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title: 陳那之因明及其認識論(蔡伯郎)
description: "一、前言陳那(DignAga,400-480左右)依西藏布敦(Bu-ton)《佛教史》的說法，為出生于南印度的婆羅門家庭，早年在犢子部出家，而後改投世親門下，並與德光、安慧、解脫軍並列為世親的四大弟子。 陳那在因明上的成就非凡，不論在佛教因"
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陳那之因明及其認識論

(初稿)
蔡伯郎 撰

　　一、前言
　　陳那(DignAga,400-480左右)依西藏布敦(Bu-ton)《佛教史》的說法，為出生于南印度的婆羅門家庭，早年在犢子部出家，而後改投世親門下，並與德光、安慧、解脫軍並列為世親的四大弟子。 　　陳那在因明上的成就非凡，不論在佛教因明史上或是印度的因明史上都占有極重要的地位，其大部份的著作也都與因明有關。根據義淨《南海寄歸內法傳》第四中說，陳那有八論：一、《觀三世論》；二、《觀總相論》；三、《觀境論》；四、《因門論》；五、《似因門論》；六、《理門論》；七、《取事施設論》；八、《集量論》。其中《觀三世論》留有藏譯，《觀總相論》有漢譯(義淨譯《觀總相論頌》一卷)，《觀境論》有真諦(《無相思塵論》)與玄奘(《觀所緣緣論》)兩種漢譯，另外義淨亦譯有護法作釋的《觀所緣緣論釋》，《因門論》與《似因門論》目前失佚，《理門論》現有藏譯本及玄奘(《因明正理門論本》)與義淨(《因明正理門論》)兩種漢譯，《取事施設論》現僅存義淨的漢譯本(《取因假設論》)，《集量論》義淨雖曾于公元711年譯出，但隨即散失，僅有藏譯本傳世，呂澂曾就藏譯本譯作《集量論釋略抄》，另外，法尊法師曾于1980年依藏本譯為漢譯，編著《集量論略解》一書，除此之外在漢譯中署名為陳那著作的尚有《解卷論》(真諦譯；義淨譯為《掌中論》)、《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》(施護譯，藏譯本存)等，在這些論著中有些是因明邏輯的專著，有些則是在表現識外無境的唯識思想。

　　眾所周知，陳那將正理派的五支論法的因明，改為三支因明，開啟了印度新因明學的里程碑。因明亦即現代所稱的邏輯，是屬于認識論(知識論)研究的領域，然而我們都了解，雖然知識論研究的主要課題是知識的來源、如何形成、以及真確性。但要研究這些課題之前，免不了要先對認識主體與客體的存在等形上學問題提出某種立場，而這亦是自古以來唯心論、唯物論或心物二元論反覆論說的焦點。

　　陳那是瑜伽行派的論師，自然反對唯物論或是心、物二元論等這種形上學的立場，這從其《觀所緣緣論》及《解卷論》對實有外境的批評便可清楚了解。而當否定外界實體作為認識對象時，同時也就必須說明真正知識對象的來源，以及正確認知的方法。在古代印度中，對于知識的種類、獲得的方法(量﹦pramANa)各派間有諸多不同的看法，因此也就有種種的「量」的差別，然大致可歸納為十種：現量(pratyakSa)、比量(anumAna)、比喻量(upamAna)、聖教量(sadba)、假定量(arthapatti)、無體量(abhAva)、世傳量(aitihya)、姿態量(chesta)、外除量(parisesa)內包量(sambhAva)。[1]然而在這些種種的「量」中，陳那只接受現量與比量為獲得正確知識的方法與來源。

　　「現量」簡單來說即是感官知覺，而「比量」即是邏輯思維推論，但若嚴格說來，現量與比量的定義與說法，卻不是如此單純、一致。在《集量論．現量品》中，陳那便說有四種現量，並且批評了《論軌》、正理、勝論、數論以及觀行派的現量說，在〈自義比量品〉及〈他義比量品〉中也有類似的論說。因此，在以下文中，主要乃欲釐清陳那對現量與比量的定義，藉以了解其在認識論上所代表的意義。其次，則是進一步說明陳那之量論(認識論)與其在唯識學說上所主張的三分說之內在關連。

　　因囿于筆者目前研究所及，本文對陳那因明與認識論之論述將以《集量論》〈現量品〉與〈自義比量品〉為主，而輔以《因明正理論》及商羯羅主(WaGkara-svAmin)之《因明入正理論》。而就陳那唯識思想的表現方面，則以《觀所緣緣論》、《掌中論》以及《成唯識論》為主。以下即分段論述之：

