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title: 現量觀的變遷(剛曉)
description: "序在古印度，各家學派都有自己的量說，所提出的「量」，林林總總、蔚為大觀，我們把各家的量總括一下，約有十種：現量[1]、比量、聖教量、譬喻量、義準量、無體量、世傳量、姿態量、外除量、內包量等。現量是由直接認識而獲得正確知識。比量是正確推理。聖"
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現量觀的變遷
　　剛曉

　　序
　　在古印度，各家學派都有自己的量說，所提出的「量」，林林總總、蔚為大觀，我們把各家的量總括一下，約有十種：現量[1]、比量、聖教量、譬喻量、義準量、無體量、世傳量、姿態量、外除量、內包量等。現量是由直接認識而獲得正確知識。比量是正確推理。聖教量是聖者所說的。譬喻量是通過譬喻而得知，常用的例子是「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」(大正藏44冊頁0095中欄)義準量即舉一個而推知另一個，也就是引申推導。不過得注意，不要推錯，比如你「見雨而推知云」是可以的，若你「見云而推知雨」就不妥當了。無體量是從反面來類推，也就是由事物的不存在而推知，「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所住處。」(《因明大疏》卷一)世傳量是指世代相傳的知識。姿態量是通過姿態而推知，因為姿態能表達思想感情，人高興了就可能手舞足蹈，太傷心就可能哭了，這時候，不需要說明，別人通過你的姿態就知道對方的高興、傷心。外除量是用排除某類中的分子的方法以獲得知識，就象化學實驗中的分離提純一樣。內包量則是「把普遍的原則用于特殊的事物上，產生對特殊事物的認識[2]」。如「人」與「張三」，「人」是普遍性概念，「張三」是特殊概念，所有「人」的性質，「張三」也都有。雖然古印度有這麼多量，但到陳那論師的時候，陳那論師給簡化成了二量：現量、比量，說其他的量實際上都可以劃歸到現量、比量之內。
　　外道的現量說
　　古印度的各家各派對于現量都有自己的說法。在正理派的根本典籍《正理經》中，對現量是這樣定義的：
　　現量是根與境結合產生的，與名稱概念無關的、確定無誤的[3]。
　　當感覺器官與認識對象結合的時候產生了認識，而且這個認識如實地反映客觀，與思維沒有關系，這就是現量。《正理經》的論述方式很特別，是在問難中顯示真義的。在《正理經》中，正理派設了一個與中觀的討論：
　　2.1.8 (有人說)現量等當不是量(正確的認識手段)因為(它們)在三時(過去、現在和未來)都不成立。
　　2.1.9 (他接著說)如果說過去就已經是量，那麼現量就不是根與境結合產生的。
　　2.1.10 (他接著說)如果現量後產生，那麼就不能用量來證明宗義。
　　2.1.11 (他接著說)如果同時產生，那麼由于覺與每一個事物相聯系，順序就不存在了[4]。
　　現量是不能成立的，在三時都不能成立！要是說它在過去成立，那麼你正理派給現量下的定義就有問題了，因為在在根、境相合之前現量已經成就了。要是現量在根、境相合之後成立，這也說不通。比如色，有這樣的觀點：色境是在眼見之後才成就的，這觀點相當流行，一般人說的「眼不見心不亂」其實就是這觀點的通俗化。現量是眼根對色境而產生的感知，既然眼根對色境產生感知是現量，可色境是在眼見之後才成立，這能說通嗎？要是現量與根、境的相合同時的話，這也不對，因為我們是可以同時看到好多對象的，要是現量同時產生的話，就與日常所見矛盾了。
　　正理派回答說：
　　2.1.12 (我們回答說)由于三時中都不成立，(你的)反駁也不成立。
　　正理派的這個說法是模仿中觀派的說法的。下邊兒正理派還與外人討論現量的定義。有人說，你正理派給現量下的定義有欠缺，比如說「我」、「意」，要是沒有「我」、「意」，現量認識根本就產生不了，還有方向、空間、時間、虛空等，也都是現量產生的條件之一，這在你正理派給現量的定義中都沒有體現出來。正理派對「我」、「意」進行了說明，而對方向、空間、時間、虛空等沒有理睬。正理派說：
　　2.1.24 由于認識是靈魂(我)的特徵，所以，(靈魂)沒有被包括進去。
　　2.1.25 意識的(被排除)是由于它在認識上不能同時(有一個以上的認識)。
　　2.1.26 由于根與境的結合是現量的(區別性)特徵，所以明確地提出來了[5]。
　　接下來正理派舉了個例子，說比如我們睡著了，忽然間有個人喊，「著火了」，你一下子就跳起來了。意思就是說，根與境的相合是最明顯的，所以在現量的定義中一定要表現出來。當然了，比如說，我在睡著的時候暗下決心：明天早上一定要三點半起床，到三點半的時候，你真的就起來了，這是與意識結合，但這給根、境的相合比較起來，還是根、境結合表現突出。下邊兒還有這樣一句經文：
　　2.1.28 現量的不同中之處也是靠它們(指根與境的結合)來區分的[6]。
　　這一句則是正理派把現量分成了色現量、聲現量、香現量、味現量、觸現量。
