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title: 熊十力《因明大疏刪注》評介(鄭偉宏)
description: "熊十力《因明大疏刪注》評介作者：鄭偉宏漢傳因明研習在十九世紀末于中國復甦，「五四」以後逐步形成唐代之後的又一個高潮。太虛的《因明概論》是「五四」以後出版的第一本因明著作，只是寫得簡略。呂激的《因明綱要》出版于1926年9月，這本書對我國因明"
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熊十力《因明大疏刪注》評介
　　作者：鄭偉宏
　　漢傳因明研習在十九世紀末于中國復甦，「五四」以後逐步形成唐代之後的又一個高潮。太虛的《因明概論》是「五四」以後出版的第一本因明著作，只是寫得簡略。呂激的《因明綱要》出版于1926年9月，這本書對我國因明研究發生深刻影響。熊十力的《因明大疏刪注》(以下簡稱《刪注》)寫作于《因明綱要》之後，出版略早于呂著。書中常有對《因明綱要》的評述。《刪注》作為一本不乏我見的《大疏》入門之作，它的問世對因明研習起到了積極的推動作用，在現代因明史上還是值得一書的。
　　熊十力(1884～1968)，湖北黃岡人，曾參加武昌起義，辛亥革命後入南京支那內學院潛心研究佛學。幾年後任教于北京大學。本書原為講稿，寫成于1925年歲末。熊十力因明思想集中地反映在《刪注》中，有成功也有不足。
　　《刪注》的主要內容有以下四個方面。一是對《因明大疏》的評價，同時也就說明了《刪注》的寫作緣由；二是對《大疏》作了大量刪削；三是調整原文；四是注疏。以下就此四方面加以評介。
　　一、對《因明大疏》的評價
　　熊十力為什麼要選擇窺基的《大疏》來刪注呢？這是由《大疏》在漢傳因明中的重要地位來決定的。熊著認為玄奘翻譯因明著作，「獨取陳那師弟大小二論，其間抉擇，諒有權衡」(《刪注·揭旨》，下同)「陳那精要，匯歸正理，入論者，則又正理之要刪，簡明博大，肯綮總攬」。印度佛家新因明的開山祖陳那寫了四十多部因明著作，而《因明正理門論》(簡稱《門論》)是最有代表性的一本。但是這部書「旨微詞奧」、「後學難窮」，因此陳那弟子商羯羅主對《門論》加以整理、補充而成為《因明入正理論》(簡稱《入論》)。《門論》又稱為《大論》，《入論》又稱為《小論》。《小論》雖比《大論》好讀得多，但也有「義繁文約」的毛病，如果孤譯無疏的話，還是難以鑽研。「唐賢疏述，雖累十家，獨有基文，世稱大疏。」後人研習因明，玄奘弟子窺基所作《因明入正理論疏》(後稱《大疏》)的確比其他疏記要好。熊十力概括了三大優點。
　　其一，「提控紀綱，妙得論指。徵文選義，雖有繁蕪，經緯堪尋，仍殊濫漫。」
　　其二，「詳徵古義，環列洋灑，今古沿革，略可推原。」
　　其三，「理門奧旨，抉擇無遺，法戶樞機，舍此莫屬。」
　　前人為什麼尊窺基之疏為「大疏」呢？熊十力根據自己的研究概括其三大優點，我以為是頗為恰當的。熊著認為從陳那到天主(商羯羅主)，又從玄奘到窺基，一脈相承，「薪火無間」，因此披讀《大疏》，是取「勝范鴻徵」之捷徑，並且舍此無由入門。以上作者說明了選取《大疏》來刪注的緣由。
　　《大疏》既有三善，為何要刪注？熊十力認為，「大疏雖備三善，然舛詞碎義，時復錯見，學者病焉。若豁神思，必應刪削」。他還認為《大疏》不及窺基其他譯著那樣「譯筆宏整，韻語沉雄」，「獨有疏記，乃多凌亂無序，不易解了。」他推想其原因，認為窺基終年五十，作疏百部，「但取材纂類，未及刊定也歟」。