　　二、認識的方式—現量與比量
　　如上所述，印度各宗教、學派無不以追求真理為第一要務，因此對于認識論的問題皆投以極大的關注，然而各學派基于教義與形上立場的不同，其對于「量」所采取的認定與判斷也就有所不同。如唯物論的順世派(CarvAka)便認定現量(感官知覺)是獲得知識的唯一來源，而否定比量以及聖言量等為可靠知識的來源；相對的，耆那教(Jaina)則認為比量及聖言量都是正確知識的來源。在印度各學派中除了對于「量」的采用見解不同之外，事實上對于「量」(特別是現量)的產生方式或定義也有所不同，這在陳那《集量論．現量品》末，對于各家現量定義的駁論中，即可清楚了解。當然，這背後仍牽涉到各家形上學定位的問題，換句話說，就某種意義而言，形上學優位地決定了知識論的建構。然而儘管如此，陳那卻反過來，欲圖以認知的方法來維護唯識思想的形上體系，並駁論離識實有外境的外道主張。

　　在《集量論．現量品》中，陳那開頭即說：「量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。」[2]，另外亦說「現量離分別」[3]。在此我們可以看到陳那只承認兩種認識的方法與來源，亦即現量與比量，而將聖教量視為是「假名量」，這與部派佛教乃至無著的傳統立場有很大的不同。在部派佛教中常常可以看到各派援引經典來證明自己的主張的正確性，即便無著(AsaGga)在《攝大乘論》中，在證成有阿賴耶識及染污意存在時，主要仍是采用聖教量(引經證)。但在此陳那放棄了聖教量作為真確的知識來源，原因是聖教量只有對內的證成性，沒有對外的證成性；另外聖教量乃屬于聲言量，亦即經過意識構作所表現出來的認知，可歸為比量，因此陳那不將聖教量獨立為一量，由此也可以看出陳那脫離佛教傳統所接受認知方式，而走向徹底的邏輯主義之意圖。

　　另外，為簡別與當時其他外道對于現量定義的差別，在《集量論》中陳那對現量的界定是「緣自相」與「離分別」。其中所謂「自相」(svalakSana)指的是各個存有(法=dharma)自己本身的性質，而「分別」則是指「如隨欲聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說于義。諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。」[4]，這些「緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。」[5]。又，在《因明正理門論本》中亦說：「此中現量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門、分別，由不共緣、現現別轉，故名現量」[6]，簡單歸納其義，凡是對于任何感覺認知，經由意識進一步去賦予名稱以表詮其義者皆屬「分別」，而這種分別所得的知識乃屬于共相，是為比量所緣知之對象。

　　因此，現量與比量的意義不僅僅只是定位在認知的方式(感官認知或理性推論)的不同，更重要的是，界定了認知的對象。而且基本上來說，現量是當下剎那的知覺，而這種當下剎那的知覺是作為比量的基礎，亦即必先有現量的感覺認知，而後才能有進一步的比量生起。例如：以火為例，當我們看見遠山有煙而推知遠山有火時，在眼睛現起煙的「形」、「色」的當下知覺是為現量，而當我們對此「形」、「色」興起「菸的概念」或判斷「那是煙」，乃至推定起煙處有火的認知時，都屬于意識分別下的比量認知。因此就認知對象而言，現量所對的是存有的「自相」，而比量所對的則是不存在于存有本身，而是由意識構作(分別)所得的共相。

　　雖然陳那以無分別來說明現量的認知方式，但並不表示無分別的覺知都是真現量。陳那區分四種現量及七種似現量，其四種現量為：一、根現量；二、意現量；三、自證分現量；四、瑜伽現量。第一種的「根現量」是指五識緣取各自的所緣境之自相，當其緣取時，未有任何意識分別介入，故是為現量。二、「意現量」是指當五識在緣取色等境時，與之相應俱起的五俱意識(第六意識的一分)與五識相應俱起時，只是隨順而起，並不有任何分別作用，因此亦屬于現量。三、「自證分現量」乃指當五識(見分)在緣取五境(相分)時，必有自證分作為所依，此自證分乃以見分為所緣，自證分緣取見分必是現量，儘管當見分在緣取相分時，雖已陷入貪、嗔、癡中，而導致見分緣取相分上的錯誤(非量)，然自證分對于見分仍為現量，因為「自證分以見分的自相為所緣，故必是現量。正因如此，故儘管見分緣慮相分時由于陷入貪毒而起分別心，所得非量，但從自證分緣見分來說，所緣仍為其自相，故還是現量」[7]。四、瑜伽現量，這是指瑜伽行者依據修禪定所得之智，在定中如實緣慮諸法自相，由于于此定中，瑜伽行者已離「諸教分別」，故其所親證者必為現量。

