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title: 《正理點滴論》講記之八
description: "于此二隨應構成中、亦無決定顯示所立宗。此中于具有同法性隨應構成內、若成為所緣之可覺知是可得者，即此、于顯示既以無有之語言為境界、且于此上成為所緣之可覺知、瓶不可得時，勢必當說『于此無瓶』。如是亦具有同法性隨應構成內、若諸既有以有之語言為境界"
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剛曉法師文集

《正理點滴論》講記之八

　　于此二隨應構成中、亦無決定顯示所立宗。此中于具有同法性隨應構成內、若成為所緣之可覺知是可得者，即此、于顯示既以無有之語言為境界、且于此上成為所緣之可覺知、瓶不可得時，勢必當說『于此無瓶』。如是亦具有同法性隨應構成內、若諸既有以有之語言為境界又成為所緣之所知，即此、唯當成為可得者；則于此上由說此如是之瓶不可得故、勢必當說此處無有以有之語言為境界。

　　前邊兒咱們看法稱論師的式子，在他的原文中是把宗支都省略了，我說的時候把宗給補出來了。法稱論師他為什麼把宗給省略呢？道理何在？這一句就是解釋的這個。
　　法稱論師這句話中所包含的論式例子咱就不說了，因為還是前邊兒的例子。咱只說說他省略結論的理由。他的意思是說，只要大前提、小前提可靠，則結論是必然而至的，是不言而喻的。不過呢，在現在人看起來，法稱論師的方法是不可取的。劇宗林先生是這麼說的：在比較複雜的論式中，或者是在論式中含有意許成分的時候，結論如果不明白地說出來，就讓人很難猜透所立或者所破究竟是什麼，況且，我們知道，有時候推論出來的也不一定是必然結果，把結論直接說出來有助于對論式進行檢驗。哪怕只是一個很簡單的推論，結論說出來也可以保證其論式的完整性。
　　我還想，你法稱說前提只要可靠結論必然而至，這已經成了最後知結論，可因明的宗教悲情決定了得結論先有，是你立論者親證出來的，當然了，這也只是理想狀態，因為即使我來立論，有很多也並不是我立論者親證出來的，雖然不是親證的，但宗教悲情要求我立論者應該要這樣，你這一顛倒，乾脆不要這要求了～～對于為他比量來說，就是說立論者本來就知道結論，而且結論是立論者親證出來的，不過是因為論對者沒有親證，所以立論者來論證給論對者看看而已。我這只是自己的臆測，並沒有證據，所以作不得數，你們聽聽就算了，不用在意。咱現在說的是法稱系因明，所以還按法稱論師的說法來說。
　　咱把法稱論師這句論文中的例子用式子寫出來――
　　先看同法式宗支省略：
　　同法喻支：某物的覺知條件具足但不可覺知，則彼物之體定不存在，如劉備(劉備死了)
　　因支：現在這兒見瓶的條件具足但沒有見瓶。
　　宗支就省略了。
　　悟他比量的核心是能立之因與所立的相屬不離之隨逐關系必須通過同法喻支或者異法喻支說出來，不論同法式還是異法式，所推出的所立義是一樣的。你只要能立因與所立義(宗後除)、能立因與所比(宗前陳)之間的關系表述正確了，宗支自然可以知道了，所以不用再說了。
　　再看異法式宗支省略：
　　異法喻支：若有某物，而且可以覺知的條件具足，則某物一定可以覺知
　　因支：現在這兒覺知瓶的條件具足但沒有覺知到瓶。
　　宗支省略。

　　當顯示如何者為所立宗？謂當顯示唯自所有性、題性、隨許、及不排除者、為宗。

　　雖然法稱論師主張把宗省略，但對于宗還是詳細地解說了的。下邊兒就是詳細說明正宗所具的必要條件。「當顯示如何者為所立宗？」就是，在因明中對宗有什麼樣的要求呢？宗在因明中有時候叫所立，有時候叫所比等等不一而足，在陳那論師三支論式中指宗支，在法稱論師同法式、異法式中指被略去的結論，有時候指陳那論師三支論式中的宗前陳，有時候指宗後陳，有時候指論辯時認定的所立，這是在讀因明典籍中要處處注意的。法稱論師在這兒說的宗，一般是指宗支，但有時候指宗支中所暗含的某個概念。但因為在法稱論師以前的陳那論師曾經說過，燒住衣袖也叫燒衣，看見城的東門也叫看見城池，所以，法稱論師在這兒就沒有解說。
　　法稱論師說只要前提可靠，結論就是不言而喻的，但因明論式的對還是不對在很多情況下與宗是有關的，宗本身的性質牽涉到很多方面，所以，在因明體系中不能夠簡單地說宗是不言而喻的。再者，還要避免有人把正宗當似宗、把似宗當正宗，所以法稱論師對宗也有解說。
　　首先宗必須是一個決定的判斷，法稱論師對宗這個決定的判斷所要滿足的條件說了一下。說宗要滿足四個條件――唯自所有、題性、隨許、不排除。在陳那論師《因明正理門論》中是這樣說的，「宗等多言說能立，是中唯隨自意樂，為所成立說名宗，非彼相違義能遣」。法稱論師的說法與陳那論師差不多。
　　接著法稱論師對這四條一個個地來解說。

