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title: 量論與因明
description: "量論與因明 其實，陳那一系的最大貢獻在于為佛教開辟了另一條修持的道路，即通過對認識論和邏輯的探究，走向把握佛教終極真理的途徑，這就是他的量論和因明。印度的邏輯學與亞里士多德的形式邏輯、中國的墨辯相比。起步較晚，約在公元2世紀，正理學派形成體"
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量論與因明 　　其實，陳那一系的最大貢獻在于為佛教開辟了另一條修持的道路，即通過對認識論和邏輯的探究，走向把握佛教終極真理的途徑，這就是他的量論和因明。
　　印度的邏輯學與亞里士多德的形式邏輯、中國的墨辯相比。起步較晚，約在公元2世紀，正理學派形成體系，很快影響其它某些教派。傳說有部大師法救著有《論議門論》，是佛家在這方面的最早著作。龍樹、提婆組織般若性空學說，與重視語言思維準確性的邏輯方法相牴觸，對于正理學派及其在佛教內部的反映作過多次批判，集中表現在《迴諍論》和《廣破論》上。前者有漢譯本，後者有藏譯本。不過，這並沒有禁住佛教其它學派對認識形式和論議規則的研究。相反，到無著、世親時代，更以「因明」為名，當成確立本宗主張的重要工具，加以發揮。據說世親有《論軌》和《論式》兩書，前者即是藏譯的《解釋道理論》。
　　現存最早的漢譯因明論著，是北魏吉迦夜的《方便心論》(472年)與南朝真諦的《如實論反質難品》(550年)。此二論的作者，已不可考。
　　《方便心論》重點討論的是立論的認識論基礎問題，認為任何論題若要成立，必須以正確的「知見」為基本條件。「知見」來自四個方面，即現見、比知、喻知和「隨經書」。後三種知見又建立在「現見」基礎上，所以「現見」在一切知見中為上為勝，並成為證明其他知見是否真實的最後尺度。不過這里所講的「現見」，還只是籠統地泛指通過五種感官獲取的感覺，並且認為這類感覺「有時虛偽」，例如錯覺、幻覺等，並非一切時都是可靠的。因此，《方便心論》又提出「唯有智慧，正觀諸法，名為最上」，即同時承認「隨經書」所得的「空智」才是「實見」的來源和衡量真理的標準。對于「隨經書」的「書」，或者賢聖所證之「法」，也不是都可信賴，因為他們之間的說法，並不一致。在「現見」和「隨經書知」上，《方便心論》存在明顯的困惑，所以前後矛盾。
　　《方便心論》分「比知」為前比、後比、同比三種。「前比」指由現在推知過去，「後比」指由現在推知未來，「同比」指從已知的現象推斷未知的同類現象。這三類比知，在很大程度上仍然囿于感覺經驗的范圍，但也含有某些邏輯的因素。例如見火有煙，後時見煙便知有火；由前飲海水為咸，推知後來海水皆悉同咸。從認識論上說，這是由個別到一般，在邏輯上，就是歸納推理的運用。又例如，天上日月，「現見」不見其動，但自人之由此至彼，必經過「行」這一普遍現象，可以推知日月之東出西沒，也必有其「行」的結論，這個結論本身並不科學，但在方法上，確實含有演繹的性質。
　　關于「喻知」，指由譬喻類比之知。譬喻分為「具足喻」和「少分喻」兩種，作為「相似法」，在論議中用來「決疑」或闡明「正義」。引喻要有條件，即所用譬喻應為我與論敵共知同解，「不知」與「有疑」，以及喻與所喻不相類，均不得為喻。《方便心論》對「喻」的討論最多，反映了「喻」作為知識來源和推理依據，需要解決的問題不少。
　　上述四種「知見」的來源，總稱為認識之「因」；能通達如何由中取得正確認識，把握真理者，名為「知因」。「知因」的重點是鑑別「正因」和「似因」。「似因」被視為「論法」中的「大過」，《方便心論》列出八種，范圍包括「用語顛倒，立因不正，引喻不同」，即後來因明學中所謂的「過類」。
　　如果把《方便心論》的這些說法，同真諦譯介的《如實論》作一比較可知：後音把前述之四種知見除去「喻知」，稱之為「識量」或「量」，即現量、比量和聖教量。這里的「量」可訓為「見」，也是講認識來源的，但更側重用來作為「決是非」的手段，即獲得真理並檢驗真理的方法。「三量」中的「聖教量」，相當于「隨經書知」，也可以擴大為世間普遍承認的公理，其真理性如何，最後仍要受現比二量的驗證，所以在真諦的澤籍中沒有多少論述，相反，現比二量就成了他討論的核心。