　　陳那論師自己給《集量論》作過注，在第一卷中有破正理派的現量觀，他是這樣介紹正理派的現量觀的：
　　諸正理派者說：根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著為體，是為現量[7]。
　　《勝論經》[8]中沒有明確的現量論述，但《勝宗十句義》中有論述：
　　……此有二種：一、現量；二、比量。現量者，于至實色等根等和合時，有了相生，是名現量[9]。
　　也就是說，當實在的色，與根在和合的時候，生起了明了相，這個認識就是現量。根據勝論派給現量下的這個定義來看，勝論派的現量范圍很寬。
　　智有二種，謂現及比。現有四種：一、猶豫智；二、審決智；三、邪智；四、正智[10]。
　　這種分法是按現量引起的結果而分的。猶豫智怎麼生起呢？「非一同法現量為先，待各別異念，我意和合為因，為何物智，名猶豫智。」句中的「非一同法」是指境、心里顯出的境相這兩法。「現量為先」就是我現在看見了一個東西，比如說看見一個高的東西，這時候，「我」、「意」、「根」、「境」等相合了。生起念頭要在現量之後。「待」是指現量(勝論派的現量是當下所見，即根、境相合，生起明了相)與決斷之念的生起，有一段時間間隔。「各別異念」就是指不同的念頭，也就是指念頭飄忽。
　　審決智的生起，則是以猶豫智為先導，「待各別異印」，生起決斷。「待」還是指現量與決段之念的生起有一段時間間隔，「各別異印」是指各個不同的念頭得到了印持、決定，念頭不再飄忽了。
　　邪智的生起，是「非一同法現量為先，待各別異見，暗決斷智」，「暗決斷智」是指得到的決斷智「暗」，不符合實際。
　　正智則是「無顛倒」，得到的見解與實際情況相符。
　　也就是說，勝論派的現量寬得沒邊。勝論派對現量還有另外的分法：
　　現量有三種：一、四和合生；二、三和合生；三、二和合生[11]。
　　所謂四和合生現量，是指我、根、意、境和合才能生起的現量。三和合生現量，是指我、根、意三者和合就可以生起的現量。二和合生現量是指我、意二者和合就可以生起的現量。比如說我們現在看一張桌子，當下就有我(靈魂)、根(眼根)、意(意識)、境(桌子)四者，這就是四和合生現量。比如說我發高燒，燒糊涂了，眼前出現幻覺，看見了我死去的先人，這時候是我、根、意三者和合，叫三和合現量。而二和合現量，則是指有神通者的情況。
　　數論派[12]對現量的論述，十分的簡單。在《金七十論》中說：
　　證比及聖言，能通一切境，
　　故立量有三，境成立從量。
　　此論中立量有三：一者證量。證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定，無二，是名證量[13]。
　　在第五頌中還說，「對塵解證量」，「耳于聲生解，乃至鼻于香生解，唯解不能知，是名為證量」。這對現量的解釋很明晰，就是指根、塵相對，「耳取聲，皮取觸，眼取色，舌取味，鼻取香。此種量稱為現量[14]。」
　　在《數論經》上，有一個數論派與外人的討論，但很簡單，有人說現量的定義中沒有提到自在天，是不完美的，數論派回答說：
　　(關于現量的定義不涉及對自在天的感知是正確的，)因為自在天不是(被)證明的(對象)[15]。
　　陳那論師《集量論略解》中介紹數論派的現量觀說――數論派說：耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境轉，謂于現在之聲、觸、色、味、香等如次緣取，是為現量。(《集量論略解》頁19)
　　瑜伽派的《瑜伽經》中間只提到現量，「現量、聖教量和比量是正知」(《古印度六派哲學經典》頁190)，但對現量沒有解釋。
　　在彌曼差派的《彌曼差經》中，對現量的論述是這樣的：
　　當根與那(境)相合時，認識產生，這就是現量。(現量)不是(認識法的)手段，因為(它僅)取存在(之物)[16]。
　　這還是說根、境相合時的認識是現量。彌曼差派說的，只是說現量不是認識法的手段。關于這句話，姚衛群先生譯本中有方括號注，說「法是某種將要到來的東西，而且，當要認識它時，它還未存在……因此，現量不能是(認識)法的手段。」陳那論師的《集量論略解》中介紹說，「諸觀行派說：與有正結合所生士夫之根覺，是為現量[17]。」「正結合」就是說現量是根境和合的當下。
　　吠檀多派的《梵經》，原文中沒有現量的討論，倒是在羅摩努闍的注解中有簡單的討論，說「現量僅以有差別標志的事物為對象」，還把現量分為有分別現量、無分別現量，說有分別現量「明確以帶有差別事物為對象」，無分別現量「也僅以有差別的標志的事物為對象」。
　　《中華佛教百科全書》的「真現量」條目中說：印度各哲學派別的說法很不相同，正理、勝論以及數論、彌曼差派將現量分為無分別的和有分別的兩種，文法學派和耆那教不承認無分別現量，以為一切現量都是有分別的。
　　早期佛教典籍中的現量說
　　在《解深密經·如來成所作事品》上提到有現量：
　　現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得[18]。
　　這里的「現見所得」就是現量所得。這里籠統地說，現實所見的諸有為法，都是生滅不停變化無常的，由無常而產生的一切生老病死都是苦的，乃至眾緣和合無常故苦的諸法都是無我的，這都是我們憑現實的直覺就可以知道的。
