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title: 從《量論略義集》看藏傳因明(祁順來)
description: "一、《量論略義集》簡析"
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從《量論略義集》看藏傳因明

作者：祁順來

一、《量論略義集》簡析

《量論略義集》是一部具有西藏特色的佛教哲學著作。它以印度小乘派「經量部」的哲學觀點為基礎，增加大乘派「唯識宗」及「中觀宗」的部分哲學思想，形式了從「量學」向「中觀」演變的西藏佛教哲學體系。

《量論略義集》不但從形式上、內容上與印度佛教理論家的量學著作《集量論》、《七部量論》等有所區別，而且與西藏佛學家薩迦班智達的《正理藏量論》、宗喀巴大師的《七部量論入門》、工珠元旦嘉措之《量論》等等都有所不同。首先，它將印度來年感學著作《釋量論》等所涉及的內容，分門別類，重新歸納，並自始至終以因明「應成」論式進行推理，而且以專門章節闡述「應成」論式中的周遍規律，這使初學者不但便于掌握理解量學內容，而且能更加熟練地掌握因明推理的各種規則。故而，在西藏歷史上，從恰巴?曲桑(1109——1169)開始，將《量論略義集》作為學習佛教理論的啟蒙讀物，尤其是學習「量論」的唯一教科書。

《量論略義集》有人譯為「攝類辯論」，有人譯為「簡府」，不論怎樣翻譯，它不是指一部著作，而是一類叢書的總稱。主要有恰巴?曲桑的《量論略義去蔽論》、《拉哇多巴量論略義集》、塞?阿旺扎西的《量論大疏智者項飾》、讚寶?阿旺成勒龍主的《善說量論略義寶庫》、普覺?強巴嘉措的《量論略義理路幻鑰》等等。不論那種略義集，其形式基本相同，內容大同小異(細節上存在著分歧)。這里擬將阿旺扎喜的量論略義集，即《智者項飾》作如下簡析：

《略義集》由三個部分組成，即小理路(略義小集)、中理路(略義中集)、大理路(略義詳集)。其內容由簡到繁，由易到難。

小理路內分七品：

①紅白色辯；②證有證無；③否定是與否定非；④認識體相；⑤小因果；⑥一與異；⑦設周遍法。

中理路內分六品：

①境與有境；②總與別；③小相違相屬；④性相與所表；⑤質與體；⑥周遍八門

大理路內分十二品：

①應許規律；②第六囀聲；③遮事規律；④小應成式；⑤三時；⑥總相與自相；⑦排入與立入；⑧所詮與能詮；⑨破立與排他；⑩大相違與相屬；⑾大應成式；⑿大因果

上述二十五品，從內容可以分成兩大類：第一類共有十四品，主要闡述對客觀事物及思維所持的觀點、事物的各種分類等，也就是佛教「經量部」的哲學觀點。當然有人極力否認第一類各品的實際內容，被認為是論述因明推理中的各種舉例，所以把《略義集》稱為「因明學」，尤其把這類的「紅白色辯品」作為推論式中的例句。對于這一說法，有堪布?格登達哇扎巴大師在《堪欠量論略義集》中作如此批駁：「對所習各學無明確認識的人們，他們對『略義集』，尤其對『紅白色辯品』作為對法等『因明』經典卻持不同看法，這正是他們對『略義集』的含義缺乏認識的自我暴露，『略義集』是為初學各種經論(佛學)而從『對法』『量學』經論中取實用部分而集于一處，故稱為『略義集』，這是歷代學者所公認的，離開佛教經論的略義集是不存在的。。。」所以首先應該明確認識「略義集」或「攝類」在集什麼、攝什麼的問題，《知識總匯》中說：「將佛祖所傳經典及大智者所釋論著的精神很好地予以歸納，可謂之略義集」。應該斷定集或攝的是佛教哲學著作「量學」、「唯識」、「中論」的基本思想，並非「總攝辯論」。