　　言『自所有性』者：謂唯許為所成立。言『唯自所有性』者：雖唯許為所成立，然亦非應為能成立。喻如于『聲是無常』為所成立時、由成立因『眼所取性』不成就為聲故、若是所成立者，彼于此中由唯說能成立性故、不許唯是所成立性。

　　先說第一條「唯自所有性」。法稱論師一上來沒有直接解說「唯自所有性」，而是先說什麼是「自所有性」。自所有性就是立論者自己所建立的宗，是指隨時認作的所立宗，這范圍是很大的，在立論之初所認作的所立以及在辯論的過程中遇到不極成等問題時所暫時認作的所立都屬于自己所建立的所立宗。法稱論師給加了一個「唯」，這就限制了一下子，有了簡別作用，這一「唯」，范圍就小多了，就是說，只有開始時的所立才是宗，在辯論過程中由于發現能立因有毛病，將能立因暫時作為所立對象的，這不能叫宗。也就是說，由「能立因」所成立的真「所立」才是正確的宗，凡是待證而未成真「所立」者都不能叫「宗」。法稱論師舉了個例子來說明這個意思。
　　比如說我立一個式子：「聲無常，眼所見故」，這就有了問題，「眼所見」究竟能不能證明「聲無常」呢？這就得臨時加以討論，因為是臨時來討論眼所見能不能證明聲無常的，所以這就是臨時所立。本來它是處在能立的地位，現在臨時變成了所立，這只是「自所有性」而已，不是「唯自所有性」――唯自所有，所以不能說它是宗。
　　問：這個「自所有性」再說一下。
　　是這樣的，韓老譯本原文是「自所有性」。在比量論式中，宗是憑因來成立的，所以這個所立宗就叫「自所有性」。現在法稱論師加了個「唯」字兒，就是說，只能是在立比量論式時一開始就立的所立，而不能是臨時所立的。象要證明「聲無常」，我拿「眼所見」作理由，對于「眼所見」這個理由就有人來懷疑，說憑什麼說「眼所見」能夠證明「聲無常」？于是我就得先說為什麼眼所見就能證明聲無常，這個呢是臨時所立，臨時所立也是所立呀～～所立就是「自所有性」，如果把所立就叫宗的話，這個臨時所立就也該叫宗了，所以法稱論師給加了個「唯」，排除這臨時所立。

　　言『題性』者：謂于爾時由論辯故、始說為所成立。因此、若即使依某論典說為能成立者，然亦由能作此論典故、于此有法中雖許眾多法，然于爾時當顯示說：由此論辯、若法許為能成立，即此、亦是所成立；而另一、非是。

　　第二個條件是題性。什麼是題性呢？王森先生是譯為「隨自」，楊化群先生是譯為「自己」，劇宗林先生是譯為「自主」，韓老上一稿是譯為「體性」。
　　咱看法稱論師的說法，法稱論師的這句話是說，宗必須是立論者自己所要建立的主張。就是立論者自己承認的主張。這一個主要是說明在因明立論時，立論者所立的主張必須是立論者自己有確定的信心的。當然，因明立論，你也可以根據經典提出自己的所立主張，但經典往往于有法上立多種不同的所立法，你立論怎麼立？你自己選擇，選擇必須選自己有確定信心的所立法。你選擇的這個自己有確定信心的所立法才是宗，否則就不是宗。
　　什麼意思呢？我來舉個例子，比如說念佛號，你要是自己沒有確定的信心的話，只憑經典來立量辯論，就麻煩了，在淨土經典中，一聲南無佛可滅八萬四千劫生死重罪，但在《金剛經》中說「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，我看你怎麼立？你立哪個都不行，因為這不是你自己的主張，你只是鸚鵡學舌而已，你根本就沒有自己的主張。
　　那麼，我舉這例子對于我們這些沒有「開悟」者有什麼啟示呢？就是給我們一個方向：我們現在要在鑽進(讀過)經典之後盡力地跳出經典的束縛。我們要知道，真理可不是二中選一的，因為那二者實際上都不是真理。淨土經典也好，般若經典也罷，都不是真理本身，它們只是方法。我們都很胡涂，我們把方法當成了真理。《莊子》里有個故事，莊子與學生們外游，見路邊兒有一棵大樹，歪七扭八，什麼都不能做，它因為無用而長壽。莊子與學生到晚上時在朋友家借宿，朋友要殺雞招待他們，朋友家有兩只雞，一只會打鳴，一只不會，那只不會打鳴的雞被殺來招待莊子和學生了，這就是因無用而被殺。學生問莊子，莊子就說，要跳出有用與無用二端。我們現在也是，要跳出經典說的念佛號與不念佛號二端。跳不出經典是沒有出息的。