　　《迴諍論》(一般以為其是龍樹菩薩所作)中提到四種量：現、比、阿含、譬喻，但沒有具體的論述，只是在破，也就是說，龍樹菩薩說的現量等實際上是以外人的說法而說的。《迴諍論》中的這四種量，其中的阿含量應該是相當于聖教量的。
　　在《方便心論》[19]的八義中，其第五是知因，論上說，知因有四種：一現見、二比知、三喻知、四隨經書。這里的「一現見」實際上就是現下的認識、知見，相當于常說的現量，「二比知」是比量，「三喻知」是習慣上說的譬喻量，「四隨經書」是習慣上說的聖教量。說，在這四種知因中，現見是最殊勝的，因為後三種知因都得以現見知因為前提，比如說先見火與煙的俱起性，再到後來一見煙就知道有火。《方便心論》中設有一個問答：
　　問曰：已知三事由現故知，今此現見，何者最實？答曰：五根所知有時虛偽，唯有智能正觀諸法，名為最上。又如見熱時、焰旋火輪、乾闥婆城，此雖名現而非真實。又相不明了故見錯謬，如夜見杌疑謂是人、以指按目則睹二月。若得空智名為實見[20]。
　　問說：已經知道三事(即後三種量)都得以現見為先導，那麼哪些現見最實在呢？通過這一問，我們可以知道，《方便心論》中的現見，有實在的，有不實在的。可惜在這部論中並沒有給現見下一個定義。
　　究竟哪些現見最實在呢？回答說：「五根所知」的現見是會出現錯誤的，所以必須得憑智慧正觀。比如說熱時的現見，就是發高燒的時候把人給燒糊涂了，這時候你的現見就不是實在的；比如說焰旋火輪，就是把一個火把快速轉動，本來的火把就成了一個火輪，這時的現見也不是實在的；比如說乾闥婆城，這是幻化出來的，當然這時的現見也是不實在的。還有一種情況就是看不清楚所以出現錯誤，比如天黑了，看見杌(即「樹木無枝」)而現下把它認成了人；或者說你用手一按眼，這時看見的月亮是重影。象這些情況，雖然也是現見，但不是實在的，只有有了空智的時候，現見才是實在的。
　　現在網上流行一篇《佛教的現量》，好多網站都有，相互轉載，也不知誰是作者。其中有這樣的說法，「關于現量的定義，《方便心論》說是『五根之所知』」，這一個說法是不對的，至少在漢本的《方便心論》中沒有「現量」，即使說我們把其中的「現見」理解成後來的「現量」，也沒有「五根之所知」這樣的定義。剛才已經說了，「五根(之)所知」只是回答疑問的答語中的一部分而已，人家是問哪些現見實在，回答說：「五根之所知」的現見是不實在的，得空智時的現見才是實在的。
　　在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》上，對現量的論述則要詳盡得多。
　　現量者，謂有三種：一、非不現見；二、非已思應思；三、非錯亂境界[21]。
　　這里說現量有三種，實際上是說現量有三要件，並不是有三種現量。所謂「非不現見」，就是「諸根不壞、作意現前[22]」，「諸根不壞、作意現前」有「相似生故、超越生故、無障礙故、非極遠故」。所謂「相似生」是指欲界眾生的五識只在欲界生起現行。或者說，五趣雜居地眾生的五識只在五趣雜居地生起現行。其他的也這樣。所謂「超越生」是指比如離生喜樂地者五識可以在五趣雜居地現行。其他的也是這樣。
　　所謂「無障礙」，包括「一、非覆障所礙；二、非隱障所礙；三、非映障所礙；四、非惑障所礙。」第一「非覆障所礙」的「覆障所礙」，是說，比如天太黑了你看不見東西。第二「非隱障所礙」的「隱障所礙」是指被藥草力所障礙，比如說吃了*後你什麼都不知道了；或者說你被咒術力所障礙，比如《楞嚴經》中阿難被咒術所迷幾乎破戒；或者說你被神通力所障礙，比如說有人用神通把你給困住了。第三「非映障所礙」的「映障所礙」是指，比如抽屜里放的什麼我看不見，這就是抽屜里的東西被抽屜擋住了；比如說你在我的食物里下了毒藥，我只看見食物看不見毒藥；再比如說在太陽光下點一支蠟燭，根本就顯不出蠟燭的光等等。第四「非惑障所礙」的「惑障所礙」是指，比如大衛變魔術，魔術象真的一樣。這些就是惑障。不被這四種障所礙，就是無障礙。
　　所謂「非極遠」是指沒有處極遠(若地方很遠則看不見，不可能是現量)、時極遠(若時間很遠，也不可能是現量)、損減極遠(這已經進入思維范籌，不是現量)。
　　第二要件的「非已思應思」，有「一、才取便成取所依境；二、建立境界取所依境[23]」。所謂「才取便成取所依境」，比如說醫生給病人藥，這藥色、香、味都具足，這藥很好，絕對可以治這個病人得的這病，這個叫有大勢力成熟威德。則這藥色、香、味、觸才取便成取所依境藥之所有大勢熟德。醫生給你說你吃一個療程絕對可以好，現在你已經吃下去了這藥，只是正在吃，還沒有一個療程，病還沒有好，這時是「應思」，一個療程吃過，病也好了，這就是「已思」。象這一類的就叫才取便成取所依境。
　　所謂「建立境界取所依境」，是指境能為建立境界取之所依。比如說《楞嚴經》二十五圓通中的月光童子修水觀，依地界假為水界，也就是依地想建立水想。這時的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在還沒有觀成時是「應思」，觀成了就是「已思」。