在這一類的每一品中，基本上設有三個部分，即駁他宗、立自宗、斷除諍論。在「立自宗」中詳細論述本派所持的基本觀點，如果他人有不正確的言論，則以自宗中所闡述的觀點予以駁斥，謂之「駁他宗」，如果他人駁斥自宗中所立觀點，則應如何反駁，解除諍論，謂之「斷除諍論」。這三者無疑是通過不同方式來闡述自己的哲學觀點，與僅僅作為研究推理的方式與規則的因明是有區別的。還是呂徵在《西藏所傳因明》一文中說的好：「即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對于因明的特別看法，他們強調因明論是希求解脫和一切智者所必須之學，所以這類論書兼備『內明』的性質，並不象常人所解只供思辯之用。」不過這里沒有進一步講明「量論」及因明的區別，作為希求解脫和一切智(遍智)之學的，正是指「量論」中的哲學觀點，「略義集」中第一類所涉及的內容。

第二類共有十一品，主要論述邏輯的概念、邏輯推理，以及推論式中的周遍規律，這便是「略義集」中的因明成分。

關于邏輯的概念，在中理路「總與別品」、「相違相屬品」、「性相與所表品」中作了明確的闡述。「總與別」就是指概念的內涵及外延。概念的內涵指概念所反映對象的屬性：如「量識」，這一概念的內涵就有如下的屬性，「是正確而新的認識」、「由現量、比量組成」等。概念的外延是概念所反映對象的總和，邏輯學中稱為「集」或「類」，就是說任何一種概念都與構成該概念外延的對象——「集」相適應，如「金瓶」這個概念，與「瓶」這一概念的集相適應。「總與別品」中，把「集」稱為「總」，金瓶、銀瓶、大瓶、小瓶都是「別」，「總」與「別」是相對而言的，一事物若無「總」，也就無所謂「別」。為辨別一種個體事物(別)是否與其外延「集」相適應，「略義集」中舉「瓶」是金瓶的集(總)，則金瓶為瓶的個體(別)，因為，「金瓶是瓶，金瓶與瓶有同性聯系，除金瓶尚有其它多種瓶存在。」這樣一貫公式性的定義，用于任何事物的「總」與「別」的辨別上。

「相屬相違」是指概念之間的各種關系，歸納起來可分為三種：

1、同一關系：如果一個概念的外延和另一個概念的外延完全相符合，這兩個概念之間就存在著同一關系。「相違相屬品」中稱為「不相違」，如「物」與「無常」，這兩個概念的外延完全相同，就是指除了常住以外的一切存在，一切「物」都是「無常」，所有「無常」都是「物」，二者互相周遍。

2、對立關系：如果一些概念的外延互相排斥，或者說這些概念相應的「集」沒有共同因素，那麼它們之間就存在著對立關系。「相屬相違品」中稱為「相違」，如「常住」與「無常」這兩個概念，在這個場合是完全對立的，沒有一種「法」，即是常住又是「無常」，所以給「相違」的定義是「緣爾即是異、又不會是爾之相符者。」又如屋柱與瓶子，是相違的，是「不可成為是」的「所知」，世間沒有一個屋柱是瓶子，也沒有一個瓶子是屋柱。

3、從屬關系；如果一個概念的外延是另一個概念外延的一個部分時，則這兩個概念存在著從屬關系，也就是說，當一個概念集的所有因素是另一個概念集的部分因素時，這兩個概念就是從屬關系。「相屬相違品」中稱為「相屬」，其定義「具同性關系的相異物，若無此，則也無爾。」如瓶與物兩個概念，瓶的概念之外延只有物之概念外延的一個部分，它們有同性聯系，即皆為「所表功能者」，但又是相異物，若世間無物則也無瓶。這種關系可以判斷：所有的瓶都是物，但不是所有的物都是瓶。