　　言隨許者：謂若于是義由諍論故，安置為能成立、即許為能成立。彼者雖未明說成語句，然亦是所成立。由彼乃諍論之所依故。喻如說言：眼等能作他益，是合成故。如臥具及坐墊等之支分。此中雖不說自益，然自益性、是所成立。因此、當顯示：非唯言宣者是所成立。

　　第三個條件是隨許，王森先生是譯為了意許，楊化群先生、劇宗林先生都是譯為了意樂。
　　對于許多事物，因為觀察的人不同，就會有各自不同的見解，因為見解不同所以會有爭論，對于有爭論的事物，立論者完全可以根據自己的意思提出自己的主張，這種合乎自己的意思的主張才是宗。在有的時候，立論者自己的意思不明說出來而在語句中暗含著，即使說沒有明說出來只是暗含著，它也可以是宗。如果是不明說出來只是暗含著的，這不是宗支，宗支是公開出現的，它只是宗支的意許，只是宗支的一個概念。為什麼要把它也叫宗呢？因為它是雙方爭論的焦點兒，是立論者的意願所在。看法稱論師的例子：數論師立這樣一個式子――「眼等能作他益，是合成故，如臥具及坐墊等之支分」，這就是《因明入正理論》中的「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，這個式子是在說法差別相違的時候說的。這個三支論式的宗支里的「他」指的是數論派的「神我」。這個式子中的宗實際上是「神我」――這個「宗」字兒是指宗後陳而不是整個宗支。
　　這樣來說，這第三個條件就是說，我們說宗，不要光看表面的語言，要看立論者的真實意是什麼。不要被表面現象所蒙蔽。
　　劇宗林先生說法稱論師在這兒舉這個例子不妥當，因為「神我」不是共許的，這個宗是似宗，因為因明立宗必須宗體違他順自、宗依雙方共許，論式中的「他」――神我――不極成，神我是非積聚性的，根本就不能用積聚性因來成立，用積聚性因不但成立不了神我，恰巧可以破斥非積聚性的神我。所以說法稱論師這個例子有些顧此失彼。就是說你法稱論師是要舉隨許的宗，可你舉了一個似宗，這不合適。

　　言不排除者：謂雖具有彼諸能相，然由顯示于所有許為能成立之義中，若諸由現量、比量、極成、及自語句所排除者，即此、非是宗故。此中由現量所排除者：喻如說言：瓶是常。由極成所排除者：喻如說言：懷兔非月。由自語句所排除者：喻如說言：比量非是能量。即是排除四種似宗。

　　這是第四種情況――不排除。前邊兒是說宗要具備唯自所有、題性、隨許三種屬性，是從正面來說宗應該怎樣，現在這第四種情況是從反面來說的，是說宗不應該怎樣。說宗不能被排除，不能被什麼排除呢？法稱論師說不能被現量、比量、極成、自語句排除，要是被現量、比量、極成、自語句排除了，這宗就不成立了，也就是說，宗不能犯四種過，也就是現量相違、比量相違、世間相違、自語相違。法稱論師還給每種相違舉了個例子。在《因明入正理論》中很詳細，咱就只通一下不詳細分析了。
　　關于現量相違，比如我說「聲非所聞」，這是打眼一看就不對的，是現量相違；關于比量相違，比如我說「瓶是常」，瓶子終究是要壞的，雖然目下不覺得無常，一天還在、兩天也還是好好的、三天也照樣，但終究要壞，這個用現量覺不出來，要用比量推知；關于極成，這個極成就是指世間共許的道理，也就是《因明入正理論》中的世間相違。例如你說「懷兔非月」，這就不行。這只是印度人當時的觀念，現在沒有了，現在說比如你說「太陽不是恆星」，這就是世間相違。關于這個共許，我再說幾句。因明辯論中的共許，它的內含咱們得知道。我們得舉世間共許的，但並不是世間共許的就是對的，大多數人都承認的往往是錯的。既然不是世間共許的是真理，為什麼還要舉世間共許的呢？這就是少給自己添麻煩。別人這麼說你也就這麼說，這可以少很多麻煩。我們常說一句話，叫「秀才遇到兵，有理講不清」，給兵講理的秀才是笨蛋秀才。這一點兒得注意，我們舉世間共許，但要知道世間共許也不是真理；關于自語句，自語句就是指自語相違。法稱論師的例子說，比如你立「比量不是量」。「比量不是量」的意思是，比量不是如實智。在最前邊兒就有「如實智者有二種，一現量、二比量」，現在卻說比量不是如實智，這怎麼能行呢？法上論師解釋說，如果立論者立「比量不是量」的時候，他是想說「語言所詮表的知識不能認識真實」，因為「不是量」也可以理解成「不能認識真實」。如果這樣說的話，實際上我們所要求得的真實與我們的語言是相關聯的，語言是憑真實所產生的，所以，我們可以推知語言的真實性的存在。此真實與例子中所立相違背，所以還是自語相違。
　　咱們用的是《彌勒道場》上登的韓老論文，中間是有錯字的，大家注意點兒。
　　這不排除就是不能有這四種毛病。這是法稱論師因明中的四種宗過。陳那論師立了五種宗過：現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違；商羯羅主菩薩立了宗九過：現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成；現在法稱論師立了四種宗過。