　　第三要件的「非錯亂境界」，有時分五種錯亂，有時分七種錯亂。五種錯亂就是：一、想錯亂；二、數錯亂；三、形錯亂；四、顯錯亂；五、業錯亂。想錯亂是指，比如說把陽焰認成了水，這就是當成了水想。所謂「數錯亂」，比如說醉眼朦朧把一支蠟燭看成了兩支蠟燭。所謂「形錯亂」，比如說一支火把因旋轉而被看成了一個火輪。所謂「顯錯亂」，比如說因為你有黃疸病而看一切皆黃。所謂「業錯亂」，比如說你坐在火車上看見樹也在跑。
　　七種錯亂則是指剛才說的五種錯亂加上心錯亂、見錯亂二種。所謂「心錯亂」，是指對以上五種錯亂心生欣樂。所謂「見錯亂」則是指堅持剛才說的幾種錯誤。
　　現量有四種：
　　一、色根現量；二、意受現量；三、世間現量；四、清淨現量[24]。
　　所謂「色根現量」，就是指五根對五境時的認識。「意受現量」，是指意根與境界相對時意識的領受。「世間現量」其實就是色根現量、意受現量的總稱。關于「清淨現量」，彌勒菩薩說，「諸所有世間現量，亦得名為清淨現量[25]。」世間現量，都是清淨現量，因為現量是直觀的認識，絕對不會出現錯誤。韓老師說，這里的清淨應該理解成正確。彌勒菩薩強調：
　　或有清淨現量，非世間現量。謂出世智于所行境，有知為有、無知為無；有上知有上、無上知無上。如是等類，名不共世間清淨現量[26]。
　　彌勒菩薩這是說，世間現量絕對是清淨現量，但清淨現量並不都是世間現量。彌勒菩薩這幾句話其實是舉的出世智的例子，出世智是清淨現量，但不是世間現量。
　　無著論師因為與彌勒菩薩有直接的師承關系，所以他的《顯揚聖教論》，對于現量的論述，幾乎全同于彌勒菩薩，說具備三種相者是現量：
　　一、非不現見相；二、非思構所成相；三、非錯亂所見相[27]。
　　這與彌勒菩薩是一樣的。只不過在具體論述的時候，彌勒菩薩說「非不現見」有相似生、超越生、無障礙、非極遠，無著論師把其中的「相似生、超越生」換成了「同類生、異類生」，這只是換了名字而已。
　　另外，彌勒菩薩論述「非極遠」時把「非極遠」分為處極遠、時極遠、損減極遠，其中的損減極遠，無著論師給改稱推析極遠。
　　不極遠是指沒有處極遠(若地方很遠則看不見，不可能是現量)、時極遠(若時間很遠，也不可能是現量)、推析極遠(這已經進入思維范籌，不是現量)。
　　第二的「非思構所成相」，就是彌勒菩薩說的「非已思應思」，接著的分析與彌勒菩薩一樣。
　　若我們考慮到方言之類，可以說無著論師與其師彌勒菩薩對現量的論述是一模一樣的，沒有區別。
　　《大乘阿毘達磨雜集論》(安慧論師糅)上給現量下的定義是：
　　現量者，謂自正明了無迷亂義[28]。

　　所謂「自正」，就是指自己正在認取當下的境界，比如說眼睛正在看色境的當下。這個定義中之所以要有「自正」，其本義是要簡擇世間人的一個觀念：人們看見瓶等事物，就共許這個認識是現量性。這個觀念實際上是錯誤的，因為瓶等事物是假的所以說人們看見瓶等事物的認識絕對不是現量。(論典原文為「此言為簡世間現所得瓶等事，共許為現量所得性，由彼是假故，非現量所得。」「世間現所得瓶等事」的「現」是個通假字，通為「見」)定義中之所以要有「明了」，實際上是為了簡擇「由有障等不可得因故，不現前境」，有障就是有障礙，這里的「不可得因」是指甲事物被乙事物給障礙住了，所以對于甲事物來說，乙就是甲的「不可得因」，這與後期的「不可得因」是不一樣的。定義中之所以要有「無迷亂」，其本意是要簡擇「旋火為輪幻陽焰等」情況。「旋火為輪」就是把一個火把快速轉動，則看到的就是一個圓圈。「幻」是指出現了幻覺，幻覺有積極幻覺、消極幻覺之分，積極幻覺是看見了本來沒有的東西，消極幻覺是本來有的東西看不見了，不管是積極幻覺還是消極幻覺，這時的認識都要從現量中簡擇出去。「陽焰」是指夏天里剛下過雨之後立刻放晴出太陽，水蒸汽騰騰的，鹿把這騰騰的水蒸汽看成了水(經典上有時乾脆寫作鹿愛)
　　新因明現量說
　　陳那論師在《因明正理門論》中說：
　　現量除分別 余所說因生
　　此中「現量除分別」者，謂若有智于色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別[29]。
　　意思就是說，現量要遠離一切的分別，你如果對于境界進行了分別，包括種類的分別、名言的分別、諸門的分別，以及假立(即安立)、無異(從共相上來說，即為無異)等等，這就不是現量(頌子中的「余所說因生」是解釋比量的，這里不討論)。接著，陳那論師說現量有四種：
　　由不共緣，現現別轉，故名現量。故說頌言：
　　有法非一相 根非一切行
　　唯內證離言 是色根境界[30]
　　「由不共緣，現現別轉」是五根現量的一個特點――眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，這是絕對不會混淆的，而且也沒有相互幫助之可能。說：一個事物可以有多種屬性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心親得所緣境界，能所不分(這里叫內證)，這種內證是遠離名言概念的，色根只對這種內證而遠離名言的自相起作用。
　　意地亦有離諸分別，唯證行轉。