「性相與所表」是指概念的定義及定義的對象，「略義集」中上所談的「性相之性相」就是指「定義之定義」。「謂彼具足三種實有法，則為性相之性相」也就是說「具足三種實有法」者便是定義之定義。何謂「三種實有法」，其一，總之為一性相；其二，成立于自性之相依(事)之上；其三，唯作自身所表之性相。舉例說：「能表鼓腹、縮底，能盛水之功能者」為瓶之性相(定義)，這個一定義，本身是一性相(定義)，不是所表(定義的對象)，而且這一定義必須建立在本身表依(金瓶、銀瓶等個別具體的瓶)之上，並使之作為自身所表(該定義的對象——這一鼓腹、縮底、盛水用的瓶)之定義。這樣就揭示出瓶之特徵，使之能跟與瓶相似之物區別開來，這就是概念定義的作用。「性相與所表」作為兩改良個概念的「集」，它們是相違的，在某一個具體事物上，「性相」與「所表」兩個概念之外延又是相等的，相互周遍的。

「略義集」中的「周遍設法-品」，就是講概念之間的包含關系或從屬關系，兩個概念有無周遍關系，首先看兩個概念外延的大小，其次看這兩個概念是否具有周遍格式。如：凡是「有為法」，皆是「存在」這一句話，首先看「存在」的外延大于「有為法」的外延，「有為法」屬于「存在」。其次看這句話有無周遍格式，凡是此者皆為爾，此句話有周遍格式，如果將此句話說成「有為法」是「存在」，這就無周遍格式，也就無周遍關系，只能作為「所立宗」。

周遍關系具體體現在推論式中，藏傳因明的推論式有兩種，即「連因」推論式及「應成」推論式進行論證講述，這便是《量論略義集》從形式上不同于其它量論著作的一大特點，這一特點使「量論」能夠在藏區廣泛傳播，並成為學習佛教理論及量學的唯一教程。

二、應成推論式

遍及《略義論》每一章節的應成推論式，以辯論的形式，將每品的內容，通過推理論證，予以表明。並設有「小應成」、「大應成」二品，專門論述應成推論式的規則。應成推論式不僅是《量論略義集》所特有的形式，也是藏傳因明中一種具有獨特風格的推論式。

1、省去因明三支論式中的「喻」，保留「宗」和「因」，以形成二支論式。如論式「有法聲音，應為無常，所作性故」中，「有法聲音，應為無常」是所立宗，「聲音」是有法或諍事，為宗的前陳，「無常」是所法或所立，為宗的後陳，「所作性」是理由，為整個論式之因。這種論式雖然省去喻，但它的推理判斷作用並未減弱。這種論式將所立宗中的前陳與後陳，用兩句話來陳述，使之宗前測繪內產生靈活性，宗前陳本來是所立宗中的主詞，如果在宗後陳中出現主詞，前陳中的主詞便失去作用。如論式「有法虛空，瓶應為無常，是有為法故」中，「虛空」乃失去主詞作用，立論者講「瓶是無常」並非講「虛空無常」，這種情況在實際辯論中是屢見不鮮的。

2、應成推論式具有嚴格完整的答辯規則。因明推論式不同于于一般邏輯學中的判斷推理，它是以立論者跟敵論者對論的形式，一方立宗，對方答復。

首先，立宗必須為立論者所主張而敵論者所反對。如「有法聲音，應為無常」為所立宗，這是立論者的觀點，這一觀點必須是敵論者所反對的，敵論者則主張聲音不是無常，而是常住或為不存在，所以對此所立宗，可馬上反問「何故」。如果所立宗為立敵雙方所共許，那麼就沒有諍論，「有法」也不可稱為「諍事」，實際這是立宗的一種過失。