　　若如是者，已成就及未成就亦許為能成立性、爾時由論辯題性不許為能成立、唯是言宣以及與排除相反者、為所成立。以即此為自性、論辯之所隨許、及不排除者、為宗。若如是者，即是顯示無罪過所立宗之能相。

　　這一句是對宗的一個小結。意思是說，宗必須同時具備以上所說的幾項要求，只要具備這些要求了，就是正確的宗。
　　說過宗以後就該說因了。

　　依此所說『悟他比量者謂說三律中標志』、若三律中缺說其一者，則亦為似能成立。雖已言宣，然若于所了解和能了解二者之間不成就、或生起疑惑者、亦爾。

　　這里說因不應該犯的毛病。就是因應該避免的情況。要是沒有避免下邊兒說的情況了，就是似因。說因是要滿足因三相的，缺一不可，缺少任何一相能立就成了似能立――似能立有時指論式不正確，這是把整個論式叫能立；還有一種情況就是指似因，這是把因作為能立，把宗作為所立，現在這兒說的似能立指的是似因。「雖已言宣，然若于所了解和能了解二者之間不成就、或生起疑惑者、亦爾。」這一句是說，雖然說因三相從語言上來說並沒有缺失，但所說不為雙方共許或者其中的任何一方不認可，你這仍然是似因。還有你的這個因可疑，這也是似因。「所了解」、「能了解」就是立論者雙方，也就是立論者和論對者。「疑惑」就是說比如你說「彼處有火，現煙故」，你已經立了這麼一個量，但到底那是不是煙還不是十分的確定。
　　這就是說，似因的產生有兩種情況：一個是你在說因三相時，有所遺缺；另一個是你說的因三相，不能夠雙方共許或猶豫不決。
　　似因有三種類型：不成、不定、相違。咱們先說不成因。

　　若與有法相連屬之一律不成就、或生起疑惑者，則成為不成就之似成立因。喻如成立聲無常時、如眼所取性于二者中間不成就。成立諸樹木有心時。剝去一切皮便死。即于敵論者方不成就，此即以識、根、及壽滅、為能相中、許是死故。此亦于諸樹木、不能有故。

　　慢慢來說。「與有法相連屬之一律」就是指第一相遍是宗法性。遍是宗法性就是從因與有法的關系上說的，說，因所表示的性質必須是有法所普遍含有的屬性，就是說因的外延千萬不能小于有法的外延，違背這一個規律的就是「不成因」，「或生起疑惑」就是說，我不能夠確定因的外延、有法的外延到底哪個大哪個小，你不能夠確定也是「不成因」。
　　不成因有四種。第一種是兩俱不成。這是指立論者和論對者雙方都說第一相不成立。法稱論師的例子是：「聲無常，眼所見故」，立論者和論對者雙方都不承認眼所見所表示的性質是有法聲所普遍含有的性質，所以這是一種不成因。
　　第二種是隨一不成。這是指或者立論者不承認這個論式具備第一相，或者是論對者不承認這個論式具備第一相，在實際運用中，多是論對者不承認這論式具備第一相，因為如果立論者自己不承認這個論式具備第一相你立這個論式乾嗎？你不是有病吧～～當然，你要是反詰就是另外一回事兒了。看下邊兒法稱論師舉的例子。法稱論師是舉了兩個例子，一個是立論者不承認，這叫自隨一不成；一個是論對者不承認，這叫他隨一不成。雖然說他舉了立論者自己不承認的例子，但我們要知道，這只是他刻意舉的例子而已，實際上幾乎不會有這樣的事兒，除非你說反話。
　　法稱論師的第一個例子是論對者不承認的情況。法稱論師在這里舉了尼犍子立的一個論式，尼犍子是耆那教的創始人，就用尼犍子代替耆那教了。尼犍子的論式是這麼樣的：諸樹有心，剝去皮便死故。「諸樹」指所有的樹，「有心」指有思想意識。尼犍子的意思是說：樹也象人一樣有思維意識，因為人要是被剝了皮就活不了了，現在樹被剝了皮也就活不了了，所以樹也應該有思維有意識。尼犍子的這個說法在論對者――比如佛教徒――看來，就根本是不能夠成立的，因為我們說人死是指神識――在這里主要指意識、淨色根、壽命的消滅，而樹根本不是這樣的，它只是樹干、樹葉、樹枝的乾枯，我們雖然說它們都是死，其實根本就不一樣。樹皮被剝了就死根本不能夠證明樹會思想。這個式子是耆那教天衣派立的。
　　隨一不成的第二例是這樣的。咱們看論文。

