--- title: 自性因(剛曉) description: "所謂自性因，是指在一個論式中，因與所立法同性相屬，它們之間是同一關系或者是屬種關系。同一關系就是指所立法與因法外延是完全相當的，比如說「聲無常，所作性故」，所立法「無常」與因法「所作」的外延就是一般大兒。屬種關系，則一定是所立法為屬概念，因" --- 自性因 作者：剛曉 所謂自性因，是指在一個論式中，因與所立法同性相屬，它們之間是同一關系或者是屬種關系。同一關系就是指所立法與因法外延是完全相當的，比如說「聲無常，所作性故」，所立法「無常」與因法「所作」的外延就是一般大兒。屬種關系，則一定是所立法為屬概念，因法為種概念，弄反是不行的。其實就是說，以某事物自己為因來證明自己存在，《正理滴點論》中舉例說，「此為樹，由是沈香木故。[1]」 這自性因可以分兩種： 1、淨除差別自性因。這是以自性因論式為前提，這一因沒有動作者。宗喀巴大師說，「謂正確自性因之一，詮爾之言詞未涉及作為爾體之物」(《藏傳因明學》頁68)。比如說這樣一個論式： 聲無常 是物質故 這個論式是一個自性因論式，其因法「物質」是一個名詞，是無法引申出動作者的。 這個淨除差別自性因，它的重要特點是：因法是一名詞，有時候是名詞聯合詞組，這樣一來，它的因只是一個名言，詞義就很單純，與動作、動作者毫無關系。 2、觀待差別自性因。這是以自性因論式為前提，這一因是一個動詞，這個動詞能夠引出自己的動作者。宗喀巴大師說是「詮爾之言詞涉及作為爾觀待之物」。例子也很多，比如說這個式子： 螺聲無常 勞作所生故[2] 這個式子的因法「勞作所生」可以引申出作這個動作者，也就是吹螺號的人。宗喀巴大師把觀待差別自性因又分成了兩種，一種叫觀待非異自性因，一種叫觀待異自性因。所謂觀待非異自性因，是指能作與所作是一回事兒，當然前提是自性因，這不能變。比如說「聲無常，有生故」這個論式，這一個呢，得稍微懂點兒藏文知識，不然就弄不懂。這個論式的因法「有生故」的「生」，在藏文中，是一個不及物動詞，「能生」與「所生」二者無異，比如說「苗生」，那麼能生者、所生者都是苗。所以，以「有生」為因成立「聲無常」，此因就是能作、所作非異，也就叫「觀待非異自性因」。 觀待異自性因是指能作、所作不一回事兒。宗喀巴大師把這個觀待異自性因又分成兩種：直接涉及觀待之自性因、間接涉及觀待之自性因(《藏傳因明學》頁69)。象「聲無常，因緣生故」，這是直接涉及，「聲無常，所作性故」，這是間接涉及。 這個觀待差別自性因，它的重要特點是：因法是一動詞，或者是一個含有動詞的詞組，既然是一個動詞，就必然會有動作者，也就是動詞謂語必然引申出它的主語動作者。它在表達論式意思的功能方面，有引出相對存在的作事者的特點。 淨除差別自性因 自性因 觀待非異自性因 觀待差別自性因 直接涉及觀待之自性因 觀待異自性因 間接涉及觀待之自性因 不可得因 不可得因又叫未緣到因，之所以立不可得因，目的是為了避免由于自己未見到而否認客觀存在，也就是說，不要因為自己未見到某事實就加以否定。在《正理滴點論》中，法稱論師沒有給下定義，只是舉了個例子，「于某所立宗之差別中，無有瓶，謂如說依成為所緣之可覺知，不可得故。[3]」祁順來先生引了《因正理論言義明鑑》中的定義，「爾為論式之正因，以爾為因論式之真實所立法，是一遮止者，爾為成立此論式之不可得因之性相」(《藏傳因明學通論》頁244)。 不可得因分兩類，一類是未見不可得因，一類是可見不可得因。未見不可得因，是說我們無法知道比如西方極樂世界的事兒，因為我們未緣到所以不清楚，這就叫未見不可得因。其實就是以量識未緣到為因支，成立論式之所立法不存在，或論式安立所遮法不存在(主語，立宗得是一否定判斷時)。它的定義藏傳里有，「對一已了知論式宗法成立的敵論者，此論式安立所遮法之義是隱蔽事的不可得因」。