　　除此四種真現量外，陳那于《集量論》中亦列舉出七種似現量，亦即：一、迷亂；二、世俗智；三、比量；四、比量所生心；五、憶念；六、悕求；七、膜翳。這七種似現量中前六種是有分別的，第七種是無分別的。前面提到「現量離分別」，但並不表示離分別的即是現量，現量還有正確無錯誤之意。

　　此中迷亂是指「迷亂心，如見陽焰誤為水等之有分別迷亂心。世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義，其實體自相並無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。比量與比量後所起心，皆分別先所領受義，皆屬分別。憶念緣過去事， 求想未來境，皆無實義，純屬分別，皆似現量。有翳膜等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別，然非有體，故亦成似現量」[8]。

　　在上面的引文中，我們可以看到在陳那所列舉的七種似現量中包含了比量以及比量所得的認識，而所謂的「似現量」在陳那的意涵中即代表著非真實的意思，亦即由這七種似現量所獲得的知識是非真實的，如此陳那似乎亦將比量視為不是正確的認知方式。然而事實上，陳那並未對于比量作全盤性的否定，因為陳那在〈現量品〉開頭即說：「量唯二種，謂現、比量」，顯然是對于比量的一種肯定，陳那對于比量所得之知識的肯定，事實上是就一種實用主義的角度來考量的，「比量雖然不能掌握實相，但是將比量所得的知識，用于我們現實的生活中時，卻也不會產生牴觸或矛盾，因此也可視作是一種正確的認識手段」[9]，而基于同樣的理由，原本不被陳那視為是正確認識方式的聖言量，在以被視為是比量的一種而被肯定，因為就某些意境而言，只為聖者所證，對于此類之知識只得信依聖者之言。如在《集量論．自比量品》中說：

　　「若天趣等聲，不能詮唯義者(意謂說天趣等極不現見事之言教、若不能詮說天趣等事)，如何成為比量耶？曰：『信語不欺誑，同故，即比量。』謂受持可信解之語言，亦不欺誑相同故，即說為比量。(對于超越根境之極不現事，唯依可信解之聖言量，乃能了知。非是現、比二量之境故。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全無欺誑。故說彼言教亦是比量。非彼言教能詮彼事自相也。)」[10]

　　因此，原本被排除在二量(現量、比量)之外的聖言量，在這種方便的意義下，重新被接受，只不過其仍是屬于比量而非現量，因為聖教畢竟仍是分別下的詮義名言。

　　如此，綜上所述，就陳那而言，雖然同時肯定現量與比量兩種認知的方式，但二者卻有明顯的區分，「現量是以實在的自相對象，因此得作為正確的認識手段，而比量是以非實在的共相為對象，因此不能作為正確的認識手段。然而依據陳那，藉由比量而得的知識，在我們日常生活的行動中，並不會造成矛盾，因此，在此種意義下，仍能作為正確的認識手段」[11]。

　　三、認識的對象與構成—唯識無境與三分說

　　瑜伽行派在形上學的立場上，自始即立于「唯識無境」，而否定有極微等外在的實有對象，如世親所著之《唯識二十論》(以下簡稱《二十論》)其最重要的目的之一，便是批判外道所主張的實有極微說。在《二十論》中世親對于實有極微作了種種的批判與駁論，而這些批判與駁論，也成為後來陳那立論的基礎並出現于其論作中。例如世親在《二十論》中以極微有無方分所造成的矛盾性，來否定極微的存在乃至作為認識對象的立論，便同樣地出現在陳那的《掌中論》：

　　「若復執云：諸有假事，至極微位不可分析，復無方分是實有者，此即猶如空花及兔角等，不可見故，無力能生緣彼識故。所執極微，定非實有，所以須說不可見因，由彼不能安立極微成實有故。所以者何？由有方分事差別故，如現見有瓶衣等物、東西北等，方分別故。斯皆現有，支分可得。若言極微是現有者，必有方分，別異性故。是則應許東西北等，支分別故，此實極微理不成就，亦非一體，多分成故，見事別故，一實極微定不可得，如是應舍極微之論。」[12]