　　真諦繼續堅持「現見」為一切認識之基礎的思想，說：「一切量中證量最勝」。「證量」即「現量」，相當于「現見」，但其所指，已經不是泛泛的感覺經驗，而是有特殊規定的直覺經驗：「親證」，所謂「直對前色，不能分別」；「唯見一色，不證于瓶」。意思說，只有感官機能直面前境生起的感覺，才屬現量，因而現量總是片斷的，剎那滅的，決不會形成多種感覺綜合體的完整表象，更不能摻有概念推理；假若有概念推理參加，或形成了多種性質的表象，那是思維「分別」在起作用，不屬于「現量」的范圍。因此，「現量」的對象就是構成具體事物的單一性，即不可再破解的「自性」或「自相」。有關現量的這些規定，對于瑜伽行派的認識論和宗教實踐有重大意義。真諦譯籍特別把幻事、幻物也當作現量的內容，使他的量論更密切地與唯識空觀結合在一起。但對于「比量」的性質，則沒有正面的討論。
　　如果說《方便心論》重在「立」論，《如實論》則偏向于「破」，即駁難或立難，對于比量的形式和作法，都沒有展開闡述。只是《方便心論》的許多舉例，是很典型的「三支」作法，而《如實論》則以「五分義」作為比量的具足形式，這從因明傳播史上看，似乎有些顛倒。但從涉及的內容看，後者依然比前者成熟。前者以「喻」為四「知見」之一，後者取消了這一項目，顯然是移進因明的「喻支」中去了。《方便心論》稱作「知因」的概念，可能就是「因明」的早期譯法，其時還是從如何獲得正確認識的角度來談的；至于《如實論》則明確地提出了「根本法」(遍是宗法性)、「同類所攝」(同品定有性)、「異類相離」(異品遏無性)的「因三相」來，將「因」這一概念運用到了純粹的因明規則上，完全成了邏輯學上的概念。這種由認識論提煉為因明邏輯，歷史的軌跡清晰可辨；因明邏輯始終與認識論聯結在一起，也就構成了瑜伽行派的方法論特點。
　　瑜伽行派在論辯中講認識來源和結構部分，一般稱為量論，講認識的正確形式和規則部分稱作因明，二者都是取得真理和驗證真理的尺度。把量論和因明系統化與完善起來，並使之成為論證「唯識無境」、通達真實境界、求得完全解脫的主要手段，是從陳那開始。
　　陳那首先是把上述現量規定在直覺范圍之內，徹底排除名相概念的參與。他把這類現量分為四種，其中上述由五種感官直面對象的直覺活動叫做「五根現量」，屬于原始基礎現量。此外，還有一種「意識現量」，特指感官所得直覺在引發意識活動，並成為意識緣慮對象時的地位和作用，也就是五根現量進入意識領域，但尚未形成概念時被給予的一種稱謂，用傳統的因緣說解釋，這時的五根現量相當于意識發生的「等無間緣」。第三種叫「自證現量」，其實就是「心分」說中的「自證分」；這種「自證」亦名「親證」，由于沒有分別直取自境，所以也列為現量。值得特別注意的是第四種「瑜伽現量」，即在熟知佛教道理和深入禪定基礎上，對于佛教真理的直觀親證，亦稱「現觀」、「現證」。佛教歷來主張，像「四諦」、「真如」等佛教道理，要完全把握，變成修持者自身的東西，必須揚棄語言文字的中介，使認識主體直接地無間隔地与所證對象契合為一，由此獲得的認識叫做「無分別智」，是佛教全部認識和修習過程中的一個關鍵性的轉折。陳那將這類認識也納進了「現量」的范圍，大大減弱了原先以直覺為全部認識起點的觀念，提高了非理性認識的地位，給繼續向神秘主義滑行創造了更多的條件。
　　所謂「比量」，在因明學中指推理而言。陳那在完善比量的形式和規則上，起了決定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、結「五支」作法，陳那精鍊為「宗、喻」三支。上述的「因三相」也是由陳那最後確定下來的。這里的「因」，指作為推理根據的理由；正確的理由，必須具有三種性質，使宗、因、喻諸判斷間的邏輯聯系得以成立。此外，陳那對于運用因明形式可能犯的邏輯錯誤，也作了歸納，作為「過類」，組織到了他的因明學中，使因明的邏輯規則趨向嚴密。相對于五支作法的「古因明」言，陳那的具有「因三相」的三支作法，被稱作「新因明」。
　　由于陳那把量論和因明作為取得一切知識和證得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能體現真正的「量」，稱為「為量者」，也就是無所不知，成了真理的代表。這是陳那的量論和因明學伴有宗教神學的又一表現。