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title: "陳那的《入正理論》([印] 維提布薩那 著)"
description: "陳那的《入正理論》[印] 維提布薩那 著程 娜 譯《入正理論》(Nyāya-prave?a)[1]，或者「Nyāya-prave?o-nāmapramāna-prakarana」(量入正理論)是陳那(Dignāga)另一部傑出的邏輯著作。該"
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陳那的《入正理論》
　　[印] 維提布薩那 著
　　程 娜* 譯
　　《入正理論》(Nyāya-prave?a)[1]，或者「Nyāya-prave?o-nāma
pramāna-prakarana」(量入正理論)是陳那(Dignāga)另一部傑出的邏輯著作。該論梵文原本已佚。在藏文《丹珠爾經部》第Ce帙的183—188頁之間還存有它的一個藏文譯本。該譯本由偉大的迦濕彌羅班智達一切智吉祥護(Sarvajba-?rī
Raksita)和薩迦派僧人度語名稱憧祥賢(Grags-pa-rgyal-mtshan-dpal-bzan)在西藏大薩迦寺完成。這部著作在藏語中稱為Tshad-ma-rigs-par-hjug-pahi-sgo，意即「入正理門論」(Door
of Entrance to Logic)。其開篇如下：
　　「論證和反駁以及它們的謬誤是用來與他人辯論的；而感知和推論以及它們的謬誤是用來使自己理解的：有鑑于此，我編纂了此論。」[2]
　　一、三段論——正理支分(Nyāyāvayava)
　　(一)、三段論的諸部分[3]
　　這部著作中討論的一部分主題如下所示：
　　推理，根據《入正理論》，是由一個小詞、一個大詞、一個中詞和兩個例證組成的。小詞也被稱作主詞(梵文：paksa或dharmin，藏文：phyogs或chos-can)。大詞則被稱作謂詞(梵文：sādhya或dharma，藏文：bsgrub-par-bya或chos)，中詞又被稱作理由(reason)或標記(mark)(梵文：hetu、livga或sādhana，藏文：gtan-tshigs或bsgrub-par-byed)。例證(example)(梵文：drstānta，藏文：dpe-brjod)則有兩種，即：(1)同類的(梵文：sādharmya，藏文：chos-mthun-pa)和(2)異類的(梵文：vaidharmya，藏文：chos-mi-mthun-pa)。
　　(二)、三段論的形式
　　推理的形式如下：
　　(1)此山是有火的，
　　(2)因為它有煙，
　　(3)凡是有煙的都是有火的，如廚房，並且凡不是有火的都沒有煙，如湖泊。
　　這里，「山」是小詞，「有火的」是大詞，「菸」是中詞，「廚房」是一個同類的例證，「湖泊」是一個異類的例證。
　　二、小詞
　　(一)、論題
　　一個小詞與一個大詞聯結在一起就組成一個命題，例如：
　　此山(小詞)是有火的(大詞)。
　　一個提出來被證明的命題就是一個論題。
　　有一些種類的論題經不起證明，因而是謬誤的。
　　(二)、論題的謬誤[4]
　　以下論題是謬誤的：
　　(1)與感知不一致的論題，如：「聲是不可聞的。」
　　(2)與推論不一致的論題，如：「瓶是常的。」(實際上，「瓶是無常的，因為它是所作的。」)
　　(3)與公眾的意見不一致的論題，如：「人頭是純淨的，因為它是生物的一部分肢體」。(或者，「金錢是令人憎惡的東西。」我或者某些像我這樣的人也許會說：「金錢是令人憎惡的東西，」但世人不是這麼認為的。)
　　(4)與某人自己的信念或教條不一致的論題，如：一位勝論哲學家說：「聲是常的。」
　　(5)與某人自己的陳述不一致的論題，如：「我母親是不育的」。
　　(6)帶有一個不熟悉的小詞的論題，如：佛教徒對數論師說：「聲是易滅壞的(perishable)。」(聲這個主詞對于彌曼差派是熟悉的，而對于數論則否。)
　　(7)帶有一個不熟悉的大詞的論題，如：數論對佛教徒說：「神我(soul)是有情識的(animate)。」[5]
　　(8)其中的小詞和大詞都不熟悉的論題，如：勝論對佛教徒說：「神我具有如快樂等等的感受。」[6](佛教徒既不討論神我，也不討論它的種種感受。)
　　(9)普遍接受的論題，如：「火是暖的。」(這個論題不能夠提出來被證明，因為它為所有人接受。)
　　* 程娜(1983— )，女，河南南陽人，復旦大學中國古代文學研究中心碩士研究生。
　　[1] 我在倫敦印度辦公室(India Office,
London)供我使用的藏文《丹珠爾經部》第Ce帙中查到《入正理論》(Nyāya-prave?a)。又從我曾于1907年5月訪問過的錫金(Sikkim)拉卜楞寺處購得《入正理論》的一個複本。它與
「Nyāya-dvāra-tarka-?āstra」(正理門論)很可能就是同一部著作：參見高楠順次郎(Takakusu)的《義淨》(I-tsing)，第186頁，以及南條文雄(Bunyiu
Nanjio)的《漢文三藏目錄》(Catalogue of the Chinese
Tripitaka)，第1223和1224號。又見杉浦博士(Dr.