　　此中意說，若執有極微而無方分者，是則不得作為認識之所緣，因為沒有部份(方分)可為識別；而若執極微有方分者，則極微應不成極微(最小、不可分析之單位)，因為若有部份，則就思維上而言便可再分析，故就有方分而言即不可能是「極微」(最小的單一體)。後者的這種論述方式亦見于康德的「二律背反」中。

　　陳那除了一如以世親《二十論》的立論方式，否定外在實有極微之外，其亦從對認識方式(量論)的界定，特別是現量的定義來否定外道所主張的實有外境。陳那對現量的定義是「緣自相」，而且是無誤的直觀(離分別)，因此對于其他學派主張有實有極微所構成的外境，並由這些外境引生覺知認識采取一種批評否定的立場。例如其對于《論軌》現量定義的批評，便是立于此一基點。

　　《論軌》一般說為是世親的論著，但是在《集量論》中卻說「《論軌》非師造」[13]意指此論並非世親所作。因此對于《論軌》究竟是否為世親所造，學者間便形成兩種看法：一是《論軌》並非陳那之師的世親所作，而是另外的一個世親，其最有力的根據之一便是陳那此言；另一則是認為《論軌》確為陳那之師世親所作，不過是世親早期的作品，如「勝主慧(Jinendrabuddhi)在他的《廣博純淨論》(ViZAlAmalavatI)中解釋，他以為陳那意思是說這不像是世親成熟時期說的話，因為後來的世親批判力已達完善。世親寫這本書時還是毗婆沙論者」[14]。關于這個考據問題，本文中暫不處理。

　　不過從陳那對于《論軌》的引述與批評中，我們確可清楚了解它是主張有外在實有極微的。在〈現量品〉中，陳那說《論軌》對于現量的定義是「從彼義生識為現量」[15]，對此陳那質問「彼義，為說如心所現耶？為如其實體耶？若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。」[16]，陳那此意說，依據《論軌》之意，極微實體自相不能為五識所緣，而若五識既不能緣實體「自相」，如何能說為是「現量」。又五識所能見者是諸極微的聚集相，如是五識所知應成世俗有，是假法非實相，因此也不可能產生正知，陳那對于《論軌》現量定義的否定，同時也間接地否定實有外境的他派思想。

　　而若既無外境作為認知的對象，則最初的認知對象為何？又應如何建立認知的客觀性？這個問題在西方近代哲學中，向來也都一直是被關注的焦點，然而從笛卡爾(Descartes,1596-1650)到經驗主義的哲學家乃至于康德(Immanuel kant,1724-1804)，無不直接或間接地預設了外在實體的存在，即便如康德受到休謨(David Hume,1711-1776)的影響，了解主觀感覺在認識上的優位性，而主張既使有外在事物存在，其本身的性質也是不可知的，我們的認知乃是受制于呈現于我們感官知覺上的雜多(manifold)，以及自身的先驗形式條件的限定，但即使如此，康德仍預設了「物自身」(thing in itself)的存在，以作為經驗知識資料的來源。

　　而唯識的立場是否定外在事物作為認知對象，去除「物自身」的這種預設，而專就內在思維的存在，來確立認識論上的問題，這就某些立場上而言，可說是立于笛卡爾「思維我存在」的哲學基點[17]，但卻不走向預設有外物存在之心、物二元論的一種哲學思維。

　　對于認識對象，陳那除了在《掌中論》中依世親《二十論》之義否定外在極微，以及在上述《集量論》中以現量的定義排除極微作為所知的對象外，在其《觀所緣緣論》中亦再次藉由述說作為認識對象的條件，來表明外在極微非為認識之對象。《觀所緣緣論》中，陳那將「所緣緣」定義為「能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生」[18]。此中，陳那意謂「所緣緣」必須具備兩個條件：一是有實體，能引生識(緣義)；二是能緣識能帶彼相起，然而極微或極微的和合聚並不同時具備這兩個條件。首先就極微而言，雖然具有實體義，能作為五識的生因(具有第一個條件—緣義)，但其相狀卻無法為識所了知，亦即識無法「帶彼相起」，故不得作為所緣緣。在此論中所說「實體」一詞，乃是意指擁有「自相」者，而非一般西方哲學所說的substance之義。

　　其次，就極微和合聚而言，雖于眼識等能「帶彼相起」(具備第二條件—所緣義)，但卻非「實體」(無緣義)，陳那將此喻為有「如眼錯見第二月」。然而，此極微和合相既能在眼等識中生起，為何說「和合于眼等識無有緣義」？

