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title: 不同的文化背景與不同的思想路數——因明與名辯學的比較(張曉芒)
description: "(一)作為「中國近代哲學底系統的創始人」的張東蓀曾經指出，不同的文化可以有不同的思想模式，而之所以造成不同特質的思想模式，全在于產生其的不同的社會文化背景、語言、范疇等所致。將這種方法用于邏輯學的研究，張東蓀認為「邏輯不是普遍的與根本的，並"
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不同的文化背景與不同的思想路數——因明與名辯學的比較

作者：張曉芒

　　(一)
　　作為「中國近代哲學底系統的創始人」的張東蓀曾經指出，不同的文化可以有不同的思想模式，而之所以造成不同特質的思想模式，全在于產生其的不同的社會文化背景、語言、范疇等所致。將這種方法用于邏輯學的研究，張東蓀認為「邏輯不是普遍的與根本的，並且沒有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯」[2]，從而得出迄今為止人類社會存在有四種邏輯系統，即：西方傳統形式邏輯，其特性在于整理語言，是因社會對于辯論術不僅注重于修辭，而且還須注重于條理所「逼迫」出來的；數理邏輯，其特性在于表明數理思想，是表示人類文化中的數理思想的一方面；形而上學的邏輯，其特性在于滿足人們的神秘經驗，是由于人類文化中宗教的神秘經驗所「逼迫」出來的；社會政治思想的邏輯，是專用以說明社會政治現象，是為了從事社會政治運動的實際需要所「逼迫」出來的。[3]總之，在張東蓀看來，不同的邏輯系統是由不同的社會文化需要所造就的。
　　儘管張東蓀並沒有提出古印度因明是什麼文化背景下產生的問題，但我們仍然可以憑藉這種思路，探討古印度因明和中國古代的名辯學是在什麼樣的歷史文化背景下得以產生，它們的思想路數是什麼，其相同、相似、相異的地方是什麼。
　　任何思維工具系統的產生，都應該是人類思維活動發生、發展到一定階段的必然結果。作為世界三大邏輯體系其中的兩支的古印度因明與中國古代名辯學，從它們的發生、發展過程看，論辯的需要，是它們得以產生、發展的直接動因。
　　因明產生于公元前6世紀的古印度，其時，諸教派興起，為了求得生存與發展，各教派在論戰中竭力張揚自己的觀點，完善自己的體系，相互之間就各種哲學問題、知識論問題進行論辯。這樣的論辯不但促進了哲學的發展，同時也促使各派開始研究論辯本身的方法和技巧問題。在對關于知識論、思維工具系統和辯論術進行研究的過程中，逐漸提煉出充滿「立破正邪」、「咸稱軌式」推理論證規則的邏輯體系。《政事論》的最後一章，《正確的論辯體系》就論及議題、準備、類推、舉例、取舍選擇等三十二種論辯方法；《正理經》十六句義中則有「論議」(按邏輯規則反復推究兩種對立觀點何者正確)、詭論議(以混淆是非為論辯出發點)、「曲解)、「倒難」(含有錯誤的貌似對方的而實非對方的論式)、「墮負」(論辯中淪為失敗的種種情形)等內容。
　　從這些論著的內容來看，「古印度的哲學家們十分重視論辯的方式方法，並且已經從研究論辯的程式進而研究思維的形式和推論的規則」[4]了，其目的就是為了論辯中如何尋求「正理」。具有明顯的邏輯意識。
　　什麼是「正理」？「正理是依據知覺和聖言而進行的推理」[5]，是對某種理論進行理論解釋和縝密論證的學說，其「論證式……無非是論證聖言的過程而已」[6]。其所形成的學說，必定是要尋找一種正確論辯的準則，以期明確論辯的「真似」。因此它也會有其自身的特質。按日本學者梶山雄一的話說，就是：「正理學的目的論和神學性質。這種性質不僅從外部規定了正理學，而且給予正理學派邏輯學本身以根本不同于西方邏輯學的某些性質。」[7]
　　而中國古代的名辯學產生、發展于春秋戰國時期。由于新的生產力和新的經濟關系的產生，出現了「名實是非相淆」、「名實相怨」、刑罰不清的混亂局面。當此時，如何平定天下，重新實現中國社會的有效管理與控制，始終是政治家、軍事家、思想家亟待解決的問題。諸子們為了政治、軍事、外交、倫理等的需要，均「思以其道易天下」，都在通過自己的談說論辯來播其聲，揚其道，釋其理。中國歷史上著名的「百家爭鳴」產生在這個時代，是具有非常深刻的政治、歷史、文化背景的。但是，播其聲、揚其道、釋其理不能不要求論辯者必須具備一定的思想素質、知識素質、藝術素質。這種知識素質和藝術素質，就是指他們都在探討論辯的準則、方法與技巧。從而在論辯中總結出正確的論辯原則和方法，使人們的正常辯說能有一個規范化的思維工具，從而促進了思維科學的產生與發展。