其次，當敵論者發出反問『何故』時，立論者可舉出推理的依據——因，如「所作性故」，以形成完整的應成推論式：「有法聲音，應為無常，所作性故」。從而使因與宗之後陳形成因果關系。若敵論者反對聲音(有法)是所作(因)時，則答「因不成立」。若因(所作)與宗之後陳(無常)兩個概念處于對立關系——相違時，則答「周遍相違」。若因(所作)這一概念的外延大于宗後陳(無常)這一概念的外延時，也就是說凡是因不一定就是宗後陳時，則答「周遍不定」。經過如此推演，敵論者認為既非不成，亦非相違或不定，則答「同意」。這種對論，一方立宗，對方盡力破其所立宗，在藏族的經院辯論中，立論者多為答復，堅持所立宗，敵論者通過推理甚至詭辯，破其所立宗，最後由證人(上師等)作出勝負裁決。

3、應成推論式在辯論中具有無限連續性。在雙方對論時，一個推論式往往不能說明問題，立論者所立的宗，顯然是敵論者所反對的，立論者必須拿出論據(因)予以論證，「因」是作為宗有法主詞的判斷賓詞，「因」若立敵雙方所共許，這一論式中的宗也被敵論者所承認。一般情況下，敵論者是不能承認所立之「因」。若答「因不成立」，立論者就得組織新的推論式，將前一論式之「因」作為後一論式的宗後陳，再立新「因」，予以論證。如「有法聲音，應為無常，所作性故」，對此論式，敵論者答「因不成立」時，立論者需再次論證「聲音是所作」，重新組合論式「有法聲音，應為所作，是色故」。若再答「因不成立」，立論者再去論證「聲音是色」，組合新的推論式。若答「周遍不定」或「周遍相違」時，立論者可同樣以「因」與「宗後陳」的周遍性作為宗後陳，再立新因，組成新的推論式，或以二者之周遍性為宗後陳，以「無周遍不定之過失」為因，此時若答「因不成立」時，立論者可提出「周遍不定過失何在，舉例說明」時，敵論者必須舉某事物(此物必須是前式中的因，而非前式中的宗後陳)，如「有法聲音，應為無常，量識所成故」的論式，若答「周遍不定」，立論者需重新組合推論式：「有法聲音，應凡量識所成者皆為無常，無周遍不定之過失故。」再答「因不成立」時，立論者提出舉例說明過失，答「有法虛空」，虛空是前論式之因——量識所成，而非前論式中之宗後陳——無常。這時，立論者就以「虛空」為宗之有法，組合新的推論式。如此連續進行。所以應成推論式，不但是邏輯推理的公式，而且是雙方辯論中必須共同遵守且不可少的論證形式。

4、複雜應成式：《略義集》「小應成式品」中列舉論式中的有法(宗前陳)，所法(宗後陳)及因多次重複出現，形成複雜應成推論式，從形式上可分為五種：

①具因、有法、所法分別應成式，「小應成式品」中稱為具因、法、義分別應成式(此式與前邊所談一般應成推論式相同)。

②有法重疊應成式：如「有法瓶，有法柱，有法物，應為造作，是無常故」，此論式中以瓶、柱、物三折作為宗前陳有法，其特點瓶、柱皆屬物，「物」這一概念與「瓶」、「柱」二者的概念之間存在著從屬關系。因為皆為無常，所以以內感為造作。

③所法堆砌應成式：如「有法所知，應為非作性，應是常住，應為非物，不能表功能故」這一論式中，以「非作性」、「常住」、「非物」作為宗後陳所法。

④因堆砌應成式：如：「有法遍智，應是物，是有為法故，是能表功能故，是剎那性故」這一論式中以「有為法」、「能表功能」、『剎那性「作為因。

⑤內含應成式：內分二種。

A、有法內含應成式：如：「有法瓶，有法色，有法所知，應為存在，是存在故，如此應成式之因已成立，是量識所緣故」這一應成推論式就很複雜，三個有法，各自組成三個應成推論式，每個論式不是按先後順序，而是一個包含一個，最中的論式作為第二層論式的宗後陳，第二層論式是最外層論式的宗後陳，第一有法與最後的因乃是外層應成式的宗前陳及因了。