　　于能成立樂等為無思量時、具有生起或無常性者，數論敵方不成就為于論辯題性。

　　法稱的例子就是「樂等是無思者，具生起或無常性故」。這是數論派自己立的式子。「樂等」指樂、苦等等；「無思」指沒有意識；「生起或無常性」是說它們是有生滅的，是無常的。因為這個式子是數論派自己立的式子，這個因根本就違背數論派自己的主張，數論派承認一切現象是轉變的，叫變異無常，但不承認是生滅無常的，也就是說承認現象是轉變而不消滅的。這也是隨一不成。這實際上是數論派不會立的，這是法稱論師假設的式子。
　　第三種不成是猶豫不成。

　　如是若于題性、及彼之所依、生起疑惑者，亦即不成就。喻如于所成立火中、卻以疑為風等事體之大種所和成。喻如說言：此山谷中有孔雀，由出孔雀鳴聲故時、彼並不知鳴處。

　　猶豫就是疑惑不定。猶豫不成就是說論式的因到底成就不成就還不敢十分確定，或者是對因的所依處不能確定。法稱論師舉了兩個例子，一個是對因不敢確定，一個是對因的所依處不敢確定。先看第一個例子。我想成立某處有火，本來菸是火的果，有煙則必有火，但我現在看見前邊兒某處有象煙一樣的東西，我就立了「那兒有火，現煙故」，實際上我是把「疑為風等事體之大種所合成」當成了煙。這句「疑為風等事體之大種所合成」一下子有點兒彆扭，在王森先生的譯本上是「于霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有」，楊化群先生是譯為「以疑惑霧氣等物為大種和合為因」，劇宗林先生是譯為「被疑為蒸汽等等之火種和合物」……韓老的這句話若直說就是，我把「還有疑問的(霧、蒸汽)風等當成了大種和合火的果――菸」，韓老句中的「風」我想應該理解成大風颳起的灰塵，把大風颳起的灰塵當成了煙。不知道大家有沒有到過沙漠去看看，沙漠中有一種現象，沙漠中會起旋風，旋起沙子，就象柱子一樣，這種現象只在沙漠中有，「大漠孤煙直，長河落日圓」，其中的「孤煙直」就是描寫的這個現象。我去過沙漠，但沒有見著這個現象。
　　法稱論師舉的第二個例子是「此山谷中有孔雀，有孔雀鳴聲故」，法稱論師說這也是疑惑，為什麼呢？「彼並不知鳴處」，什麼意思？就是說，你聽倒是聽見有孔雀鳴叫聲了，但因為太遠，實際上你並不能夠確定孔雀的鳴叫聲是在哪兒發出的，到底是不是在那個山谷中發出的呢？還不是十分的清楚，這就是對因的所依處還不能確定。