Sugiura)的「保存在中國和日本的印度邏輯」(Hindu Logic as preserved in China and
Japan)，第36、60頁，其中提到了商羯羅主(?avkara
Svāmin)的Nyāya-prave?a-tarka-?āstra(入正理論)。
　　[2]
玄奘的漢譯為：「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟。如是總攝諸論要義。」見呂澂，《因明入正理論講解》(北京：中華書局，1983年)，第6—8頁。——譯注
　　[3] 藏文：Rigs-pahi-yan-lag，梵文：Nyāyāvayava。
　　[4] 藏文：phyogs-ltar-snan；梵文：paksābhāsa。
　　[5]
第5、6兩過《入論》的原文玄奘漢譯為：「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。」見呂澂，《因明入正理論講解》，第20—21頁。「佛弟子對數論師立聲滅壞」中不極成的是大詞(能別)「滅壞」，「數論師對佛弟子說我是思」中不極成的是小詞(所別)「我」。所以，這里的「聲滅壞」是「帶有一個不熟悉的大詞的論題」(能別不極成)，「我是思」是「帶有一個不熟悉的小詞的論題」(所別不極成)，維氏的舉例則適為顛倒。——譯注
　　[6] 此過《入論》的原文玄奘漢譯為：「俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。」
見呂澂，《因明入正理論講解》，第21頁。——譯注
　　三、中詞與大詞
　　(一)、中詞的三個特徵(Three Characteristics of the Middle Term)[1]
　　中詞(hetu)必須具備三個特徵，即：
　　(1)小詞(paksa)的全體都要與中詞相聯系(The whole of the minor term must be
connected with the middle term)，如：
　　聲是無常的，
　　因為它是所作的，
　　如瓶，但是和虛空(ether)不同。
　　在這個推理中，中詞「所作的」包含了小詞「聲」的全體。
　　(2)中詞所表示的事物的全體都要是大詞所表示的事物的同類(All things denoted by the
middle term must be homogeneous with things denoted by the
major term)，如：
　　凡是所作的都是無常的，如瓶。
　　(3)沒有任何一個是大詞的異類的事物可以是中詞所表示的事物(None of the things
heterogeneous from the major term must be a thing denoted by
the middle term)，如：
　　沒有任何一個非無常的(即無常的)是所作的，如虛空。[2]
　　假如我們設小詞或主詞為「S」，中詞或理由為「R」，以及大詞或謂詞為「P」，那麼，上面所提到的中詞的三個特徵就可以用符號表示如下：
　　(1)凡S是R。
　　(2)凡R是P。
　　(3)沒有R是非P。
　　可見，中詞的否定方面，即沒有R是非P，僅僅是確認了它的肯定方面之一，即凡R是P所傳達的真理。因此，我們可以忽略這一否定的方面，而將肯定的方面展示如下：
　　(1)凡S是R。
　　(2)凡R是P。
　　進而，在上例中的「R」和「P」可以取它們的全部外延，也可以取它們的一部分。因此，上面提到的兩個肯定方面就可以完全地展示如下：
　　(1)(a)所有S是所有R。
　　(b)所有S是有的R。
　　(2)(a)所有R是所有P。
　　(b)所有R是有的P。
　　將方面(1)與方面(2)結合在一起，我們就看到，一個三段論可以是如下形式中的任何一種：
　　(1)所有S是所有P(結論)：
　　因為 所有S是所有R，
　　所有R是所有P。
　　(2)所有S是有的P(結論)：
　　因為 所有S是有的R，
　　所有R是所有P。
　　(3)所有S是有的P(結論)：
　　因為 所有S是有的R，
　　所有R是所有P。
　　(4)所有S是有的P(結論)：
　　因為 所有S是有的R，
　　所有R是有的P。