　　作者在對《大疏》刪注過程中，還改動了原文。為此被其友林志鈞批評為「非董理故籍所宜」，作者承認這一批評是對的，並對此作了解釋。他改易原文是為求得語意的貫穿易曉，「為利始學計，宜當從權」。由此可見，作者刪注的目的，主要是為初學者提供閱讀之便。這個刪注本儘管有作者不少研究心得，但總的說來，還是注解《大疏》的一種普及性著作。
　　二、關于刪削
　　作者主張披讀佛家法相典籍的一個原則是「當理大端，捐其苛節」。所謂「苛節」，指懸空或瑣碎之推析。從他對《大疏》的刪削來看，確有一種「闊斧大刀，縱橫破陣」之魄力氣勢。經他刪節的內容，總括起來有以下幾個方面。首先刪去了不涉及因明本身的基本理論方面的內容；在有關因明理論的內容方面，又刪去了不少重複之說；還刪去了因明古今沿革；刪去許多舛詞碎義以及大量對問難之解答。
　　(1)刪去非因明基本理論的內容這又可分四個方面：一是刪去科文和窺基後序；二是刪去人物傳說故事；三是刪去各派學說背景材料；四是刪去古因明中包括的論辯規則和要求。
　　①關于科文和窺基的後序
　　「內典有科判名句章段者，此名科文」刪注本首先把科文略去，因為刪注本內《入論》之名句章段都已按科文一一加以刊定。窺基所作後序解釋了《入論》的書名，對天主所作之《入論》作了簡略評價，追述了玄奘求學和奉詔譯經以及奘門弟子競相作疏的情況。
　　②關于人物傳說故事
　　刪去了新因明代表人物陳那作《門論》緣起的內容。這是一個真假參半的傳說故事，和《入論》的內容關系不大。另外，《大疏》在講有法自相相違因處，有勝論派祖師鵂鶹尋找傳人的傳說故事。故事敘述了傳人須具備的七個條件，鵂鶹師找到五頂這個人，經九千年才將其化導。這個故事為理解有法自相相違因的實例提供了背景材料，但究竟不是理論本身，熊本還是把它刪去了。
　　③關于各派學說的背景材料
　　例如，《大疏》在講到世間相違過失時，有關于玄奘所立真唯識量，為何不會有世間相違之過的解釋，就涉及到大、小乘和外道的不同觀點的問題。熊本把它全部刪去。又如，《大疏》在解釋「俱不極成」過失時有勝論派學說的詳細介紹，也一概刪去。
　　④關于論辯的要求
　　例如，《大疏》在解釋「由宗因喻多言開示諸有問者未了義故」一句時，解釋了許多論辯的要求，如關于論辯之「六處所」，關于證人的要求，關于為何而開示，關于諸問者包括哪些對象等。
　　以上內容對于進一步的研究來說有必要了解，但對初習因明者來說，的確可以暫置不問。
　　(2)刪去重複繁瑣之說
　　①《大疏》卷七第二頁在釋四相違因時，有自性、差別之解釋，與前面解釋宗依時重複，熊本刪去。
　　②《大疏》在解釋能立之宗、因、喻時，就提出了後面似能立即過失論的許多內容，既有重複之病，對新出現的概念又未加解釋，熊本把它們刪去，就顯得簡潔好讀。
　　(3)刪去古今沿革例如，刪去新古因明關于所立、能立劃分之演變。又如，《大疏》在卷三第二十一頁上釋「如立無常，瓶等無常，是名同品」一句時，徴引古因明師關于同品的解釋，古師列舉與宗之能別法相似的五個方面的性質，熊本予以刪削。
　　(4)刪去大量答難的內容
　　例如，《大疏》卷二有關于宗因喻順序之問答；卷一第七至八頁一大段中共有七問七答，一問，何故不名宗明、喻明，但稱因明，二問真因真明可說因明，似因似明，應非因明，三問量立量破，可名因明，過破似破，應非因明，等等，熊本目為「碎義」而統統刪去，讀來痛快。