「隱蔽事」就是指對于認識主體說來認識不到的事兒，分為境隱蔽、時隱蔽、自性隱蔽。境隱蔽是指處所因素，比如說地方太遠了，所以看不到，或者說你在那兒藏著所以我看不到；時隱蔽是指時間因素，比如說秦始皇，我當然看不見他了；自性隱蔽是指比如說這東西太小了，小得我看不見。 這未見不可得因可以分成二種：一種是未緣相屬不見不可得因，一種是緣取相違不見不可得因。這未緣相屬不見不可得因有這麼些情況： 比如舉這樣一個例子：「我面前無鬼，因為我沒有覺察(認識)到面前有鬼。」「鬼」是自性隱蔽，我前邊兒到底有沒有鬼，我根本不知道，自然在我的心中沒有生起面前有鬼的認識，也沒有生起面前沒鬼的認識，認識是得出決定的因，得出決定是認識的果，以否定因為理由來否定果，這個論式就是以我心中沒有得出面前有鬼的認識，來論證我的心中沒有得出面前有鬼的決定，這是以無因證無果，這叫「未緣到『因不見』不可得因」。 再比如說舉這樣一個例子：「我不承認我面前有鬼，因為我沒有覺察(認識)到我面前有鬼。」這個式子以「我沒有覺察到鬼」為因，來成立「不承認面前有鬼」。因為我根本沒有覺察(認識)到面前有鬼，當然我不承認面前有鬼了。「沒有覺察到有鬼」(這是認識)是能遍，「不承認有鬼(或承認有鬼。這是得出決定)」是所遍。這一種情況叫作「未緣到『能遍不見』不可得因」。 再比如說這樣一個例子，「我沒有『決定有鬼』的認識，因為我沒有覺察到我有這樣的認識」，就是說：要是我有『有鬼存在』的認識的話，我自己就知道，我現在沒有『有鬼存在』的認識，我自己也知道我心里沒有『有鬼存在』的認識。這一個論式的因法「沒有覺察到我有這樣的認識」和所立法「沒有『決定有鬼』的認識」二者的自性是一回事兒：量識沒有認識到「(有鬼存在的)認識」，則「(有鬼存在的)認識」一定沒有。這就叫「未緣到『自性不見』不可得因」。 這三種都屬于「未緣相屬不見不可得因」，為什麼它們都是「不可得因」呢？是因為它們的因法都是否定概念，所以是不可得因。要認定它是不見不可得因，這就要注意了：要確認一個不可得因論式的因是不是不見不可得因，我們可以直接分析這個不可得因論式的因法是否是遮止法(也就是否定概念)，要是其因是一遮止法了，那就是不見不可得因。千萬不能只從論式的所遮法義上作判斷。 緣取相違不見不可得因就是：見到了與某物相違者，進而斷定某物在此時此地不存在。它有這麼二種情況： 比如說這樣一個事兒：在我的面前有一個東西，它確實是鬼，但是我不認識它是鬼，于是我就說，「我現在沒有『認定這確實是鬼』的想法，因為現在我面前確實有個東西」。「現在我面前確實有個東西(以及這決定智)」就是「存在」，「存在」就是非遮法，而這「不可得因」一定得是遮止法，這在我給引的祁順來先生說的定義中就有，「是一遮止者」。注意――是非遮法，而不是無遮法。「存在」和「存在所遮法」「認定這確實是鬼(的已決智)」是相違的，是反對關系。這種以緣取所遮法的反面(或與所遮法具有不相容關系的事物)來否定所遮法，來證明所立法的成立，叫作「緣到不同時並存相違性不見不可得因」。 再比如說這樣一個事兒：我面前有一個東西，但我不知道它是什麼，至于說它是不是鬼，與鬼有沒有關系，我不知道。于是我說，「我不敢確定(面前)有鬼，因為現在我面前確實有個(我不認識的)東西。」這里就是用「存在」來論證「不敢確定有鬼」，鬼是存在的，但面前是不是有鬼，我不敢斷定是有還是沒有。因法「存在」與所遮法「有鬼(以及這決定智)」是互相排斥的、是相違的。這個論式的前提是我知道鬼是自性隱蔽的，我不知道面前有沒有鬼。所以這種情況叫「緣到互排相違性不見不可得因」 注意：這不見不可得因，絕對不能成立「無(不存在)」。 可見不可得因是說，比如說瓶，本來我是可以看到的，但因為條件的限制，我現在未緣到，這叫可見不可得因，這可見不可得因與不見不可得因不同，不見不可得因是不能成立「非有(無)」的，而可見不可得因是可以成立「非有」的(二者還有一個區別，就是不見不可得因說的是隱蔽事，而可見不可得因說的不是隱蔽事，是可用現量認定的)。 