　　因此，我們看到，陳那只承認兩種結論，即：
　　所有S是所有P，和
　　所有S是有的P。
　　(二)、中詞與大詞的相對外延(Relative extension)
　　上面提到的第二個與第三個特徵揭示了中詞與大詞的相對外延。它們表明，中詞是普遍地、恆常地或不相離地與大詞相聯系的。二者之間的這種普遍的、恆常的或不相離的聯系在梵文中被稱為Vyāpti(遍充)，在藏文中被稱為Khyab，而據我所知，這種聯系是陳那首先發現的。
　　假定中詞或理由是R，以及大詞或謂詞是P，二者之間的聯系就可以用符號表示如下：
　　(1)所有R是所有P，和
　　(2)所有R是有的P。
　　[1] 藏文中稱為：Ctan-tshigs-ni-tshul-gsum，梵文中稱為：Livgasya
trairūpyam。
　　[2]
這里的因三相英文表述與虞愚先生在1936年出版的《因明學》一書中所引的英文完全相同，見虞愚，《因明學》(北京：中華書局，1989年)，第12頁；且該書的參考書目中有維氏的《印度中世邏輯學派史》(History
of the Medieval School of Indian
Logic)一書，前揭，第114頁。雖然我們沒有見過《印度中世邏輯學派史》一書，但我們猜想虞愚先生的因三相英文表述當是引自維氏。——譯注
　　四、十四種謬誤
　　(一)、中詞的謬誤[1]
　　由于違反上述三個特徵中的一個或者多個，就產生了中詞的謬誤，可有如下十四種：
　　A. 不成(unproved)(梵文：Asiddha，藏文：Ma-grub)，它出現在：
　　(1)雙方都認為中詞不真的時候，如：
　　聲是無常的，
　　因為它是可見的。
　　(雙方都不承認聲是可見的。)
　　(2)只有一方認為中詞不真的時候，如：
　　聲是漸次產生的(evolved)，
　　因為它是所作的。
　　(彌曼差派不承認聲是所作的。)
　　(3)中詞的真還成問題的時候，如：
　　此山是有火的，
　　因為那兒有霧氣(vapour)。
　　(霧氣可能是也可能不是火的結果，因而既可能與它相聯系，也可能不與它相聯系。)
　　(4)中詞是否可以作為小詞的謂詞還成問題的時候，如：
　　虛空是實體(substance)，
　　因為它具有種種性質(qualities)。
　　(虛空是否具有種種性質還是成問題的。)
　　B. 不定(uncertain)(梵文：Ani?cita，藏文：Ma-nes-pa)，它出現在：
　　(5)中詞過于寬泛，在大詞和大詞的反面中都同樣存在的時候，如：
　　聲是常的，
　　因為它是可知的。
　　(這里，「可知的」過于寬泛，因為它不僅在常中存在，而且在無常中也存在。這是一個由于過于寬泛而產生的謬誤，在梵文中稱為：Sādhārana，在藏文中稱為：Thun-mon。)
　　(6)中詞不夠寬泛，在大詞和大詞的反面中都不存在的時候，如：
　　聲是常的，
　　因為它是可聞的。
　　(這是一個由于不夠寬泛而產生的謬誤，在梵文中稱為：Asādhārana，藏文中稱為：Thun-mon-ma-yin。)
　　(7)中詞在與大詞同類的一部分事物中存在，又在與大詞異類的所有事物中存在的時候，如：
　　聲是非力所發的(not a product of effort)，
　　因為它是無常的。
　　(這里，無常既在一部分非力所發的事物中存在，如閃電，又在所有不是非力所發的事物中存在。)
　　(8)中詞在與大詞異類的一部分事物中存在，又在與大詞同類的所有事物中存在的時候，如：
　　聲是力所發的，
　　因為它是無常的。
　　(這里，無常既在一部分非力所發的事物中存在，如閃電，又在所有是力所發的事物中存在。)
　　(9)中詞在與大詞同類的一部分事物中存在，又在與大詞異類的一部分事物中存在的時候，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的(incorporeal)。
　　(一部分無形的事物是常的，如虛空，但是另一部分無形的事物則否，如智力[intelligence]。)
　　(10)存在一對無過錯的矛盾的時候，就是說，一個論題與它的矛盾命題都具備看似有效的理由支持的時候，如：
　　勝論對彌曼差派說：
　　「聲是無常的，
　　因為它是所作的。」
　　彌曼差派對勝論說：