　　《大疏》對因同品、因異品兩概念有詳細解釋，熊本全刪，認為不應該有這兩個概念。熊本這一觀點是需要商榷的。此外，熊本將《大疏》卷四第十七頁「謂若有所作因，見有無常宗，猶如瓶等，是無常宗隨因所作同品之言」一句中「因所作」三字刪去，成為「無常宗隨同品之言」，從內容上講不通。《大疏》原意為「因所作同品」，即因同品，熊本一刪，「同品」成為宗同品，全句變成宗同品隨宗同品，同語反復，毫無意義。
　　三、調整原文
　　(1)《大疏》卷一釋「極成有法，極成能別」句，先釋「極成」，再釋「有法」、「能別」，不合邏輯順序。熊本改為先釋「有法」、「能別」二概念，再釋極成。「極成」是對「有法」、「能別」二概念組成宗體時的要求，理應先釋對象概念，再釋使用這些概念時有什麼要求。
　　(2)《大疏》在對「自性」、「差別」二概念的解釋中，有三問三答，行文是先提出三問，後作三答。熊本拆成三個一問一答，「使問者語氣，較易清楚」。(第十三頁)
　　通常整理古籍，調動原文順序是不可取的。但從這兩例來看，在完全不影響原文思想內容的情況下，調整《大疏》的行文順序，是有利于初習者閱讀的。
　　(3)改易原文。按照自己的理解改動原文，更不合古籍整理之慣例。熊本改易原文大致有兩種情況，一是改例，二是增補。先說改例，例如，熊本(第二十二頁左)在解釋疏文中關于因法與宗之有法可以是同體，也可以是剔體(異體)時說：「原本舉薩婆多對大乘立命根實量，初學難解，故易之如次。」原例對不熟悉佛學的人來說確實不好理解。改成下例，一看就明白：
　　此山谷處有火宗，
　　有煙故因，
　　猶如余有煙處喻。
　　菸和山谷不同體，但不能說「有煙」不是正因。不管有別體和無別體，只要該因法能遍(包含)宗之有法，就滿足了因之第一相。這一改例可以說是很成功的。
　　再說增補，有的增補得恰當例如，《大疏》卷四第十右釋《入論》「此中常言表非無常，非所作言表無所作」一句說：「下釋成義，顯異無體，亦成三相」。熊本將「亦成三相」改為「成第三相」，並加注說：「原本無第字，今依後記補之，謂成因之第三相也。」這樣改動，顯然是正確的，因為異喻不能滿足因三相，只能滿足其中的第三相。
　　有的則增補得大謬不然。疏文就在稍後，又討論了宗因喻間有體無體之關系。《大疏》說：「以無為宗，無能成立，有無皆異。」熊本卻增補為「以無為宗，無能成立；以有為宗，有能成立，有無皆異。」(第八十七頁)熊本解釋說：「原本，無以有為宗，有能成立二語，似脫落也。……此下云，有無皆異，若單承上文以無為宗，無能成立二語，似不可通，細玩下文，亦以有無對照」。熊本對「有無皆異」加注說：「有法以無法為異法，無法以有法為異法，故言皆異也。」其實，「有無皆異」並不是象熊本所指有法(有體)與無法(無體)互為矛盾概念的情況，此「異」是指異喻依。陳大齊《因明大疏蠡測》(第223頁)對「以無為宗，……有無皆異」解釋說：「總說有體無體皆可為異喻依」。可見，並非疏義有語脫落，而是「刪注」作者誤解所致。這一增補是屬于牽強附會之說。
　　四、關于注疏
　　作者在《揭旨》中說明，主要在兩方面作了注，並慨嘆其中的艱苦。這兩方面是：
　　(1)「觸及例證，義涉各宗。徵引繁博，固嫌支蔓。訓釋過簡，又懼奄昧。綜練顯了，其事已難。」
　　(2)「疏文質直，絕少虛字。屬辭比事，復務周納。體制違俗，以故難了。援筆為注，詞義斟酌，幾經往返，恆難暢意。間遇險澀，不過數字，一發全身，竟日短趣。注之為事，不便馳驟。此復乾枯，又且增苦。是則刪非得已，注亦愈艱。」
　　關于例證方面的注釋，往往涉及各宗學說，這對不諳佛學的人來說，確是一大困難。而熊本圍繞例證介紹各宗學說，確實做到「綜練顯了」，即提綱摯領、清楚明確。