　　意識的認識，有是現量的，也有不是現量的，是現量的這些呢，它也是離諸分別的。「唯證行轉」的「證」是證受，就是得知，「行」是行相，行相就是顯現于心內的影像。這是說當五識識體見分在緣認識對象相分時，第六意識與五識一同起來活動，在活動的當下，也是離分別的，是只在得知對象自相上的影像上所產生的，這是意識現量。「唯證行轉」的「唯」，就強調意識現量只是意識證知心內影像(「轉」是生起的意思)。前五識要起現行，必須同時有意識作助緣，意識現量就是指與前五識同時的意識的認識，這叫五俱意現量。到法稱論師的時候這個發生了變化，他讓前五識作後念意識的等無間緣，這實際上是徹底改變了心識的認識機制。
　　又于貪等諸自證分。
　　還有自證現量，陳那論師這兒舉「貪等」，就是強調即使見分對相分的認識出現了錯誤，也不影響自證分對見分的認識是現量。關于這一個問題，還引起了外人的疑問：「若于貪等諸自證分亦是現量，何故此中除分別智？」就是說，如果在認識一個對象的時候已經陷入三毒之中，還不耽誤是現量的話，那麼你陳那給現量的定義是「除分別」又有什麼意思呢？這個問題其實是指，既然陷入了三毒之中，那麼肯定是分別，這就與「現量除分別」矛盾了呀～～陳那論師說，沒事兒，「不遮此中自證現量，無分別故」，就是說，陷入三毒的只是見分認識相分，自證分對見分的認識還照樣是無分別的，所以自證現量的成立是沒有問題的。
　　諸修定者離教分別
　　最後是定心現量。修習禪定者，在沒有得禪定時，是靠聞慧、思慧來分別教義的異同，這時所緣慮的是共相，得定之後，是靠修慧來緣慮自相，離開了聞慧、思慧對教義的分別，所以是現量。「教分別」就是對教義進行分別，就是按自己的理解把教法進行判斷，說這是了義教、那是不了義，這是方便教，那是究竟教。沒有這些分別，才是現量。
　　如果我們對自相境不能如實認識，就可能出現似現量，《正理門論》中列出的似現量有憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等。憶念就是以散亂心緣過去，比度是獨頭意識緣現在，悕求是散亂心緣未來，疑智是過去、現在、未來都不能決定，惑亂智是神經錯亂時的認識。還有一種似現量，是「一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現量。」陳那論師這兒舉出「瓶等、數等、舉等、有性、瓶性」之類，實際上是拿勝論派的教義來說的，說勝論派的實、德、業、同、異之類都是世俗有，都不是現量，因為世俗有都是拿名詞概念來作實體的。也就是說，在世俗中都是一見瓶子、衣服等東西，心識立時就現起種種差別相，概括為瓶類、衣類，並以瓶、衣這樣的名言概念來表達。這就出現了似現量。
　　陳那論師的《因明正理門論》比較難讀，其弟子商羯羅主就給編寫了一個縮寫本――《因明入正理論》，里邊兒是這樣論述現量的：
　　現量，謂無分別。若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量[31]。
　　這與陳那論師是一模一樣的。「色等義」就是指色、聲、香、味、觸等等境界。「離名種等所有分別」的「名」就是名言，也就是名稱，「種」是種類。
　　陳那論師、商羯羅主菩薩他們在定義「無分別」之後都跟著列舉名言的分別、種類的分別等等，這是表示：現量的定義「無分別」並不違背「萬法唯識」。在佛教中，心識最基本的含義就是了別，而了別的通俗說法就是分別。心識的分別有三種：隨念分別、計度分別、自性分別，現量定義中的「無分別」，指的是無隨念分別、計度分別，而不是自性分別，要是沒有自性分別的話，心識也就不成為心識了，所以，陳那論師、商羯羅主菩薩要在定義「無分別」之後列出是無名言分別、種類分別之類。
　　商羯羅主對似現量的說法是，「有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義不以自相為境界，故名似現量。」「于義異轉」的「異」是指生起的認識與「義(境界)」不一致。商羯羅主的《入論》因為是《門論》的縮寫本，所以，把陳那論師對現量的分類等內容都給省略了。
　　到了中國的因明家這兒，比如其代表人物文軌法師，對于現量的定義，明確地說，「無分別者，無余分別，不遮自性分別也[32]。」窺基法師的《因明大疏》中對于現量的分類，名字就叫五識身、五俱意、自證、修定者。窺基法師的《大乘法苑義林章補闕》卷七是《二量章》，對于現量的解釋，在「釋名」部分說：
　　言現量者，先離後合。離者：現謂明顯，若境若心，俱悉明顯。明離分別思構錯亂，顯離映障。量謂量度，能緣之心及所度境，俱名為量。此離釋已。合釋者：若境名現、心名為量，即現之量名為現量。依主釋也。
　　陳那論師到了晚年，把自己一生對于因明的著述給進行了集中整理，編出了一部《集量論》，在這部論中，對現量的論述是這樣的：
　　現量離分別 名種等合者(頁3)
　　這與《門論》中的定義是一致的，「若識離諸分別，是為現量」。雖然說現量一定是離分別的，但反過來說，符合離分別這個要件的，並不都是現量。比如說，一個人的眼睛有毛病，他在認識的時候可以沒有分別，但仍然不是現量認識。現量有四種：
　　是不共因故 彼名由根說 由多義生故 自義總行境 多性之有法 非根所了解
　　自了非名顯 自體乃根境(頁3)
