱判斷對待，如果以因明推論式辯論，就會發現宗法判斷的主項必須指它的自體，如果以全稱判斷對待，就會成為一個假判斷，如說「所量是常住」這一判斷，其主項「所量」是一個單獨概念，它反映的是一個個別的特定對象，不反映它的個體成分，它不與構成它的個體直接對應，這一判斷中「所量」僅僅指它本身，它的自體，所以「所量是常住」是一個真判斷，它絲毫不表示一切所量是常住的意思。如果我們將這一判斷理解為「一切所量皆是常住」，這一判斷就是一個假判斷，如「瓶」是所量，但不是常住。在一個推論語中，表示後遍和遣遍的判斷都冠以「凡是」、「所有」等詞表示是一全稱判斷，就是表示中詞在大前提中周延。論式的立宗和宗法判斷是一個單稱判斷，判斷主項僅指它的自體。在上述兩種推理格式中，為什麼沒有推理的結論，按直言三段論說，沒有結論的推理是不成立的，以法稱因明思想解釋，在一個真推論語中，不能出現宗支。《釋量論》言：「由宣說所立，傳亦無功能。」⒆意思是說，因三相成立宗義，宣說所立(宗言)沒有成立自義的功能。若在推論語中出現宗支，這便是一個有「多余」過失的推論語。那麼一個推論式沒有宗支，推理沒有結論，如何去開悟他人，使敵論者明了立論者的用意，法稱作了如此解釋：「先遍雖無彼，然說聲
　　所作，如此皆無常，義生彼懷覺。」⒇是說在二支推論語中，雖然先列出周遍(凡是所作皆為無常)和宗法(聲是所作)，沒有說出彼(論式宗支)，然而論式中說出「聲是所作」，如此所作皆是無常，從中間接生起聲是壞滅(無常)的認識(覺)。故說：「顯未顯示宗、成立無障故。」①論式雖未顯示宗義，但不防害成立宗言。藏族因明家根據《釋量論》精神，主張一切顯示宗支的推論語都不是一個真推論語，真推論語必須是一個省略宗支，只陳述因三相的論式。歷史上有人未能全面理解法稱所言「說所立為宗，彼說也非過」的本義，認為在一個真推論語中具體顯示宗支，不可作為論式之過失。實際上此頌是說敵論者認為論式之因、喻不能成立時，論式之因、喻可作為下一步進行論證的宗言，此時的因、喻是能立，下一步可作為所立，這不可作為論式之過失。並不是說推論語中顯示宗支不可為過。
　　(2)是否有一支推論語的討論
　　一個正常的推論語是由二支組成，也就是由宗法判斷和周遍判斷(後遍判斷或遣遍判斷)組成。它們是推理的兩個前提，這兩個前提又是依賴一個合因式的因三相原理而產生，所以說推論語是立論者為敵論者了知合因式之立宗，將因之三相具體表述出來，使敵論者生起三相憶念，從而得出結論，了悟合因式的立宗命題。根據推論語組成原理和及其功能，印度論師閻摩梨和藏族一些學者解釋《釋量論》「若對諸智者，但說因即足」一頌時，認為敵論者已了知因與所立法之間的周遍關系，且完全肯定後遍判斷和遣遍判斷都是一個真判斷，心中熟記，沒有忘卻，而對宗法判斷雖未了知但可了知的情況下，立論者只表述宗法判斷，敵論者從中可生起所認識宗言的比量。不少後學者反對這一觀點，認為這種推論語缺少周遍判斷，有支分不全的過失，因為《釋量論》說：「三中隨一相，未說即不全。」說三相之中不顯示其中任何一相，說明三相不全。如對一個以「所作」成立「聲音無常」的敵論者，直接或間接表述此論式之因三相，且無短缺和多余過失的二支論式，對這一敵論者來說是一個真推論語。如果說只有一支的推論語是一個真推論語，那麼，就應該存在只有一相的真因。但是陳那、法稱都主張一個真因必須具足三相，缺一不可。我們仔細分析，上述兩種觀點都有欠周密。第一種說法，承認只有一支的真推論語的觀點，對一個不知宗法相「聲是所作」的敵論者，只表述「聲音是所作」，這只是一個對此語義存有疑惑的立宗命題，它不能作為因三相中之宗法相，對不知「聲是所作」敵論者來說只是一個所立宗言，並不是論式的能立因。