B、所法內含應成式：如「有法柱子，應是無常性，應是剎那性，應是物，是有為法故，如此應成論式有周遍故。」這一複雜應成式內同樣有三個小應成式，以柱子作為三個論式之有法，層層外剝，就比較明顯了。

總之，複雜應成論式，作為邏輯判斷推理方式看，它並沒有什麼特殊作用，論式的成分還是沒有突破「宗因」兩項，「宗因」兩項的功能，與普通應成式又無差異，只有利于鍛鍊智力而已。

一個應成論式的正確與否，是相對而言的。在『大應成式品』中雖然分有「真應成式」與「似應成式」兩種，這是帶有宗派觀點的分法，所謂「真應成式」，一般是指具有因的三相者，「因的三相」是指宗法、隨因後遍、隨因譴遍(漢傳因明中稱是宗法性、同品定有性、異品遍無性)。第一相宗法是指宗前陳有法與因之間的關系，就是「因」必須周遍「宗有法」。「因」是形式邏輯三段論式中的中詞，「宗有法」是小詞，中詞的外延大于小詞，所以「因」的外延必須遍及于「有法」。「後遍」與「譴遍」二者，都是談「因」與宗後陳「所法」之間的周遍關系。關于「因」與「宗後陳」的各種周遍關系，在《略義集》「周遍八門品」中作了詳細論述。

三、周遍八門

在一個應成推論式中，「因」與「宗後陳」有無周遍關系，是決定此「因」能否證得所立宗之關鍵。故在《略義集》中十分重視這一關系，其之間的種種關系，在「周遍八門品」中有偈語作如下論述：

彼以皆後陳，唯許為後遍

後陳皆彼因，為往下周遍

凡非是後陳，非彼因譴遍

彼因非後陳，許之為違遍

此等即名為，正確四周遍

彼因非後陳，乃許為顛倒

之隨因後遍，後陳皆非因

為顛倒下遍，凡是非後陳

皆非非彼因，許為倒譴遍

凡論式之因，非非彼後陳

為顛倒違遍。

這里將一應成論式的周遍關系分為八種：

1、後遍：指凡是彼因(能立)，皆為彼之宗所法(宗後陳)者，如論式「有法聲音，應為無常，是有為法故」中，則為凡是有為法皆為無常，這種周遍關系稱之為後遍，這就是「因之三相」中所談的隨因後遍，立敵雙方對論時，通稱為周遍或遍有。

2、下遍：凡是彼之宗所法皆為彼因者，如論式「有法聲音，應為無常，是有為法故」中，則為凡是無常皆為有為法，這種關系謂之下遍，具下遍關系者，「宗所法」概念之外延必須小于或者等于「因」概念之外延，否則，就無下遍關系。

3、譴遍：凡不是宗所法者，皆非彼因。如論式「有法聲音，應為無常，是有為法故」中則為凡不是無常者皆非有為法。這種關系謂之譴遍，亦是「因之三相」中的隨因譴遍，在一般情況下，應成論式只要有後遍關系者，皆有譴遍關系，實際上對論式之後陳及因加否定詞，將此概念之外延加以否定，就成為「不是無常者，皆非有為法」，「後遍」與「譴遍」是求證此論式正確與否的主要周遍方式。

4、違遍：凡是彼因者，皆非宗所法，如論式「有法聲音，應為無常，是有為法故」中則為凡是有為法者，皆為無常，這種關系謂之違遍。在立敵雙方對論時，違遍則稱為周遍相違，是推論中的一種過失。