　　但名辯學始終具有一種極強的政治倫理性，有著鮮明的求真、求治的時代烙印和精神，體現在它的論辯目的、論辯原則、論辯方法與技巧、論辯的各種邏輯、倫理道德要求上。「求真」的邏輯意識較「求治」、「求善」的倫理意識淡薄。
　　從論辯之風開創者鄧析的「談辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，諭意通志，非務相乖」(《鄧析子·無厚》)，到孔子「正名以正政」的「正名」學說，如何通過「名分大義」以正確地定名、用名，就有了極強的政治倫理目的，從而將如何使用「名」的思維認識目的和政治倫理目的緊密地聯系在一起，將論辯的求真精神與求治精神熔鑄在一起了。儒家經典《禮記·曲禮上》鮮明地體現了這一點：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。」而公孫龍則以「審其名實，慎其所謂」的「求真」精神和「正名實而化天下」的求治精神，延續了孔子的「正名以正政」。至于作為中國古代邏輯思想集大成的《墨經》，也以其「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑」(《墨經·小取》)的六大論辯目的，使論辯在求真的過程中也無時不刻地打上了政治倫理性極強的時代烙印。而主張「君子必辯」的荀子，在其批駁「三惑」時，也是將論辯本身的邏輯問題同政治倫理問題糾纏在一起，認為「禮者法之大分，類之綱紀」(《荀子·勸學》)，「禮者，人道之極」(《荀子·禮論》)，將「禮」作為一個判斷是非對錯的標準：「水行者，表深，表不明則陷。治民者，表道，表不明則亂。禮者表也，非禮，昏世也；昏世，亂也。」(《荀子·天論》)
　　胡適曾經說過：「哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。」[8]從中國古代名辯學的發展歷程來看，中國古代的論辯，須臾離不開政治倫理這個大課題，諸子們對論辯原則、方法的探討、研究，仍然是通過論證自己的政治主張，論證時事、人事、世事。即西漢司馬談所說的，「天下一致而百慮，同歸而殊途」，均「務為治」。(《論六家要旨》)從這里也可以看出，中國古代的論辯原則、方法，始終是「求真」、「求治」二而一、一而二的。強調名辯學的認識目的和政治倫理目的，是中國古代名辯學發展的重要內容和首要方面，有其實實在在的時代精神。
　　由是，現實的論辯需要，促進了因明和名辯學的產生與發展，但因明的產生與發展有濃重的宗教意味，其論辯內容大多圍繞宗教理論展開，哲學味濃；其論辯目的是尋求自家宗教教義的正確，是求「真」；而名辯學的產生與發展是政治的需要，論辯內容是如何有效地管理社會，論辯目的是在求真的過程中尋求如何求治、求善，並以其調整社會秩序。但作為當時人們邏輯思維的一個重要內容，它們均成為日後思維工具體系的前奏。
　　(二)
　　儘管因明和名辯學產生的過程相同而目的不同，但希冀創立一種思維工具系統的要求卻是一樣的。這是它們的共同點。其相異的地方是這種工具系統又具有自己的獨特性。其相同、相異點在思維方法上均有所體現。
　　因明注重推理研究。論辯主要是圍繞各派宗教教義而展開，是為了論證自己教義的正確性，所以論辯不能不一開始就圍繞宗教命題或哲學命題而展開，做有效的邏輯推理論證。因此因明對論題的分析詳細，如論題「宗」的結構有宗依、宗體的區別；宗依又有前陳(主詞)、後陳(賓詞)的區別；前陳和後陳又有種種不同的關系；論辯形式的規則，如宗必須由前陳和後陳組成，宗依必須是立論者所主張而論敵所反對(違他順自)等。這就使得因明一開始就注重論辯的方式、方法、原則，以證明本派本宗的論題，並破斥對方的論題。雖然這也使得因明「忽視了對概念的分析」[9]，但這樣做的結果，一是論證本宗本派思想觀點的需要，能夠使它專注于對命題理論的探討，如因明對宗(命題)的分類、結構的分析卻比較全面，在語言形式上分命題為「表詮」、「遮詮」：「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」[10]表詮相當于肯定命題，遮詮相當于否定命題[11]。