如果說它是能立因，這就違背了宗法性相中「由量識認定」這一限定語。因為此敵論者不知「聲是所作」，假若將敵論者未知之「聲是所作」可作為能立因，那麼其未知的「聲是無常」也可作為以「所作」成立「聲音無常」的能立因。這樣所有宗言都可成為成立自己的能立因。所以說一個真推論語在任何情況下都不可能是只講宗法相一支推論語。第二種觀點，雖反駁了許有一支推論語的說法，認為只示宗法的一支推論語，缺少周遍判斷，有分支不全過失。實際上承認了只示宗法的一支推論語是一個缺少周遍判斷的推論語，沒有考慮此推論語的宗法是否成立，當敵論者沒有認定宗法相時，說「聲是所作」，這只是一個存有疑惑的宗言，所以說對沒有認定「聲是所作」的敵論者，說「聲是所作」並不是一個推論語，也就無所謂是有過失之推論語。《諍正理論》說：「只述宗，不生正智，未述周遍，只能生疑。」②對不知道以「所作」成立「聲音無常」的因三相的敵論者，說「聲是所作」或「凡是所作皆為無常」的語言，都是一個立宗命題，絕對不是一個推論語。對一個不知以「所作」成立「聲音無常」因三相的敵論者，「所作」不是正因，而是一個「不成因」。對一個沒有認定論式因三相之敵論者，是不會有正因的。所以對一個未認定論式因三相之敵論者，陳述此論式之宗法或後遍的語言也就不可能是一個真推論語。推論語是講究表述形式的，對宗法不成立的因，不論如何表述，都不成推論語。因三相不成立者，是立論者認識上的過失，閻摩梨將「但說因即足」運用于為他比量推論語是否合理值得探討。一個真推論語，是由二支組成。這樣一個二支推論語並沒有將因之三相全部陳述出來，在同法論式中陳述了宗法和後遍，異法論式中陳述了宗法和遣遍，這是否違背法稱「三相隨一相，來說即不全」的精神。藏傳因明對此作了詳細分析，認為一個二支推論語是將論式之因三相全部顯示出來，同法論式中直接顯示宗法和後遍、間接顯示遣遍，異法論式中直接顯示宗法和遣遍，間接顯示後遍。所以克珠傑在《七論莊嚴》中強調說：「在同法式推論語中直接陳述論式之後遍，間接陳述遣遍，在異法式推論語中直接陳述遣遍，間接陳述後遍，二者都直接說出論式之宗法上不存在差別。」③在一個真推論語中，沒有必要將後遍和遣遍同時顯示出來，只要顯示一個，另一個的意思也就在其中了，它同樣可以引生比量，這就是《釋量論》所說的「故知系屬者，說二隨一相，義了余一相，能引生正念。」的真實意思。
　　五、似推論語
　　似推論語指具有某種過失的非真實推論語。《量理藏論》說：「說非真能立，
　　謂似推論語。」④《因正理論》把有過失之推論語分為三種，即義過失、識過失、
　　語過失三種似推論語。
　　義過失推論語：指推論語在所表意思方面存在過失。如數論師立論式：
　　凡是聲與常住二者之一是常住，譬如虛空，
　　聲亦是此二者之一。
　　數論師依此推論語究竟想表示什麼，當然是為成立「聲是常住」，數論師為什麼要以「聲與常住二者之一」作為論式之因事，因為數論師若立「聲是常住，是聲故」時，佛弟子會答「周遍相違」。若立「聲是常住，常住故」時，佛弟子要答「因不成立」，為避免佛弟子之答駁，才選擇「聲是常住，是聲與常住二者之一故」這樣一個論式，錯誤地認為此論式因三相成立，其宗法相「聲是聲與常住二者之一」成立，其周遍「凡是聲與常住二者之一者是常住」亦能成立(實際上周遍不成立)，數論師立此虛假論式，使論式在所表意思上出過失，所以是一種義過失推論語。
　　識過失推論語：指一種在認識方面存在過失的推論語。如數論師立論：
　　凡壞滅者皆非心法，譬如瓶，
　　意樂亦是壞滅者。