可見不可得因有二種情況，一種是未緣相屬性可見不可得因，一種是緣到相違性可見不可得因。未緣相屬性可見不可得因，是指一個論式的因既是可見不可得正因，又是一無遮(否定有)，被否定者正是與安立所立法之義具有自性相屬或依生相屬關系。這種因的特點是：必定是一否定概念，它與宗有法組成的宗法判斷是一否定判斷，此因是此否定判斷的謂項[4]。它有四種情況： 比如說這樣一個例子：「此處無菸，無火故。」這個論式的因法「無火」是可以遮止所遮法「菸」的，用無火來成立無菸，沒有一點兒問題。果從因而生，無果就無因，這是因果規律，《釋量論》中說，「菸是火之果，果法隨轉故，若無彼有此，越出具因理」(頁69)。這是未緣因可見不可得因。祁順來先生舉的論式給加了很多修飾語，「量識未緣到火的夜晚海面上無菸，無火故。」並分析說，「量識未緣到火」表示宗法必成，量識未緣到火處必然無火，如果不提「量識未緣到火」，僅僅以「夜晚的海面上」為有法，則宗法就成了「夜晚的海面上無火」，這一宗法不能成立，必須由現量進一步論證。至于說「夜晚的海面上」是表示夜晚的海面上有煙、無菸現量不可緣取，在白天的海面上有煙、無菸也無須用有火、無火來證明，直接用現量就可知了(也就是量識緣到)。說夜晚海面上無菸，是不能用「量識未緣到」為因證明的，只有否定生煙的因――火，以無火來成立無菸才是正確的。祁先生還說，有法中特別指出「在海面上」表示海面上有霧氣，遠遠望去，好似青煙，對方認為海面上有煙，為排除這種疑惑，海面上的罩氣乃非煙，因為海面上無火，無火哪來青煙。如此來看，祁先生好象是在講了一個故事：晚上在海上行駛，看見了罩氣，有人以為是煙，所以給他立了這樣一個論式，來證明這不是菸(《藏傳因明學通論》頁252)。 再比如這樣一個例子：「此處無沉香樹，無樹故。[5]」祁順來先生的例子是「量識未緣到樹木的石崖上無沉香樹，無樹木故」，他說，如果有法只是「此處無樹」的話，則一定得有現量來加以認定，所以說這不對，用「量識未緣到樹木」一限定，就確定沒樹了，就有「沒樹」的決定智了。論式的因法「樹木」是一個總概念，，所立法「沉香樹」是一具體概念，否定了上位概念，自然同時就否定了下位概念。沉香樹與樹是種屬關系，樹遍于沉香樹，樹木是能遍，沉香樹是所遍，這個就叫未緣能遍可見不可得因。 再比如這樣一個例子：「沒看到瓶的地方沒瓶，因為沒看見瓶」，這個例子實際上就是：用無緣取彼之量識為理由，來成立某物非有。或者說是以否定某物的自性，來直接否定某物。這叫未緣自性可見不可得因。在《正理滴點論》中舉例說，「譬如說言，此處無菸，菸可得相，雖已具足，而不可得故[6]」，這樣說就清楚多了，「菸可得相，雖已具足，而不可得」。 最後還有一個未緣親果可見不可得因，可以舉這樣一個例子：「無菸的院里無『菸的親因』，無菸故」，這就是以無果來否定無因。煙從菸的親因所生，有某法的親因，則一定生出某法，要是沒有某法，就一定沒有某法的親因。這個式子的有法「無菸的院里」，是用來限定對方一定是在院外，要是沒有這個限定的話，或者根本沒有院子，或者對方就在院子里邊兒，那麼，用現量(菸之親因量識不可得)來證知不是最直接、最可靠么？用現量證知的話，就成未緣自性可見不可得因，而不是這里要說的「未緣親果可見不可得因」了。 可見不可得因的第二種是緣到相違性可見不可得因，是指見到與某物相異相剋，互相排斥之法，我們就可以斷定此時此地此物不存在。它的定義要點兒是這樣的：首先要限定是可見不可得正因，第二要對方對論式的宗法明了，對安立的所遮法不是隱蔽事，是可以顯現的，第三，此因不是「無遮」，而是「非遮」或成立法。 緣到相違性可見不可得因也分二種：緣到不能同時並存相違性因、緣到互排相違性因。