從實質內容上又分命題為「有體」、「無體」，「有體」為「共許極成」，是論辯雙方共同認可的；「無體」又分為雙方都不認可的「兩具無體」和只有一方不認可的「隨一無體」。如因明對宗、因的分類[12]。二是在這個基礎上，為了能夠據「因」而立「宗」，充分展現本宗本派思想觀點何以成立，因明能夠展開對推理論式的探討，並使之成為因明的主要內容。從《正理經》的五支論式到經陳那改革為三支論式，「格式化」[13]始終是它的論式的特點。這種論式的演變，增加了邏輯論證的有效性。如在早期正理學派的五支論式中，同喻和異喻的喻體揭示了一種因果關系，並且同喻和異喻的喻體之間，還有一種類似穆勒求因果關系五法中的「求異法」的痕跡。[14]于是，儘管仍然是從特殊到特殊，但由于有了「有因有果」，「無因無果」的正反論證，展現了原因與結果的「不變伴隨」關系，就使得結論的有效性大大增加了。
　　但是，中國古代名辯學的的產生，是「疾形名之散亂」，而欲「正名以正政」、「正名實以化天下」。所以名辯學一開始就由「名」而辯，注重概念分析，並以此開始了中國古代邏輯思想的發展道路。先秦邏輯思想史中成篇的邏輯思想論著多是探討「名」(概念)的問題的，這不是沒有原因的。這是在思維方法上名辯學不同于因明的第一個方面。
　　名辯學不同于因明的第二個方面是，由注重概念分析而至推理方法的分析，使得名辯學的推論方法主要是建立在「類」概念基礎上的援類而推的思維方法，即「推類」。它是按照兩種不同事物、現象在「類」屬性或「類」事理上具有某種同一性或相似性，以「假物取譬」、引喻察類的過程，通過論說者的由「所然」進到「未然」的認知形式，描述、說明、論證或反駁了一個思想的是非曲直。它尋求的是一種可以進行說明的「范例」。這種「推類」方法的產生，有一個從「類」概念到「法式」的發展過程，是中國古代整體思維與意象思維的表現。整體思維的結果是將「類」的「族類」之名延伸、擴展至「種類」之名；而意象思維的結果則是將「類」的概念發展成為「類」的法式。這種思維法式有「類」事物和「類」事理的相似或同一的依據，其「類」法式的取法標準分別有倫理的標準和邏輯的標準，其「類」法式有通過比照事例而分類，進而援類而推的思維進程，從而可以在「取辯于一物而原極天下之污隆」的論辯中，論證政治倫理的是非。因此，雖然中國古代的「推類」思維方法有其歷史的必然性和思維的必然性。[15]但由于「推類」的思維方法所尋求的可以對論點進行說明的「范例」過程，它所關注的只在于兩個思維對象之間有「舉相似」的同一性，從而斷定對于它們的思維取舍也相同。並以此表明現世應該怎樣做和為什麼這樣做的倫理精神，從而以這種思維方法最好地表達了它那個時代的理想訴求，熔鑄了它那個時代的求真的態度與精神，以及求善、求治的振世精神和人文關懷。但這種思維方法的侷限性是它對于論證方法「格式化」的要求並不迫切，因此也就難以走向形式化的道路。
　　從因明與名辯學的推理方法上看，在保證論證有效性上，兩者都是論辯工具；其從特殊到特殊的共相都可以使表達思想、進行論證具有形象性、生動性；在推理論證過程中，均以「悟他」為用。如因明「為欲簡持能立能破義中真實故造斯論」，「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟」。(《因明正理門論論》卷首一偈)，而名辯學的「推類」也強調「以其所知喻其所不知而使人知之」；因明不單靠論式的必然性從前提推出結論，還要靠次序井然的心理過程，而名辯學的「推類」在如何選擇「譬」的事物時，其為什麼「相似」也有一定的心理尺度，故而兩者均有一定的心理因素影響。這是它們在思維工具系統內的共性。
　　但二者是不同社會歷史文化環境里產生的，因此又各具特點，表現出它們的差異。因明是對已知事物事理是非的說明，結論是「事實如此」的實然命題；不具有道義性；且「格式化」的特徵，使之論證過程清晰有效，更接近于西方傳統邏輯；因明重視對無效證明的研究，早期因明學曾經列出了數百種過失，至商羯羅主時還列有三十三過(似宗九、似因十四、似喻十)。但作為工具系統的因明卻局限在佛教宗派的圈子內，沒有發展成為大眾的思維工具，因此它也不如西方傳統邏輯傳播過程中所體現的普遍化意義。而中國古代的推類方法是對已知事物事理正誤的說明，其結論是「應該如此」的價值命題，具有道義性；其思維方法與語言特點，也難以形式化，其論證過程有心理認定的因素，具有或然性、模糊性；對于推理謬誤的系統分析，名辯學則少，僅《墨經》等列出幾條(「流而失本」、「類不可必推」等)。但由于這種思維方法適應了中國傳統的整體思維方法和意象思維方法，因此至今這種「譬」的思維方法仍然鮮活。這也就是因明不能在中國發展的原因所在：目的不同。因明是求自家宗教教義的正確，主要是求「真」的工具系統；名辯學則在求「真」的邏輯要求之外，還兼有求治、求善的倫理要求。論證方法不同。中國已經有了比較成熟的推類理論，因明的形式化方法也不適合中國傳統的語言特點和意象性的論辯方法。