　　若有法不成就者，亦即為不成就。喻如成立我住在一切處時、即是于一切處可得之功德性。

　　這是第四種不成――有法不成。這個有法不成也叫所依不成，但這所依不成跟剛才說的「對因的所依處不確定」不一樣。有法不成是指因的所依本身不成，而「因的所依處不確定」是指因的所依猶豫不決。還是看法稱論師舉的例子。
　　「我住在一切處時、即是于一切處可得之功德性」，這句話咋說呢？就是說，「我是存在于一切事物之中的，因為在一切事物中都可發現我的性質(或者說，隨處都可以發現知覺、感情等屬于『我的』性質)」，這個式子劇宗林先生和呂澄先生都說是勝論派所立的，在勝論派的理念中，有一個靈魂「我」――勝論六句義的實句義中有個「我」，但佛教徒不承認「我」，佛教徒是說諸法無我，也就是說有法「我」不極成，因為有法「我」不極成，連帶的使得以「我」為所依而建立的因也不能成立。這就叫有法不成。
　　也曾經有人這麼說過，說勝論派舉的這個式子，人家根本就不是對外人舉的，人家是勝論派的老師在給勝論派後學講說時舉的例子，所以，你佛教徒是多事，如果人家真來給你辯論了是不會給你舉這例子的。這有沒有道理呢？好象有。不過咱再看，看是不是真的如此。
　　勝論派的這個式子咱們完全可以寫成這樣的：因為「我」存在于一切處，所以一切處有「我」；或者說：因為一切處有「我」，所以「我」存在于一切處。這是不是循環論證？所以勝論派的這個式子還是不對，沒有意義。
　　剛才說猶豫不成的時候說有兩種，一種是因體猶豫，一種是因依猶豫，現在比較一下因依猶豫與有法不成，因依猶豫是指有法被猶豫，象例子中的孔雀鳴聲不知道到底來自于何處，這是因依猶豫；而有法不成則是有法非實有。
　　下邊兒說不符合異品遍無性的情況。

　　如是若于異品中所無有之一律不成就者，則亦是不決定之似成立因。喻如成立聲是常性等之法時、所量性等法者或于一切同品和異品中、或于一品中為有。

　　不符合異品遍無性的因，叫作不定因。所謂不定，就是指不能夠十分的確定，你這個論式的因，看上去好象能夠證成宗，但從另一個角度一考察，又好象不能夠證成宗，因為這因不一定能證成宗，就叫不定因。也就是說，不定因是指：不能從因推出唯一決定的結論，也不能推出相反的結論，一切猶豫，不能決定。所以，在因明論式中，要求因支一定能證成宗，就是說因支是證成宗的充分條件才行。
　　不能成就因的第三相的有兩類情況，一類是異品有，決定的有；另一類是異品猶豫。因為異品有而導致不定因的可分為：俱品遍轉(其實就是《因明入正理論》中的共不定)、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉這麼四種情況。
　　不定因是因為「于異品中所無有之一律不成就」因為「異品中所無有」這一律不符合，「異品中所無有」就是異品遍無性，因為這一律不成就，使得成了「不決定之似成立因」。
　　在陳那論師那兒，是說違背了同品定有性、異品遍無性都成就了「不定因」，現在法稱論師只說異品遍無性，這有啥不一樣呢？這是因為陳那論師說「不共不定」、「相違決定」也是不定因，但法稱論師說不是的，否定了陳那論師這說法。
　　咱再看法稱論師舉的例子：「聲常，所量性故(所量者則常住，如虛空――同喻；若無常，則非所量――異喻)」。「所量性故」就是「可以認識到」、「可以思量」。這是共不定因。「所量性」這個因是不能決定聲常的，因為在同品常的事物中和異品無常的事物中都有所量性因。因為宗後陳是「常」，所以，同品就是具有常性的事物，比如虛空，異品就是具有無常性質的事物，比如瓶。現在就是虛空也有所量性因，瓶也有所量性因，那麼聲到底是該象虛空一樣常還是象瓶一樣無常呢？不確定！因為「所量性」因是在同品、異品中共有的因，我們就稱它為共不定。在法稱論師的原文中，有「成立聲是常性等之法」，這里邊兒有個「等」，在下邊兒因中有「所量性等」，還有一個「等」字兒。這就表明還有好幾種情況，沒有說出來而已。比如同品一分轉異品遍轉――就是同品中有的具備因支的性質有的不具備因支的性質，而異品中的東西都具備因支的性質；異品一分轉同品遍轉――就是異品中有的具備因支的性質有的不具備因支的性質，而同品中的東西都具備因支的性質；俱品一分轉――就是同品、異品中各有一部分具備因支的性質有一部分不具備因支的性質。這在法稱論師的原論文中都沒有舉例說明，咱們根據《因明入正理論》中有例子來說一下。
　　同品一分轉異品遍轉的例子是「聲非勤勇無間所發，無常性故，(以電、空為同喻，以瓶為異喻)」。同品中的(閃)電具備無常性因，但(虛)空不具備無常性因，而異品瓶是具備無常性的，因明的因三相要求同品定有、異品遍無，現在同品定有了可異品全有。
　　異品一分轉同品遍轉的例子是這樣的：聲是勤勇無間所發，無常性故(以瓶為同喻，以電、空為異喻)。
　　俱品一分轉的例子是：聲常，無質礙故(以虛空、極微為同喻，以瓶、樂為異喻)。這就不分析了。
　　也就是說，法稱論師原論文中的宗支「聲是常性等」的「等」，表示還有成立「非勤勇無間所發」、「勤勇無間所發」、「常住」這麼幾種情況，而法稱論師原論文中的因支「所量性等」的「等」則表示還有「無常」、「無常」、「無質礙」這麼三種情況。
　　上邊兒說的是明顯違背「異品遍無性」而造成的不定因，還有一種情況是對于因支的異品到底是不是符合「異品遍無性」不能十分確定，也就是說有疑惑，這因也是不定因。