　　「聲是常的，
　　因為它總是可聞的。」
　　(兩個推理都是正確的，但由于它們導致了相互矛盾的結論，所以它們被歸為不定。)
　　C. 矛盾(contradictory)(梵文：Viruddha，藏文：Hgal-wa)，它出現在：
　　(11)中詞與大詞相互矛盾的時候，如：
　　聲是常的，
　　因為它是所作的。
　　(所作的與常的不一致。)
　　(12)中詞與隱含的大詞相互矛盾的時候，如：
　　眼睛等等是對某個存在有用的(serviceable to some being)，
　　因為它們是積聚而成的(made of particles)，
　　如床、座位等。[2]
　　(這里，大詞「對某個存在有用的」是模稜兩可的，因為，「某個存在」的表面意義是「身體」[body]，但是它的隱含意義卻是「神我」[soul]。儘管「積聚而成的」事物是對身體有用的，但是根據數論，它們是對神我無用的，神我是沒有屬性的[attributeless]。因此，中詞與隱含的大詞相互矛盾。)
　　(13)中詞與小詞不一致的時候，如：
　　Sāmānya(同性[generality])既不是實體(substance)，也不是性質(quality)，也不是行為(action)，
　　因為它以某一個實體為所依，並且具備性質和行為。
　　如同異性(generality-particularity)。[3]——(Sāmānya或者同性並不以某一個實體等等為所依。)
　　(14)中詞與隱含的小詞不一致的時候，如：
　　Objects是行為的動因(stimuli)，
　　因為它們是為感覺所認識到的。
　　(「Objects」的意義模稜兩可，可以是[1]事物[things]，也可以是[2]目標[purposes]。中詞與第二個意義上的小詞不一致。)[4]
　　[1] 藏文：Ctan-tshigs-ltar-snan，梵文：Hetvābhāsa。
　　[2] 這一實例可以使我們假設，《入正理論》的作者知道自在黑(I?vara
Krsna)的《數論頌》(Sāmkhya-kārikā)，它是現存最早的數論哲學的著作。
　　[3]
此過《入論》的原文玄奘漢譯為：「有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」見呂澂，《因明入正理論講解》，第39頁。——譯注
　　[4]
這里，維氏是以英文中「object」兼有物體和目標二義來說明的。目標是抽象的東西，不為感覺所認識，所以說：「中詞與第二個意義上的小詞不一致。」值得注意的是，維氏在說第11、12過時用的是「相互矛盾」(contradictory)一詞，在說第13、14過時用的則是「不一致」(inconsistent)一詞。——譯注
　　五、例證
　　(一)陳那的例證理論：改個別例證為普遍命題(universal proposition)
　　在陳那時期之前，一個例證僅僅是作為一個熟悉的實例被舉出來，以幫助聽者理解的，如：
　　此山是有火的，
　　因為它有煙，
　　如廚房(例證)。
　　陳那將一個例證改為一個普遍命題，就是說，一個表達中詞與大詞之間普遍的、恆常的或不相離的聯系的命題，[1]中詞與大詞正是在因果關系或內在關系(relation
of inherence)中相互聯系的，如：
　　此山是有火的，
　　因為它有煙，
　　凡是有煙的都是有火的，如廚房(同類的例證)。
　　以上是同類的例證。異類的例證則如下所示：
　　凡不是有火的都沒有煙，如湖泊。
　　(二)、同類例證的謬誤[2]
　　例證已經說過有兩種，即：(1)同類的和(2)異類的。二者分別在一定的條件下成為謬誤的。同類例證的謬誤如下：
　　(1)不與中詞同類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無形的都是常的，如極微(atoms)。
　　(極微不能用作例證，因為它們不是無形的。這被稱為中詞被排除的謬誤[fallacy of the Excluded Middle Term]。)
　　(2)不與大詞同類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無形的都是常的，如智力。
