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title: 論因明的合離與漢語語序(張敏)
description: "新因明與漢語的結緣大致始于玄奘翻譯因明二論，這是新因明發展史上的一件大事，同樣也是漢語發展史上的一件值得紀念的事。新因明自傳入中國以後開辟了其發展的新紀元，不僅各家爭相注疏，影響更遍及朝鮮、日本等地，其重要性自不必言。伴隨著玄奘翻譯包括因明"
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論因明的合離與漢語語序

作者：張敏

　　新因明與漢語的結緣大致始于玄奘翻譯因明二論，這是新因明發展史上的一件大事，同樣也是漢語發展史上的一件值得紀念的事。新因明自傳入中國以後開辟了其發展的新紀元，不僅各家爭相注疏，影響更遍及朝鮮、日本等地，其重要性自不必言。伴隨著玄奘翻譯包括因明二論在內的諸種梵文經書，漢語面臨了梵語詞彙和語法的沖擊和融合，對後世也產生了意義深遠的影響，據胡適先生考證，有些漢字本就出于梵文，如佛，舊譯浮圖，或佛陀；僧，舊譯僧伽，或桑渴耶；劫，舊譯劫波。
　　我們這里要討論的正是因明的「合」、「離」思想和漢語語序的關系。有一種觀點認為，漢語是一種純粹表意的文字系統，對于「說理次序不注意，要讀者自己體會出來最後的結論」①，這種說法並不確切。漢語不同于其他任何一種語言體系，它不受所謂的形態、格、數、性、時、人稱等的限制，具有自由、開放的浪漫色彩，其組合主要依靠構成成分之間的意義關系，句子成分可以顛倒甚至省略，但顛倒後的句子的意思就發生了變化，具有明顯的以意統形的特點。語序實際上在漢語語言組織中發揮了至關重要的作用，並且在一定程度上起到了理解思想和組成命題的作用。因明的合作法和離作法是新因明三支論式當中「喻」的兩種構成方法，合作法先因後宗，因是宗的充分條件(p→q)，離作法先宗後因，宗為因的必要條件(┓q→┓p)，此即陳那在《因明正理門論》頌言中所提出的「說因宗所隨，宗無因不有」。因合則宗合，宗離則因離，而不能顛倒過來說，一旦顛倒過來就會犯倒合或倒離的錯誤。這種合作法與離作法的不可逆性符合同品定有，異品遍無的規定，保證了邏輯思維的正確性。
　　我們知道在新因明的三支論式中，「喻」其實是「因」的組成部分，用窺基的話說就是「二喻即因」，它是對「因」的補充和完善，以達到「宗」之能立的目的。合作法從正面證明因有則宗有，因的外延小于宗的外延，因包含于宗。我們以《因明正理門論》中的「聲是無常，所作性故」為例，同法喻為「諸所作者皆是無常，譬如瓶」，在這里，「所作性」因小于「無常」宗，也就是說，「無常」宗除了包含「瓶」等所作之物外，也包含「雷、電」等非所作之物。這就是「合作法」的關鍵所在，即先肯定因然後再肯定宗，以小證大，要想證明聲是無常的，就先證明聲是所作的(立敵共許，無須證明)，從而由聲是所作的得出聲是無常的，這其實是一種先易後難、由簡而繁的思想。這種思想在漢語語言表達的運用當中比比皆是，中國人最講究以小見大，所謂「一葉知秋」，從一片樹葉的隕落之中知道秋天到了，而一般不會說「秋天到了，樹葉落下」，這是一種從已知到已知的「愚蠢」表達，為高貴的漢語所不屑。這並不表示漢語喜歡故作高深，恰恰相反，漢語非常善于從淺顯的道理出發導向知識的殿堂。我們平常在闡述一個艱澀難懂的道理的時候，也總是從小的方面、容易的地方入手，循序漸進，因為這樣能使聽者更加容易明白。儒家經典《大學》中有一句話：「古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」乍一看，這句話似乎與合作法先說因再說宗的次序不符，明明德——治國——齊家——修身——正心——誠意——致知——格物，明明講的是以大推小，而合作法講究的是從狹因證寬宗，這豈非相互矛盾？其實往深了看，它們的道理是相同的，從上面的推論中可以看到，諸所作者皆無常——聲既是無常又是所作——聲是所作——聲是無常，「聲是無常」是由「聲是所作」直接證得的，即欲證聲是無常，必先証聲是所作(無須證明，前面已說過)，這不正好與「欲明明德于天下者，先治其國」等句相同嗎？所以從表面上看來，這句話的敘述次序是由深入淺的，但在真正了解了這句話的涵義以後，就明白它事實上是在由淺入深講明一個道理。由此可見，漢語儘管從形式上看可能是倒置的甚至是凌亂的，但在意義關系上卻很符合邏輯，這正是漢語以意統形的獨特之處。