　　這是說的根現量。根現量是五根對五境時的直覺，既然得根、境同時具備，為什麼我們叫它根現量而不叫境現量呢？陳那論師說，「是不共因故」，根是不共因，為什麼呢？根只能對自己的境，眼根只能對應于色境，耳根只能對應于聲境……但對于色來說呢，它不是單一所對，色就既可以對應于眼，又可以對應于意；聲境也是，既可以對應于耳，也可以對應于意……也就是說，境是共因，所以不能叫境現量，而要叫根現量。每一法的生起，都是「多義(諸緣)」和合的結果，而生起來之後，並不是只一根來與之發生關系，比如說一個蘋果，眼看見它的色、鼻聞見它的香等。「自義總行境」就是這個意思。事物有很多種，這許多的事物不是五根能夠都領納的，五根各有各的領納范籌，眼只能領納色，耳只能領納聲……而且眼只能領納色的自相、耳只能領納聲的自相。
　　《集量論》中對意現量的說法太簡單了：
　　意亦義(頁4)
　　長行解釋說，「謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量」，就是說，第六意識也緣取色等境。意識在緣取境界的時候，有時是現量，有時不是現量，這兒說的是現量的情況。
　　貪等 自證無分別(頁4)
　　這是說自證現量的。這自證現量就是心法、心所法對自身的了知。
　　瑜伽師所教 無雜見唯義(頁4)
　　這是說的瑜伽現量，這其實是個實踐問題。長行中有解釋，「謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理，亦是現量」，就是說，聖者在禪定中的認識，不把以前所學的東西攙雜進去，憑直覺認識到了事實的真相，這也是現量。從瑜伽現量的提出，以及它的定義，我們可以知道，「陳那在論述現量時，將佛教以止觀雙運三摩地所得無我正見的佛學觀點納入因明，從而使因明這一探究推理形式與規則的邏輯學說染上佛教色彩，因而被後人稱為『佛教邏輯[33]』。」有人對陳那論師的說法提出了一個問難：
　　分別亦自證 非于義別轉(頁4)
　　陳那論師說「貪等心之自證分是現量」，既然是「貪等心」，這就肯定是分別了，可是現量的定義是「無分別」呀？難道有分別也能是現量？陳那論師回答說：我沒有說見分緣相分是現量，見分緣相分時出現貪等，這不影響自證分緣見分是現量，同時，自證分緣見分的現量，也不影響見分對相分的認識不是現量。
　　陳那論師對似現量的開列，是列出來了七種：
　　迷亂世俗智 比與比所生 憶念及悕求 似現有瞙翳
　　這七種似現量，前六種是因為有分別，這就違背現量定義中的「無分別」，第七種「有瞙翳」雖然是無分別的，但它根有毛病而使得認識出現了錯誤。「量」都是正確的，不正確的只能是「似量」。
　　陳那論師號稱新因明之祖，他對現量的論述是典范性的，後來者的論述，都是站在他的肩膀上的，比如法稱論師的《正理滴點論》，里邊兒說：
　　此中現量者：謂遠離分別、及不錯亂[34]。
　　這個定義比陳那論師多出了一個「不錯亂」，有人把這個評價很高[35]，劇宗林先生卻說，這「在陳那那里是暗含著的，法稱明說出來，有強調意味」而已(見《藏傳佛教因明史略》頁92)。法稱論師說，什麼叫分別呢？「適與言說相雜顯現」，就是說，能詮的(表義)名言與所詮的事物渾然結合，甚至只是有能力結合，這都叫分別。法稱論師的這個說法比陳那論師更強調「現量不可說」。對于錯亂，法稱論師舉出了「眩、迅速旋轉、乘船、患病等」。「眩」就是眼有毛病，比如害眼，這會使得看見空中開花，看見月亮邊兒上一圈毛，看見天上有兩個月亮等，這都是錯亂的。「迅速旋轉」是佛教常舉的例子——火輪，把一只火把快速地繞，就看見一個火圈兒。「乘船」是坐快船沿江而下，兩岸的大山、樹木等，都向後跑。乘船、坐車這都一樣。「患病」在王森先生譯本中是「諸界不調」，比如患精神病，出現幻視、幻聽、幻觸等幻覺。
　　此有四種：一、根智。二、自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識。三、一切心、心所法自證分。四、修習如實義最勝邊際所生瑜伽智[36]。
　　現量有四種。第一的根智就是五根現量。第二的「自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識」則是比較特殊的，在陳那論師那兒，只是說第六意識緣色境等的時候，也有現量，現在法稱論師說以根智為等無間緣之意識(「自境無間具有能俱起境」則是說的境本身的剎那生滅、前後相續)，這一個實際上涉及到了佛教的一個大問題：心識的相續，一般來說，只有前念意識與後念意識的相續、前念五識與後念五識的相續。《成唯識論》說，「不假他識所引生，故但以自類為開導依」，「八識各唯自類為開導依，深契教理」，「何煩異類為開導依？」(大正藏31冊頁21)《成唯識論》的師承逆推而上是：玄奘－戒賢－護法－陳那，也就是說，法稱論師的佛學思想關于識論這一部分與陳那是截然不同的，而識論又是大乘瑜伽學派興起以來佛教的核心內容。