　　這些差異是因為它們產生于不同的文化背景中，有不同的思想模式。因明其特性在于整理語言，是因社會對于辯論術不僅注重于修辭，而且還須注重于條理所「逼迫」出來的；而中國古代名辯學是專用以說明社會政治現象，是為了從事社會政治運動的實際需要所「逼迫」出來的。亦即，不同的思維工具系統是由不同的社會文化需要所造就的。
　　但是，任何文化都是各個民族不同歷史發展的結果，它們能夠產生並保留下來，顯然對不同的社會群體具有價值和實用性。又由于「每個文化集團都有獨一無二的歷史，這種歷史一部分取決于社會集團特殊的內部發展，一部分取決于它所受到的外部影響」[16]。因此，在思維科學的比較研究中，「歷史特性主義」可以作為站在「文化相對主義」基點上觀察不同的文化的一個原則。即因明與名辯學都是根據自身的需要與環境的影響走著自己的發展道路，它們在不同的文化背景下的價值與功能有所不同。因此，從文化具有不同價值的本身來講，「好」與「不好」都是相對的，因明與名辯學之間的差異，只能用「不同」來解釋，不能按照一種邏輯的標準劃分為「簡單」或「複雜」。
　　因此，根據所研究對象的標準來對其做出評判，有必要在研究方法上，注重歷史分析與文化詮釋的方法，探討因明與中國古代名辯學的「是什麼」和「為什麼」。從而充分認識它們內在的、獨有的特質，是古代文化的有機組成部分，各自以其特有的方式，適應著不同的歷史需要，各自發揮著自己的歷史作用，從而展現了具有不同文化發展的整體特徵。並且通過這種研究，在了解和分析不同文化群體的歷史生活狀態中，體會不同思維工具系統的相通性和差異性是辯證的統一。即，相通性不等于同質性，只是表明生活在不同環境下的同質人類在認識事物時相同的或類似的反應。這是人類不同文化能夠溝通的重要條件之一。
　　[1] 南開大學亞洲研究中心2006年度項目《中國古代邏輯思想與政治倫理思想的互動研究》(AS0610)；南開大學「985工程」二期中國思想與社會研究哲學社會科學創新基地重大項目《中國邏輯史》(0505)階段成果。
　　[2] 《張東蓀文選》，上海遠東出版社1995年版，第383頁。
　　[3] 參見《張東蓀文選》第388～397頁。
　　[4] 沈劍英：《因明學研究》，中國大百科全書出版社1985年版，第10頁。
　　[5] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，商務印書館1980年版，第3頁。
　　[6] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，第3頁。
　　[7] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，第2頁。
　　[8] 胡適：《先秦名學史》，學林出版社1983年版，第4頁。
　　[9] 楊百順：「印度邏輯與西方邏輯比較舉隅」，《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版，第85頁。
　　[10] 《宗鏡錄》卷三十四。
　　[11] 楊百順：「印度邏輯與西方邏輯比較舉隅」，《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版，第88頁。
　　[12] 參見香村冝圓：《東洋論理學史》，東京1909年版，第177頁。
　　[13] 之所以不用「形式化」的概念，是因為因明的論式還不是嚴格意義上的形式化。
　　[14] 如果是嚴格的求異法論證，應該是：同喻：有煙處必有火，譬如廚房；異喻：無煙處就無火，譬如湖。這樣的推導才能真正使因果關系的論證清晰而有效，歸納確證的強度才高，邏輯性才強。
　　[15] 參見張曉芒：「中國古代的推類思想與中國古代宗族社會」，《中國哲學史》2003年第2期。
　　[16] 博厄斯：《原始人的心智》，國際文化出版公司1989年版，第89頁。