上述四種稱為四正確周遍，另外四種是將上述四種，加否定詞，將原意予以顛倒，謂之顛倒周遍。

1、顛倒後遍：凡是彼因皆非彼之宗所法者。這種關系實際上與違遍相同，也就是立敵雙方對論中的周遍相違。

2、顛倒下遍：凡是彼之宗所法皆非彼因者。

3、顛倒譴遍：凡不是彼之宗所法皆非不是因，意思是凡不是彼之宗後陳者，皆不會不是彼之因，後一句否定再否定，實際予以肯定。

4、顛倒違遍：凡彼之因，皆非不是彼之宗所法，後一句否定之否定，皆是彼之宗所法之意。

上述周遍關系雖分為八門，但仔細推敲，只有六種，其中後遍與顛倒違遍是一種，違遍和顛倒後遍是一種。這六種關系在推論式中的作用有主次之分。首先是後遍，是論式中的主要周遍關系，一論式「因」法的外延必須小于「宗後陳」的外延，「宗後陳」就周遍于「因」法。這樣的「因」(理由)就可論證此宗可以成立。如果「因」法的外延大于「宗後陳」，此「因」就不一定能論證此宗是否可以成立，所以在辯論時，則答「周遍不定」。其次是譴遍，在判斷一應成論式之正確與否，譴遍有與後編同等之功能。因為一個正確的應成論式，其「後陳」之外延一定大于「因」法之外延，凡不是「宗後陳」者，就一定不是彼式之「因」法。譴遍在漢傳因明中稱為「異品遍無性」，「異品」是指宗上「有法」與後陳「所法」是異類事物，如果「有法」與「後陳」相異，則「因」法一定與「有法」相異，如此進一步考察此「因」是否虛假(藏傳因明中稱似因)。再次是違遍，論式中違遍是講「因」法與「宗後陳」是相異物，兩種相異物的概念是互相排斥、互相對立的。所以此物就不能作為此宗之「因」法(論據)。在辯論時則答「周遍相違」，作為推論式中的一種過失對待。另外三種在立敵雙方對論中，卻不能說明宗因之間的周遍關系，反被敵論者作為否定立論者所立宗之依據，比如下遍，正說明此論式之弊病——周遍不定，因為論式中的下遍關系，是指「因」法的外延大于「宗後陳」之外延，故是此「因」者，不一定就是此宗所法(後陳)，所以說一個應成推論式，不一定就得具備、也不可能具備上述八種周遍關系，相反，有的推論式都全無上述八種周遍關系。由此說明，周遍八門及八門翻疊為十六門，多為鍛鍊智力而設，在因明中卻顯得繁文縟節了。

四、簡短的結論

通過《量論略義集》去探討藏傳因明時，可以看出：

(一)「量論」與「因明」是不同的兩個學科，「量論」所涉及的內容主要是佛家的哲學思想——印度小乘佛教「經量部」的哲學觀點(「經量部」內分兩種流派，即以《俱舍論》為依據的「經論經量部」和以「七部量論」為依據的「正理經量部」)。而因明是探索人類思維規律形式的科學，是古印度的邏輯學，所以它在探索人類思維形式方面有普遍意義，不論是哪個階段、哪個派別都無所謂自己的邏輯學。所以把因明稱作「佛教因明」，或把佛教哲學「量論」稱為因明，都是欠妥的。在一般的藏文「量論」著作中，因明成分雖占有相當比重，《量論略義集》更是如此，但是它在哲學上的意義不能否認，它還是一部闡述本宗派觀點的哲學著作。通過「量論」著作去研究因明，就得從中予以區別。有些因明著作，如《因正理論》、尕桑拉旺所著的《明論因明如意寶木林》等是絲毫不牽扯「量論」內容的，這些是藏族因明學家研究因明的成果，也是我們探討藏傳因明的最好資料。

(二)《量論略義集》中的應成論式，是立敵雙方對論時的推論式，它以「悟他」的精神，連續論證，所以省去因明三支論式中的喻體，這就使其缺乏大前提，而作為「因」是小前提也往往出現在連續論證的中間或後邊，因為有的「因」不是立敵雙方所共許，敵論者所不能承認的「因」就不是小前提。從這一點看，應成推論式既不同于古印度因明學中的三支論式(包括漢傳因明)，更不同于形式邏輯的三段論式。但需要說明的是《因正理論》卻原原本本地接受了印度因明的全部內容，其推論式保持著古因明三支論式的特點。