緣到不能同時並存相違性可見不可得因是指論式之因與所遮法自性相異相違(即矛盾關系、反對關系。比如說你要成立某處無雪，你就可以以有火為因，因為所遮法「雪」與因法「火」自性相違，不能同時並存。有五種情況： [1]轉引自筆者《正理滴點論解》頁53。 [2]此式乃轉自祁順來《藏傳因明學通論》頁242。 [3]轉引自筆者《正理滴點論解》頁50。 [4]祁順來《藏傳因明學通論》頁251。 [5]此式是法稱論師所立，原文為，「能周遍不可得，喻如說言，『此處無有沉香木，由無樹故』」。見筆者《正理滴點論解》頁64。 [6]劉培育編，《因明研究》頁359。吉林教育出版社，1994年12月第1版。 緣到與自性相違之自性因。這是因與所遮法自性相違的一種可見不可得因。例子可以舉《正理滴點論》中的「此處無冷觸，有火故」，祁順來先生給的例子是，「大火熱力所遍及的物體上無冷觸之流續，是大火熱力遍及的物體故。」這個很簡單，論式的所遮法「冷觸(冷觸之流續)」與因法「有火(大火熱力遍及的物體)」之間，自性就是相異的、互相排斥的，二者不能並存。這兩種相異物的自性相違，此自性為有，必然另一物自性為無。 緣到與因相違自性因。這是以因法的自性來否定「所遮法之因」。《正理滴點論》中有這樣一個例子：「無有所謂毛豎等差別，由鄰近能熾熱之差別故[1]」，就是說，「你在這兒不會打哆嗦，因為這兒有只火爐」，火爐就是「打哆嗦的因――冷」的相違法。這就是以因法(有火爐)的自性來否定所遮法(毛豎，即打哆嗦)的因。 緣到與能遍相違自性因。這是以因的自性來否定所遮法的能遍(屬概念，上位概念)。法稱論師給的例子是「無有霜觸，由此處有火故」。霜是深秋才有的，就是冷時才有的，霜是冷的個別，冷是能遍，霜是所遍，霜的相違是不冷，有火就不冷了。這個式子的因法是「有火」，它與所立法「有霜」的能遍相違。 緣到與自性相違果因。這是以論式因法的果來否定所遮法的自性。比如說，「無有冷觸，由此處有眕[2]故」，論式的所遮是「冷觸」，因法是「有煙」，而「有煙」是「火」的果，「冷觸」與「(大)火」是相違的，這就是以大火的果――煙，來否定所遮法「冷」。 緣到與因相違果因。這是以「因法的果」來否定「所遮法之因」。比如說，「無有具有能說毛豎等差別之人，由于此方有眕故」(《正理經解說》頁68)。就是說，因為這兒有煙，所以這兒沒有打哆嗦的人。有煙就一定有火，有火就不會冷――不能是太小的火，不冷就不會把你凍得打哆嗦，就是這麼一個推理過程。這個論式用煙來否定冷，「因法」是菸，而菸是火的果；所遮法「毛豎」是冷的果。「因法」的果與「所遮法」的因是相違的，就用「因法」的果來否定「所遮法」的因。這一個式子得注意，同時是還有許多限制條件的，《釋量論》中就說了，「其相違果中，亦待處時等，余則成錯亂，如灰成不冷……因聚生果力，轉變相系時，于果不決定，容有障礙故[3]」。 緣到互排相違性可見不可得因是指論式的所遮法與因質相異，且無共依(首先得是緣到相違性因)，也就是說，所遮法與因在同一鄰近屬概念范疇中，互相排斥，是一反對關系，但它們又不是「不能同時並存」的相違關系。再明白點說，在所有緣到相違性正因中，只要不是「緣到不能同時並存相違性因」就一定是緣到互排相違性因。這個緣到互排相違性可見不可得因有二種情況： 以觀待破認定的正因。這是說我看見一個事物是這樣的，但我不能肯定這事物在形成的時候就是這個樣子，一定得考察其變化過程、形成現在這個樣子的因素。比如說：「白布不可認定自形成時就是白色，其成色需觀待自身以外後生之因素故」。論式的所遮法「認定自形成時是白色」和因法「觀待自身以外後生之因素」，雖然相互排斥，但不是「不能同時並存相違」。 以認定破觀待之正因。就是說，一切所作(因緣和合者)一定要破滅，不需要觀待後起的其他因素，這是所作的本質所決定的。比如說：「所作自身破滅不需觀待自身外的其他因素，從自身成就時就決定要破滅故」。