　　如是即于此一律中生起疑惑者、亦唯不決定：喻如『于成立某一許為言說之人』『非是一切智』、或成立『具有貪著等』者時、言說等之法。與異品相違反時、即生起疑惑。如是說言：『一切智者言說不可得。』如是所謂不可得之行相、由不顯現似境界性、是疑惑之生起因故。因此、與非一切智相違反時、與言語等相違反即當成為疑惑。言語性與一切智性二者中間、無有相違反故。雖不觀見，然而說言：『若為一切智，即此、非言語。』如是之相違反、即不成就。由生起疑惑故。

　　法稱論師在這里舉了這麼一個例子：「這個人許為言說，所以不是一切智者」，「許為言說」就是能言善辯的意思，就是演說家吧，「一切智者」　就是指「處于寂默狀態」的人，佛教說釋迦牟尼是一切智者，釋迦牟尼的「牟尼」就是「寂默」，不過我們說釋迦牟尼的一切智者之「牟尼」是沒有三毒、沒有二障，可不是指沉默不語，一切智者不一定是「非能言善辯」，釋迦牟尼終其一生都在說法度眾，非常善于說法，怎麼能說能言善辯就不是一切智者呢？這里我們把「一切智者」理解成全知全能、或者理解成覺者也就行了。所以，你用能言善辯來成立其不是一切智者就有問題。下邊兒的「一切智者言說不可得」是對「某人非一切智者，能言善辯故」這個式子的第三相異品遍無性的具體表述，但這能不能成立呢？「不可得」就是當下沒有覺知，比如說沒有看見，你現在沒有覺知此一切智者能言善辯就是一切智者沒有能言善辯嗎？可能是一時不見，一時不見可不是總不能見。智能可不是平時就表現出來的，智能是在非常時期才表現出來的，是應付突發事件的。你不能憑不見就否定，就象一個人不能憑沒有見過他的老爺爺就說他沒有老爺爺一樣。所以，這種使人生疑的因也是不定因。「因此、與非一切智相違反時、與言語等相違反即當成為疑惑。言語性與一切智性二者中間、無有相違反故。」前邊兒是法稱論師的分析，這一句話是法稱論師結合論式推導說此因有疑，並且說了有疑的根據。「與非一切智相違反時、與言語等相違反即當成為疑惑」是說「『若非一切智者，則非能言善辯』是可疑的」，因為能言善辯與一切智者並不相違，只有當二者相違的時候，異品遍無才不成就。
　　法稱論師囉嗦至極，下邊兒又說，「雖不觀見，然而說言：『若為一切智，即此、非言語。』如是之相違反、即不成就。由生起疑惑故。」就是說，你沒有全面了解到一切智者有時表現得能言善辯有時又不表現，你就不能下結論說「一切智者皆非言語」，你要是非這麼說，就是不定，因為對這個還有疑惑。
　　這一段話中，還有一個例子，「或成立『具有貪著等』」，這個例子完整寫出來是這樣的，「某人有貪，能言說故」，意思就是說，「某人不是一個好東西，因為他特會說」，這個式子的因支也是可疑的，因為「有貪」與「能言說」沒有因果關系，有的人嘴特能說，但絕對不是一個壞人，不是一個貪婪的人；有的人嘴笨不拉嘰的，但一肚子孬心，這都是不一定的。對這個道理不清楚就輕易立論是不恰當的，這就是對異品遍無性還有疑問，這個也是不定因。
　　接著法稱論師對相違又解釋了一下。前邊兒說了能言說與一切智者不相違，那什麼是相違呢？

　　諸事體之相違反、有二種：一、生起因無不具足而生時、若有異者，即無有故；即相違反。如冷觸及熱觸。二、唯以展轉互相抵銷而住為能相，如有與無。此二種相違反、亦于言語性和一切智體中不能有故。由不相違反則為有故、雖尚不可得，然非了知為無。