　　數論師以「壞滅者」為因成立「意樂非心法」，此論式之宗法相不成。數論派主張在25諦中其24諦是非心法的無生物，只有意明士夫之神我是心法。為成立上述24種無生物無心識(非心法)，便說「凡壞滅者皆非心法」的推論語，其論式之宗法相「意樂是壞滅者」，雖敵論者佛弟子所承許，但與數論派所主張心法是永恆常住的觀點相違背。所以說這種推論語與自教相違，有認識方面的錯誤，故稱為識過失推論語。
　　為他比量推論語雖然指一種語言表達格式，但是語言是思維的外殼，是思維的表達，認識思維出現錯誤，其所表達的語言也一定錯誤，這種錯誤當然不是語言表達方式的錯誤(如語法錯誤)，而是一種所表意思違反思維規律的邏輯錯誤，所以上述義過失和識過失推論語都是一種語言邏輯錯誤
　　語過失推論語：指語言表述形式上有過失的推論語。如正理派所說：
　　聲音無常，
　　所作性故，
　　譬如瓶，
　　瓶是所作聲亦所作，
　　故聲音無常。
　　這是陳那以前的五支論式，它有多余、短缺和重復三方面的過失。首先，此推論語中出現所立宗「聲音無常」，故是有「多余」過失之似推論語。其次此推論語中沒有具體表述顯示周遍關系的周遍判斷，故是一個有「短缺」過失之似推論語。再次，此推論語中之「聲音無常，所作性故」中所表宗言與結論「聲音無常」二者重複。「聲音是所作」與「瓶是所作，聲亦是所作」中的「聲是所作」重複。所以說，陳那以前的五支論式是一個在語言表述形式方面有過失的推論語，故稱為語過失推論語。真正的似推論語重點指語言表述方面有誤之推論語，《決定量論》說：「為他比量式重點探究表述形式之功過，而非深究所表意思，所言不實，屬言者之過失。」⑤所以我們探討為他比量，應從推論語的語言表達方式和推理格式上去分析，這樣才能真正理解因明論式在邏輯推理和認證方面的特徵和意義。

　　——————————————
　　⑴陳那著，載《古印度因明學選編》(一)藏文，民族出版1989年版，第11頁。
　　⑵《集量論自釋》，載《古印度因明學選編》(一)藏文，民族出版1989年版，第86頁。
　　⑶法稱著《正理滴論》，王森譯，載《因明研究》吉林教育出版1994年版，第360頁。
　　⑷《因明七論除意暗莊嚴疏》，藏文，民族出版1984年版，第245頁。
　　⑸法稱著，法尊譯《釋量論》，中國佛教協會印，第49頁。
　　⑹同上
　　⑺根敦珠巴著，藏文，甘肅民族出版社1996年版，第299頁
　　⑻法稱著，法尊譯《釋量論》，中國佛教協會印，第49頁。
　　⑼同上，第50頁
　　⑽根敦珠巴著，甘肅民族出版社1996年版，第299頁
　　⑾王森譯《正理滴論》，載《因明研究》吉林教育出版1994年版，第358頁。
　　⑿《古印因明學選編》藏文，民族出版1988年版，第201頁。
　　⒀克珠檔傑著《因明七論除意暗莊嚴疏》，藏文，民族出版1984年版，第264頁。
　　⒁法尊譯《釋量論》，中國佛教協會印，第49頁。
　　⒂克珠檔傑著《因明七論除意暗莊嚴疏》，藏文，民族出版1984年版，第258頁。
　　⒃同上，第259頁
　　⒄法尊譯《釋量論》，中國佛教協會印，第2頁。
　　⒅《佛教邏輯》，宋立道等譯，商務印書館1997年版，第353頁。
　　⒆法尊譯《釋量論》，中國佛教協會印，第49頁。
　　⒇同上，第50頁。
　　①同上。
　　②《古印度因明學選編》(一)藏文，民族出版1988年版，第603頁。
　　③克珠檔傑著《因明七論除意暗莊嚴疏》，藏文，民族出版1984年版，第251頁。
　　④薩迦班智達著《量理藏論》，藏文，民族出版社1988年版，38頁。
　　⑤《古印度因明學選編》藏文，民族出版1988年版，第439頁。