　　第三是自證現量，就是心法、心所法的自證分，因為在陳那論師的理念里，心識有三分：相分、見分、自證分，自證分就是顯示見、相二分的不相離性的。自證分就是心法、心所法自證的作用，就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗。心識在緣取外境的時候，同時就會有一種自知的能力，因為它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的話，我知道我知道；要是我不知道的話，我知道我不知道，這都是清清楚楚的。自證分對見分的認識絕對是現量。第四是瑜伽現量，這是實踐問題，韓鏡清老先生說，「指證見道位前定心」。
　　對于現量的認識對象，法稱論師說：
　　彼之境界即自能相。若義鄰近及不鄰近、于智上顯現差異，即此、為自能相。即此、為勝義有。事體能相者、謂唯能作義之能相故。
　　法稱論師的意思就是說現量所對是自相，而自相就是在智上能夠表示出遠近大小等不同的，而且是「勝義有」。如果說不管它的遠近大小等有什麼不同，但在智上顯現的都是一樣的，那就是共相。這定義還強調了一點兒，再怎麼著其本質也是智上之相而已！
　　法稱論師在其《釋量論·現量品》中，說的比較多。其給現量的定義還是原來的離分別不錯亂。離分別是怎麼成立的呢？「未被宗派染害相續之智者，對汝不須用因成立現量為離分別，以汝即以現量，便能成立現量是離分別故[37]。」就是說：我們現在有太多的佛教徒，自稱是學佛，實際上根本是在增加自己的我執，我執增加到一定的程度的時候，自己也就成了大師，成了佛教權威，但從本質上說，這實際上是離佛越來越遠，這就是「被宗派染害」了。沒有這些的人，他們根本就不用來給理由。用更明白的話說，就是現量根本就不需要你來證明它是現量，如果說需要你來證明它是現量的話，它根本就不是現量本身！現量有四種：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。似現量有四種：錯亂識、世俗智、比量、眩翳，前三種是有分別似現量，後一種是無分別似現量。法稱論師在這《釋量論》中與外人的討論太多了，現量觀的成立，完全是在討論中體現出來的，但從實質上看，與《正理滴點論》中並沒有區別。
　　到宗喀巴大師的時候，他有量、非量的說法，說量是「新證自境之知覺[38]」，非量是「于自境非新證之知覺」。量從定數上說有現量、比量二種，非量有「已決智(再決識)，顛倒識，疑惑，分別意(或譯為『伺察』、『思察』)，見而未定五種。」
　　宗喀巴大師把現量定義為「離分別無謬誤，新證自境」(同上書，頁430)，對現量的分法同于陳那論師、法稱論師，分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。
　　根現量是「由自身之增上緣淨色根親生『他證分』，離分別復無謬誤」。分五種：眼根與色對應時是眼根現量，宗喀巴大師定義為「由自之增上緣眼根、親生他證分、離分別復無謬誤」(同上書，頁430)；耳根與聲對應時是耳根現量；鼻根與香對應時是鼻根現量；舌根與味對應時是舌根現量；身根與觸對應時是身根現量。
　　另外，當意根與色對應時是緣色意根現量，宗喀巴大師定義為「由自之增上緣緣色意根親生他證分離分別復無謬誤」(同上書，頁431)。緣聲意根現量、緣香意根現量、緣味意根現量、緣觸意根現量等可以依此類推。
　　根現量之後是意現量，為什麼呢？宗喀巴大師說，「由有自境之助伴根現識作為等無間緣，所生之明了境像離分別復無謬誤」(楊化群《藏傳因明學》頁58)。宗大師又說，意現量是
「由自之增上緣意根親生之識，亦即由自之前剎那同類識將消逝之即所生之識故[39]」。
　　自證現量就是「唯向內緣取行相」。而瑜伽現量是「修持正確義境之力所生聖者之離分別復無謬誤」，它分為：聲聞、獨覺、大乘三種(《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》頁431)。
　　而似現量是指「于自所見境(顯現境)錯亂認識(同上書，頁433)」。
　　載《西南民族大學學報》2007年第3期
　　[1]現量的梵文全稱應為pratyak?a-pram((a，其中Pratyak?a是「現」，pram((a是「量」。有時現量也略稱為Pratyak?a，而Pratyak?a的原形應為Prati-ak?a，當I遇見a的時候，會變為y，Prati是「對著」，而ak?a是「眼」，所以Pratyak?a就是正對著眼，也就是眼前。在Pratyak?a作形容詞的時候，是眼前、一目了然、現前、現見、新證、親證等的意思，而作名詞的時候，可以理解為現前、現見、現量等等。在日本荻原云來博士編纂的《漢譯對照梵和大辭典》下冊頁847還有一個praty-ak?atva，實際上是Pratyak?a加上tva後變成抽象名詞，意思是現量性，而辭典上注釋成現量、現證等，這是不準確的，應該是「現量性」才準確。更為離譜的是在847頁上還有一個Pratyk??num(na，實際上是印刷錯誤，應該是Pratyak??num(na，這個詞被注為「現量」，這是絕對的錯誤，這個詞應該是「現量和比量」才對。
　　[2]見筆者《漢傳因明二論》頁22。慧明出版公司出版，2002年6月第1版。