　　(智力不能用作例證，因為它不是常的。這被稱為大詞被排除的謬誤[fallacy of the Excluded Major Term]。)
　　(3)既不與中詞同類、也不與大詞同類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無形的都是常的，如瓶。
　　(瓶不能用作例證，因為它既不是無形的，也不是常的。這被稱為中詞與大詞都被排除的謬誤[fallacy of the
Excluded Middle and Major Terms]。)
　　(4)沒有顯示出中詞與大詞之間普遍聯系的同類例證，如：
　　此人是多情的，
　　因為他是一個演說家，
　　凡是演說家都是多情的，如摩揭陀(Magadha)的某一個人。
　　(儘管摩揭陀的某一個人可能既是一個演說家，又是多情的，然而，是一個演說家與是多情的之間並沒有普遍的聯系。這是聯系缺乏的謬誤[fallacy
of Absence of
Connection]，梵文中稱為：Ananvaya，藏文中稱為：Rjes-su-hgro-wa-med。)
　　(5)顯示出中詞與大詞之間顛倒的聯系的同類例證，如：
　　聲是無常的，
　　因為它是力所發的，
　　凡是無常的都是力所發的，如瓶。
　　(瓶不能用作例證，因為，儘管它既是無常的又是力所發的，但是中詞與大詞之間的聯系卻被顛倒了，即：凡是力所發的都是無常的，但不是凡是無常的都是力所發的。這是聯系顛倒的謬誤[fallacy
of Inverse
Connection]，梵文中稱為：Viparītānvaya，藏文中稱為：Rjes-su-hgro-wa-phyin-ci-log-pa。)
　　(三)、異類例證的謬誤[3]
　　同類例證的謬誤如下：
　　(6)不與中詞的反面異類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無常的都不是無形的，如智力。
　　(智力是無常的，然而也是無形的。這是中詞被包含在異類例證中的謬誤[fallacy of Included Middle Term in a heterogeneous example]。)
　　(7)不與大詞的反面異類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無常的都不是無形的，如極微。
　　(極微不是無形的，然而它們卻是常的。這是大詞被包含在異類例證中的謬誤[fallacy of Included Major Term in a heterogeneous example]。)
　　(8)既不與中詞的反面異類、也不與大詞的反面異類的例證，如：
　　聲是常的，
　　因為它是無形的，
　　凡是無常的都不是無形的，如瓶。
　　(瓶既不是常的，也不是無形的。這被稱為中詞與大詞都被包含在異類例證中的謬誤[fallacy of Included Middle and Major Terms in a heterogeneous example]。)[4]
　　(9)沒有顯示出中詞與大詞之間相離關系(disconnection)的異類例證，如：
　　此人是多情的，
　　因為他是一個演說家，
　　凡是不多情的都不是演說家，如一塊石頭。
　　(這被稱為異類例證缺乏相離關系的謬誤[fallacy of Absence of Disconnection of a heterogeneous example]。)
　　(10)沒有顯示出中詞與大詞之間相反的相離關系的異類例證，如：
　　聲是無常的，
　　因為它是所作的，
　　凡不是所作的都不是無常的，如虛空。
　　這個例證應當倒過來，說成：
　　凡是非無常的，即常的，都不是所作的，如虛空。這被稱為異類例證被顛倒否定的謬誤[fallacy of Inverted
Negation of a heterogeneous example]。
　　所有這三類謬誤——論題的謬誤、中詞的謬誤和例證的謬誤——都是推理的謬誤。反駁(梵文中稱為：Dūsana，藏文中稱為：Sun-hbyin)就是在論敵的推理中找出任何一個如上所述的謬誤。反駁的謬誤(梵文中稱為：Dūsanābhāsa，藏文中稱為：Sun-hbyin-ltar-snan-wa)則是在完全沒有謬誤的地方斷言存在謬誤。