　　再來看看離作法。離作法是從反面證明宗無則因無。以「聲是無常，所作性故」為例，異法喻為「諸常者皆非所作，譬如虛空」，這與同法喻「諸所作者皆是無常，譬如瓶」是相同形式的命題，只不過從「聲是無常，所作性故」這個論式來說，異法喻采取了否定的辦法，「常(非無常)」是對「無常」的否定，「非所作」是對「所作」的否定。合作法和離作法其實是殊路同歸，它們都是要證明宗之能立，離作法走了一條相反的路，在「宗無因不有」的反成意義下完成「止濫」的作用。離作法先說宗的否定再說因的否定，如果宗不能成立的話，那麼因也不能成立了，然而因之能立是為立敵雙方所共許極成的，由此便得出了矛盾的結論，這就有點類似于西方邏輯中的歸謬法，又由于宗的外延大于因的外延，所以離作法也同樣反映了以大反小的思想。離作法的這種特性在漢語語言表達當中是不多見的，這與中國人的思維習慣有關，中國人凡事講究順乎天，合乎理，反映在漢語語言表達上就是「不求句子的嚴謹、整肅，而求意義上的相通順達，沒有形態的束縛，卻有氣韻的流動，從而形成了漢民族認識事物不在于真實、準確地把握，而在于強調一種『神似』。」②這也通常被認為是中國人缺少或者說沒有形成西方「三段論」式的邏輯推理的證據。中國哲學史上有關「白馬非馬」的論述也許是這方面的典型。公孫龍在論證其「白馬非馬」的理論時，就顛倒了通常的語序，從而發現了類的概念間關系：「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：『白馬非馬』。」前者是種，後者是屬，否定了屬，種自然也要否定，這其實是一種「離」的思想。但到了墨家那里，它又回到了「合」的范疇，它先從「白馬，馬也」這一簡單直言命題出發，再進入較複雜的關系命題，即「乘白馬乘馬也」，這個《墨經》里的「侔」式推論，就很符合中國人所習慣的由簡而繁的省力氣原則。沒有人會要求把這個順序顛倒過來，如果有人非要這麼說的話，是一件讓眾人恥笑的事情。張家龍先生在這里曾有一番論述：「從『白馬，馬也』通過附加關系詞項『乘』可得『乘白馬乘馬也』。這個推理寫成形式，是有效的。但是這個推理形式逆過來不是有效的。從直觀上看，『乘白馬，乘馬也』推不出『白馬，馬也』，若要推出，還要增加兩個前提：(1)白馬有人乘；(2)一人乘一物。」③
　　綜上所述，因明的合離與漢語語序或者說漢語語言表達上存在著相通性，中國人由于自身思維習慣的緣故，在語言表達上多取「合」的思想，而對「離」的思想不太重視，這並不奇怪，事實上，在因明論式中也經常出現省略表現離作法的異法喻的現象。漢語語序其實並沒有一個規范，尤其是隨著國門洞開以後各種外來文化摻雜揉合，及其自身的發展變化，現代漢語更顯得龐雜萬分，許多高明的學者對它做了種種精確的劃分，總也杜絕不了例外情況的出現。但是，那些本就屬于漢語語言表達的根本性原則不會改變，因為它們與中國人的思維同在，與因明的合離思想同在。
　　注釋：
　　① 轉引自張忠義《析中華傳統文化與近代科學――從金先生的觀點看先生的易經阻礙了中國近代科學的啟蒙》，《哲學研究》2005增刊，P136。
　　②《古代漢語與中國古代邏輯》，P123，王克喜著，天津人民出版社，2000年1月版。
　　③ 轉引自張忠義《析中華傳統文化與近代科學――從金先生的觀點看先生的易經阻礙了中國近代科學的啟蒙》，《哲學研究》2005增刊，P136。
　　參考書目：
　　(1)《因明正理門論》，陳那著，玄奘譯。
　　(2)《古代漢語與中國古代邏輯》，王克喜著，天津人民出版社，2000年1月版。
　　(3)《析中華傳統文化與近代科學――從金先生的觀點看先生的易經阻礙了中國近代科學的啟蒙》，張忠義，《哲學研究》2005增刊。
　　(4)《胡適學術文集――語言文字研究》，姜義華主編，中華書局，1997年10月版。