　　[3]見筆者《簡釋》頁8。法明出版社，2003年11月第1版。這是劉金亮先生的譯本，沈劍英先生譯本則為，「現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。」姚衛群先生譯本則是，「現量是根境相合產生的認識，不可言說，無誤，確定。」 　　[4]同上書，頁45-46。
　　[5]同上書，頁52-53。
　　[6]此句里的「不同中之處」不通，但劉金亮先生譯文確實是這樣的。若給改成「不同之處」則更通順。
　　[7]見陳那造、法尊譯編之《集量論略解》頁10，中國社會科學出版社1982年3月第1版。在韓鏡清先生譯本中是，「諸正理論者說言：根與義相遇合生起之智，非成為語言，無有迷亂，以執著為體，是為現量。」(見法明出版社2005年9月第1版《集量論解說》，剛曉著，頁82。韓老手稿第6頁。)

　　[8]《勝論經》是勝論派集體創作的，其中迦那陀為《勝論經》的成書貢獻最大。本經大約成書于2-3世紀。現在有姚衛群先生的譯本。

　　[9]大正藏54冊頁1263中欄。
　　[10]大正藏54冊頁1264下欄。
　　[11]大正藏54冊頁1265上欄。
　　[12]在《印度文化史》頁166中有說，「數論派或許是印度人在系統化哲學方面所作的最早嘗試」。頁167說，「一般都同意數論派有兩個主要學派，即無神論派和有神論派。」我在《正理經解說》頁185有說，「……這個注我有些不懂，要不然就是數論派，要不然就不是數論派，數論派難道還分化為有神論、無神論兩派了嗎？……」這確實是我的有問題。自在黑這一派數論是屬于無神論的。

　　[13]大正藏54冊頁1245下欄－1246上欄。這是真諦法師譯本，在姚衛群先生譯本中，乾脆就譯為「現量」(見《古印度六派哲學經典》頁147，商務印書館2003年3月第1版)。《印度哲學概論》頁305中進一步說，「有兩種現量，即不定和定現量。不定現量產生于感官和對象接觸的瞬間，它在感覺材料的心理分析和綜合之前……第二種的定現量是意對感覺與料(可能是書上印錯了，應該是『材料』)分析、綜合及詮釋的結果。」

　　[14]《古印度六派哲學經典》頁147。
　　[15]《古印度六派哲學經典》頁177。《印度哲學概論》頁46有這樣的話，「我們發現，論及上帝的問題時，數論的主要傾向是避開有神論的信仰。根據數論，上帝的存在是無法證明的，我們不需要通過上帝去解釋這個世界；因為，原初物質就足以作為整個世界的原因了。上帝作為永恆和不變的精神，不能成為世界的創造者；因為，要產生一種結果，原因必須能夠變化，並將自身轉化到結果中去。然而，某些數論的注釋者和作者，卻試圖表明數論是承認上帝的存在的，只是這個上帝作為至高無上的存有，是世界的見證者，而不是世界的創造者。」

　　[16]同上書，頁217。
　　[17]見《集量論略解》頁24。
　　[18]大正藏16冊頁0709中欄。
　　[19]《方便心論》漢譯本上沒有著作者的名字，只署名為「後魏西域三藏吉迦夜譯」，一般認為是龍樹的著作，但以其內容推斷，絕對不可能是龍樹的著作，呂澂先生的《佛家邏輯》中，有這樣的說法，「西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是阿羅漢法救的《論議門論》。此書久已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相仿佛。」(甘肅人民出版社1982年2月第1版《因明論文集》頁191。)

　　[20]見大正藏32冊頁0025中欄。
　　[21]見大正藏30冊頁0357上欄。
　　[22]同上。
　　[23]見大正藏30冊頁0357中欄。
　　[24]見大正藏30冊頁0357下欄。
　　[25]同上。
　　[26]同上。
　　[27]大正藏第31冊頁0532上欄。
　　[28]大正藏第31冊頁0772上欄。
　　[29]大正藏第32冊頁0003中欄。
　　[30]同上。
　　[31]大正藏第32冊頁0012中欄。
　　[32]見《異部宗輪論述記·因明入論莊嚴疏·大乘法苑義林章補闕合刊》的《莊嚴疏》卷三第二十頁陰面。新文豐出版公司印行。1977年7月初版。

　　[33]見祁順來《藏傳因明通論》，青海民族出版社2006年6月版，頁13。
　　[34]轉引自筆者《正理滴點論解》頁20。法明出版社2003年4月第1版。
　　[35]劇宗林先生《藏傳佛教因明史略》中介紹說，「歷代學者都認為這是法稱對陳那現量定義的重要補充」(見頁64)。
　　[36]《正理滴點論解》頁28。
　　[37]法尊法師譯，《釋量論》頁193，中國佛教協會印行。
　　[38]《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》頁429，甘肅人民出版社1991年11月第1版。
　　[39]見楊化群《藏傳因明學》頁58。這里之所以引《藏傳因明學》而不引用《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》，是因為接下來的一句話，《藏傳因明學》中說，「此說合理」，而《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》中是「此說似合理」。