　　[1]
普遍命題，即表達中詞與大詞之間普遍關系的命題，在名聞遐邇的希臘邏輯學家亞里士多德的三段論中是起到大前提的作用。它在印度則長期以來未被知曉。陳那對于普遍命題的發現就標示出印度邏輯史上的一個新紀元，還表現了歸納原理(principle
of induction)的巨大發展。
　　[2]
藏文中稱為：Chos-mthun-dpe-ltar-snan-wa，梵文中稱為：Sādharmya-drstāntābhāsa。
　　[3]
藏文中稱為：Chos-mi-mthun-dpe-ltar-snan-wa，梵文中稱為：Vaidharmya-drstāntābhāsa。
　　[4]
既然瓶不是常的，又不是無形的，與大詞異類，又與中詞異類，那麼它作為異類的例證(異喻依)恰恰是正確的。此過《入論》的原文舉例為「虛空」，宗、因則與此處相同，見呂澂，《因明入正理論講解》，第49頁。進一步，「不與中詞的反面異類」就是與中詞異類，這與「中詞被包含在異類例證中」恰恰自相矛盾；「不與大詞的反面異類」就是與大詞異類，這與「大詞被包含在異類例證中」也恰恰自相矛盾。其實，正確的異類的例證(異喻依)要求既與中詞異類，又與大詞異類，缺乏二者之一都是錯誤的異類例證。由此可見，維氏在說第6過的時候，「不與中詞的反面異類」云云是錯誤的，而「中詞被包含在異類例證中」云云則是正確的。維氏對7、8
兩過解釋的得失類此可知。——譯注
　　六、感知與推論
　　(一)、感知與推論及它們的謬誤
　　感知和推論是兩種為自己的有效的知識。感知(梵文中稱為：Pratyaksa，藏文中稱為：Mnon-sum)是通過感覺得到的知識。它不受虛幻的經驗的影響，而且與名稱(name)和種類(genus)等等都沒有關聯。推論(梵文中稱為：Anumāna，藏文中稱為：Rjes-su-dpag)則是通過一個具備三個特徵的標記(藏文：Rtags)或者中詞得到的對象的知識。存在推論的謬誤，同樣也存在感知的謬誤(梵文中分別稱為：Pratyaksābhāsa和Anumānābhāsa，藏文中稱為：Mnon-sum-ltar-snan和Rjes-dpag-ltar-snan)。
　　[譯者跋] 此篇「陳那的《入正理論》」譯自印度著名學者維提布薩那的《印度邏輯史》(Satis Chandra Vidyabhusana, 『Dignāga』s Nyāya-prave?a』 in A History of Indian Logic, Calcutta: Motilal Banarsidass, 1970, pp.
289-298)。維氏將《入正理論》放在整個印度邏輯史中講解，其講解的要點有：入論的初頌、三支作法的結構及性質、似宗九過、因三相、似因十四過和似喻十過等。以上幾要點實為了解研究《入論》之要義，然維氏的講解卻有不盡妥當之處。
　　在《印度邏輯史》中，維氏認為《因明入正理論》為陳那所著。然而，陳那有關因明的著作流傳下來的僅《因明正理門論》、《集量論》、《觀所緣緣論》等。《因明入正理論》是陳那弟子商羯羅主(?ańkarasvāmin，天主)的著作。在《入論》中天主秉承師說，對陳那因明學說進行通俗發揮，並有所增補。
　　在譯文中我們可以看到，維氏以三段論來詮釋因明三支作法。他以三段論的結構(parts of syllogism)來分析《入論》中三支的結構，把它們等同起來。並用三段論中的小詞(minor term)來指稱宗有法，中詞(middle term)指稱因，大詞(major term)指稱宗法。維氏以三段論注解三支作法，不失為一種研究方法，但此種處理方式忽視了三支的特性，未能恰當地界定三支作法的性質。
　　我們知道因三相理論是陳那新因明的核心要義，正確地解讀因三相是把握新因明的關鍵。關于因的第二相，維氏如是言：「中詞所表示的事物的全體都要是大詞所表示的事物的同類。」照此說法，中詞的外延包含于大詞之中。這一見解顯然不符合陳那、商羯羅主大、小二論關于同品定有性的本意。維氏的表述在上世紀三十年代為我國學者轉述。
　　因明源于印度，作為印度學者，維提布薩那對《入論》的解說有其可取的地方，但其處理不當之處卻扭曲了因明的本來面目，不利于我們認清陳那新因明的本來面目。因此，我們在學習借鑑的同時，不能不指出其中的不當。