　　例如，《入論》中關于「法差別相違因」過的實例，自來號稱難解，古今異解紛呈。疏文之釋，獨有創發。但若不加注疏，也不好理解。基疏文中有些句子晦澀得令人難以卒讀。熊本對疏又之字、句詳加詮解，最後加以總評，極便初學者了然疏文之意。這是《刪注》中注得較好的一例。由于熊本有字注和句注，過于零碎，為求語意貫穿，我們先將疏文和熊注揉合起來，向讀者介紹如下。
　　《入論》原文是：「法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。」這是數論派對佛弟子立的量。如果數論是想成立實我為受用者，受用眼等，如果實我是宗之有法，實我受用眼等，而佛家不許有實我，有法又名所別，便有宗中他所別不成，再從積聚性因來說，也有過失。如果「我」是有法，數論說實我是常，因此不允許有積聚性因，佛法根本就不承認有實我，更談不上有積聚性因，這樣，此因便有兩俱不成的過失。
　　如果說眼等必為實我用，實我為能別，便有能別不成之過，並且缺無同喻，這積聚性因與能別法的自相(語詞直接表達的意思)相違，喻依臥具便有所立不成之過失。
　　如果說數論立眼等為假他用，就會有相符極成的宗過，因為佛法也承認假我。
　　面臨左右為難的局面，數論便調弄方術，立宗不用「實我」，也不用「假我」，而代之以「他」，即立宗為「眼等必為他用」。這里的「他」，就是數論「實我」之代名詞。按照數論的觀點，「我」有二種，一者實我，即數論派二十五諦中神我諦，即永恆不變的實體，體既常住，故非積聚。二者假我，即眼等根積聚成身，假名為我，包括在數論二十三諦中。數論神我(實我)是非積聚性的，而假我則是積聚性的。佛法承認假我而不許實我。數論宗中若立實我，便有上述種種過失。于是數論便故意含糊其辭。
　　按照數論的觀點，由于神我受用聲、觸、色、味、香等五唯境時須親用眼等，所立神我用眼等，其用殊勝，相反，假我用眼等劣，但是假我親用臥具，故勝，而神我要通過眼等來用臥具，故劣。
　　既然這樣，如果積聚性因能成立數論所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論所立宗為眼等必為他用宗，其法自相是為他用，此「為他用」未分神我、假我，故不與積聚性因相違，不會出現過失。數論本來要成立的是不積聚性他，但與積聚性因相違，陳那就用了這因來成立與作為法差別的不積聚他相違的聚積性他。這宗就叫「眼等必為積聚他用勝」。如果這宗不加勝字，就會犯相符極成的過失。
　　熊十力總評說：「以假我于眼等用勝，而難數論，論無明文，疏主創發。清乾諸家，頗于疏義有所翻違，吾謂過矣。……推詳數論所計，積聚他假我，用臥具勝，用眼等劣；不積聚他實我，用眼等勝，用臥具劣。彼之本計如是。今檢彼對佛弟子，立眼等必為他用宗，積聚性因，如臥具等喻。彼宗，意許法差別，是不積聚他用。以此是對敵所諍故。然彼積聚性因，則于法差別不集聚他上無。于法差別之相違法積聚他上有。故此因，是法差別相違因也。但彼因雖有過，而敵者違量亦不易成。設陳那不約假我用眼等勝，以難。而直申量云，眼等必為積聚他用，因喻同前，此雖以彼因喻，返成相違，而陳那量，亦犯相符過。……原數論亦許假我用眼等，陳那答復立之，即有相符之失也。今疏主設為陳那難數論量云，眼等必為積聚他用勝。因喻仍數論之舊。意說，臥具等是積聚性故，既為假我用勝，眼等亦是積聚性故，應如臥具亦為假我用勝。由是，此量無相符過。方與數論而作相違。」(七十九頁右)可以說，熊注把這一因過講清楚了。