這個論式所遮法「觀待自身外的其他因素」與因法「自身成就時就決定要破滅」相互排斥，但也不是「不能同時並存相違」，事物的生滅是自然規律，有生就一定有滅，根本不需要其他外部因素。 未緣因相屬性因 未緣相屬性不見不可得 未緣能遍相屬性因 不見不可得 未緣自性相屬性因 緣到不同時並存相違性因 緣到相違性不見不可得 緣到互排相違性因 不可得因 因可見不可得因 未緣相屬性可見不可得 能遍可見不可得因 自性可見不可得因 親果可見不可得因 可見不可得 緣到與體性相違自性因 緣到與因相違自性因 緣到不同時並存相違因 緣到與能遍相違自性因 緣到與自性相違結果因 緣到相違性可見不可得 緣到與因相違結果因 以觀待破認定因 緣到互排相違因 以認定破觀待因 其他分法 正因除了以能立因本身體性為標準分為果法因、自性因和不可得因之外，也還有其他的分類法，比如以宗體標準分，分為物力正因、信仰正因、世許正因。 物力正因的「物力」，就是指事物的本質屬性、規律，或者說是事物本身所具有的屬性、規律，象火的熱性，這是任何力量都無法改變的的。這就是物力。「正因」就是指符合因三相。比如通過「所作性」因來了知「聲無常」因法「所作」具有因緣生、剎那滅等屬性，這是它自身就具有的屬性，是任何力量也不可改變的，所以依「所作」就能夠得出「聲無常」，這個因「所作」就是物力正因。物力正因有物力果法因、物力自性因、物力不可得因。以「有菸」成立「有煙之山上有火」，這是物力果法因；以「所作性」成立「聲無常」是物力自性因；以「無火」成立「夜晚海面上無菸」是物力不可得因。以物力正因成就的比量論式，叫物力比量。 信仰正因的特點，在于論式的直接所立法，是極其隱蔽的，不能夠以物力正因成立，只有靠自己所崇信的語言來成立。《釋量論》中說，「可信語不欺，由總而比度(頁9)」，又說，「于見、不見事，理成及自語，無害所有論，應取、觀察轉(頁53)」。就是說，信仰正因(信仰比量)是由他人的可信語言而生起的。對于可現見的、不可現見的事物，可以由正理而成立，而對于不可現見的極隱蔽事(如極樂世界事等)，只能由聖言來成立，不過對于所有的典籍，應「于觀察而入(也就是要分清真經、假經，不要被偽經所蒙蔽)」。 世許正因的「世許」就是世間共許，就是大家都這麼認為。這個理由大家是人人共許、世間共知的，以此人人世許為因進行推理得出結果，此結果也是可以隨心所欲進行命名，這一命名也得到世人所許。以世許正因立論式，就是世許比量。比如「懷兔為月，有分別境故」 (也就是「『懷兔就是月亮，因為這是世人都知道的』」)，這一個比量，它不是以懷兔與月亮二者的本質屬性方面推度的，它是以分別識之境(思維的對象)或者隨意命名作為推理依據而生起的比量。世許比量與物力比量比較起來，它們之間最大的區別是因與所立法的關系：以因與所立法事物概念間的邏輯關系進行推理所生起的比量是物力比量；因與所立法是隨意安立名言，並非在宗依的基礎上按事物概念間的關系和規律推理，但它必須具備「是因皆為所立法」這個條件，這種因稱為世許因，依此因所生起的比量就是世許比量。 以論式之因所論證的對象(直接所立法)是一名言還是名言所表的義為標準，可以分為立義正因、立名言正因。象「聲無常，所作性故」這個論式，論式的所立法是「無常」，「無常」就是「剎那性」的意思，「無常」這個名言實際上是「剎那性」的所表。「無常」和「剎那性」實際上是相表關系(即定義和被定義的關系)，也就是說，這個論式是以「所作」為因成立的「無常」，或者說是成立的「剎那性」，「剎那性」也是這個論式的直接所立法。要是把這個論式理解成成立的「剎那性」，就是立義名言。如果把這個論式理解成成立的「無常」，則就是立名言正因。 [1]轉引自筆者《正理滴點論解》頁68。 [2]韓鏡清先生原文為「眕」，我在解釋時作「煙」給解釋的。 [3]法尊譯《釋量論》頁64。