　　關于這個問題，應再回到陳那對于現量的界定來說。對于陳那而言，現量是緣自相，而且這「被當作正確知識兩來源之一的現量有另一特點：它不可能有任何虛妄。如果是正當的認識，必然具備這樣的條件：感覺活動所生的知識並不描寫感官的虛妄。事實上，感覺知識之被認為是正確可靠的知識，只能以此為條件：感覺活動所產生的認識不會呈現感覺的虛妄」[19]，因此既使極微的和合相能在識中現起，識所緣的仍是共相而非事自相，因此也不得說為是現量。

　　然若如此，究竟何者才能說為是所緣緣呢？《所緣緣論》中說：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。外境雖無，而有內色似外境現，為所緣緣。許眼等識帶彼相起，及從彼生」[20]。在陳那唯識的思想中，識是實有的(有自相)，由識能生起見、相二分，此中見分能緣取相分以為境，故識之相分同時具有「緣義」與「所緣義」，故得稱為所緣緣。

　　基于這種由內識生起見、相二分的認識結構，陳那建立三分說的知識論系統。在《集量論．現量品》中說「量果」時，陳那以三種方式來說明：一、「境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。」；二、「以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。」；三、「以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果」[21]。此中，陳那雖以三種方式來說明三分的結構，但此三者實是依義別說，並非不同。陳那認為在認識成立的過程中，必定是同時具有能量、所量和量果三者，否則無從說為認知。在一般認識關系中，我們都了解必須要有能知(能量)和所知(所量)二者，然而陳那特別提出能知緣取所知時所得之結果(量果)，這個結果(量果)即是知識自身，它並不是離(獨立)于能量、所量之外的第三者，而是能量、所量結合自然而有的結果。例如以尺量布為例，尺是能量，布是所量，而當將尺置于布上時，量果(亦即布在尺上所呈現的判讀之數)隨即同時產生。是故陳那說：「量果非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果」[22]。

　　基本上，陳那即是以上述的四種現量、唯識無境以及三分說的基本架構建立起他的認識論。在這種認識論下，五識見分所緣取的相分是實有的(有自相)—五根現量；另外當自證分(見)緣取見分(相)時，此見分亦是實有的(有自相)—自證分現量，因此在這種肯定相分實有的立論架構下，陳那也被稱為「有相唯識」論者。

　　四、結語

　　以上文中，僅就陳那量論中的現量，簡要地敘述陳那的認識論。當然，若就陳那個人在因明學史上所展現出的獨特的成就，仍不得不說是在其論說比量的部份，但若就唯識的思想上而言，則當屬在現量的定義與三分說的提出。

　　整體而言，陳那立于唯識思想與因明所建立的知識論，有別于西方哲學史上所見的任何一個個別體系，但卻又有與西方哲學相容的思想理路與內涵，關于這部份願待來日再作進一步深入的探討。
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　　[1] 參見沈劍英著，《佛家邏輯》，台北：商鼎文化出版社，1994，p.23。
　　[2] 法尊法師譯編，《集量論略解》，台北：新文豐出版社，p.58。
　　[3] 同上，p.59
　　[4] 法尊法師，前揭書，p.59。
　　[5] 同上，p.59。
　　[6] 玄奘譯，《因明正理門論本》，大正藏三十二，p.3。
　　[7] 沈劍英，前揭書，p.296。
　　[8] 法尊法師，前揭書，p.61。
　　[9] 北川秀則著，《インド古典論理學の研究》，京都：臨川書店，1985，p.12。
　　[10] 法尊法師，前揭書，p.82。
　　[11] 北川秀則，前揭書，p.12。
　　[12] 義淨譯，《掌中論》，大正藏三十一，p.884c
　　[13] 法尊法師，前揭書，p.63。
　　[14] F. Th. Stcherbatsky
著．宋立道、舒曉煒譯，《佛教邏輯》，北京：商務印書館，1997，p.36-37。
　　[15] 法尊法師，前揭書，p.63。
　　[16] 法尊法師，前揭書，p.64。
　　[17]
當然，對于「思維我」的屬性，瑜伽行派與笛卡爾有決然不同的區分，基本上笛卡爾是將它視為是一「實體」，而瑜伽行派則視將它視為是一「意識流」。
　　[18]
玄奘譯，《觀所緣緣》，大正藏三一，p.888b。同文真諦譯為「塵者何相？若識能了別其體相，如其體相識起，是故說此名塵」。
　　[19] F. Th. Stcherbatsky 著．宋立道、舒曉煒譯，前揭書，p.178。
　　[20] 大正藏三一，p.888c。
　　[21] 參見法尊法師前揭書，p.62。
　　[22] 同上。