　　對于因明所設「世間相違」、「自教相違」等過，熊注力排眾議，發表了獨到的見解。他批評說：「今人每謂佛家因明，說世間相違、自教相違諸過，為束縛思想之道。此妄談也。因明所標宗因諸過，本斟酌乎立敵對辯之情而立，用是為辯論之則，非所以立思想之防。文義甚明，可複按也。浮淺之徒，援思想自由之新名詞，妄行攻詰，不思與所攻詰者渺不相干。」(第四十七頁右)熊注是正確的。因明所設「世間相違」、「自教相違」諸過是論辯規則，也是邏輯規則。世間常識一般來說是立敵雙方都承認的。如果一方提出相違背的觀點，那麼在辯論中便處于不利的形勢。如果提出一種觀點與自己信奉的學說相違，那就陷入自相矛盾的境地，二者必有一假，不能服人。因此，從論辯和邏輯兩方面看，都應當避免這些過失。這是不是「束縛思想之道」呢？不是。因為如果辯論的一方提出了與世間、與自教不同的新見解，那麼可以采取簡別的方式，從語言上特別加以標舉，以示區別。這樣就不會犯世間相違、自教相違諸過，從而避免了「束縛思想」的弊病。
　　《刪注》的不足表現在對因明基本理論的理解上有不少失誤。這些理論問題主要是關于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理種類等的解釋。
　　熊十力不了解「能立」有二義。在一個論式內部，宗是所立，因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、現量、似比量和似現量這八門相對而言時，宗、因、喻三支均為能立。熊注卻因循窺基《大疏》、文軌《莊嚴疏》「文不乖古」、「義別先師」之說，將《入論》「宗等多言名為能立」中的「宗」當作所立而排除在能立之外，(第八頁右)這是誤解。實際上這里的「能立」是八門之一，「宗」是組成能立的一支。
　　對同品(宗同品)的解釋，熊注誤將同喻依當作了同品。他說：「蓋言同者，非取法之自體，但取法體上所有之義。如瓶上有是所作與無常義，聲上亦有所作與無常義，義類相似，故言同品，實非取名與聲名同品」。(第二十二頁右)熊注因循《大疏》之誤，把同品和同喻依混為一談，同品只須同宗之後陳法，而同喻依卻須宗、因雙同。熊注的這一觀點影響至今。
　　關于因的第二相「同品定有性」，熊注說：「陳那顯同喻體云，若是所作，便見無常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。」(《揭旨》)其實，同喻體和同品定有性的邏輯形式是不同的。同喻體的邏輯形式是凡M是P，而同品定有性的邏輯形式是有P是M。按照現代邏輯的觀點，在未假定主次存在的情況下，從凡M是P是推不出有P是M的。
　　關于因明論式的推理種類，熊注說：「此五分義，頗合輓世名學內籀之術。……至陳那改作三支，以喻攝因，……語其憑藉，則在五分。形式雖更，實質未甚異也。」「五分」指古因明五支作法，「內籀」是歸納之舊譯。新因明三支作法是演繹推理，熊注對三支作法的演繹性質是誤解了的。
　　總的來說，這個刪注本正如因明家虞愚先生所評論的那樣，「刪去所當刪，注其所當注」。為初學者提供了閱讀之便。當然在刪、注過程中不可避免地存在錯誤。《刪注》的成就反映了作者深厚的佛學功底，其不足又顯示出作者在因明與邏輯之比較方面有所欠缺。因明是佛家邏輯。要想準確地把握因明理論，既要有一定的佛學知識，特別是佛教認識論知識，而且必須以邏輯為指導，兩者缺一不可。這便是熊十力的《刪注》給我們留下的有益啟示。