　　這是說，相違有兩種情況。第一種比如說冷與熱，本來冷，但熱一來冷自然就沒了，但在冷熱之間有半冷半熱的情況存在，這叫作用相違。法稱論師在論文中有一句「生起因無不具足而生時，若有異者，即無有故」，這一句該咋說呢？意思是說，比如說冷，先是冷的眾緣具足無缺，冷的作用也顯現，但是當熱出現時，冷的具足因緣就遭打破而成為缺緣所以冷就不起作用了。這樣，冷與熱便是作用相違。假如說有一種作用能使冷的作用縮減以至于消失，則這作用就是與冷作用相違。這種相違就是說，兩種情況鄰近、並存是不可能的。
　　法上論師還分析說，這作用相違是逐漸產生的，若它要突然產生也就不能少于三剎那：第一剎那兩相違現象相遇，成為減弱另一現象的作用具備充足條件。第二剎那真正發揮減弱另一現象的作用。第三剎那，其中的一現象使另一現象消失而完全取代它。象明與暗也是作用相違。
　　第二種比如說有與無，「有」就非無，「無」就非有，肯定此一定要否定彼，這就是矛盾，排斥中間，這叫自性相違。也就是說，自性相違就是此法一被確知，余法即同時被排斥，這是說二法在本質上就不同。
　　在第一種冷與熱中，也可能存在不算冷也不算熱的中間態，而在第二種情況中，要麼有要麼無，根本不存在中間態。存在中間態的我們叫它對立，不存在中間態的我們叫它矛盾。

　　貪著等、與語句等、亦不成就為生起因事體與果法事體故，由與其余義非生起因相違反故、非是與語句等相違反。如是與語句等相違反時、即是與疑惑相應之不決定故。

　　這是拿剛才舉的例子能言善辯與一切智者來說明相違不相違，第一種相違是對立，第二種相違是矛盾，可這兩種相違在能言說――能言善辯與一切智者之間都不存在。「如是與語句等相違反時、即是與疑惑相應之不決定故」是說，如果它們之間確實存在相違關系了，我們一定可以檢驗出來，因為檢驗不出來它們之間有相違關系，所以我們就說它沒有相違關系，可不是實際上可見而理論上說不可見。
　　問：有沒有只是因為當下的技術原因而檢驗不出來的情況？
　　現在不討論這個問題，因為你說的是物理界的事兒。
　　法上論師說，相違只有剛才說的兩種，可「能言善辯」和「一切智者」你不能說是其中的任何一種，你不能說，「只要諸緣具足無缺，『一切智』就繼續現前，你要是一『能言善辯』，『一切智』就沒有了」，這樣說肯定不對，因為「一切智」是不能用語言來詮表的，對于根本不能用語言詮表的事物，它的有無，你就沒有法子用邏輯來衡量，所以，你想給不可詮表的『一切智』產生作用相違是不可能的。再者，「一切智」和「能言善辯」也不具備自性相違，因為你也不能夠說「一切智」的自性是存在于「能言善辯」之「無」中的，如果說「一切智」是存在于「能言善辯」之「無」中，那麼，石頭可不能言善辯，難道石頭是「一切智」者了～～不能說吧～～同時，你也不能夠說「能言善辯」的自性存在于「一切智」之「無」中，因為「能言善辯」的自性要是存在于「一切智」之「無」之中的話，那麼，石頭沒有「一切智」，它就應該「能言善辯」了，可有誰能夠說石頭能言善辯呢？它連話也不會說！
　　也就是說，我們根本不能從能言善辯來推斷「一切智」是不是有，不然的話，就是猶豫不定。
　　剛才還有一個例子，「某人有貪，能言說故」，這是從因果關系上來說的，如果這個人心里的貪念很重，則它一定特會說，咱先不說這因果關系對不對。為什麼有貪就特會說呢？因為他一直要設機巧、動腦筋，在這方面「精進」了、用功了、訓練了，當然就會說了。這就是以「貪」為因，以「能言說」為果――「能言說」就是能言善辯――既然有這個因果關系，那麼我們就可以從有「能言說」來推出一定有「某人有『貪』」，或者從某人無「貪」推出一定無「能言說」。但是實際上，「貪」與「能言說」並沒有因果關系，所以不能從為果的「能言說」證成「(某人)貪」，否則就是猶豫不定。
　　法稱論師說，你要是用某人能言善辯為因，想證成某人非一切智者或者證成某人很貪，這都是猶豫。因為第三相「異品遍無性」猶豫，不能夠通過經驗決定。法上論師說，我們不能夠通過經驗來證知「能言善辯」與「貪」有因果關系――就是說從經驗上不能用「有貪」為因來證成某人「能言善辯」，所以也就不能從能言善辯來推出某人很貪。
　　總之，「貪」不是「能言說」的因，它們只是偶然地共存，我們只能說「『貪』無，『能言說』有」的情況也可能出現，也可能不出現。
　　對于不定因就說到這兒。咱們知道一下，在陳那系因明中還有不共不定和相違決定兩種不定，對于不共不定，法稱論師說雖然這種因可以用語言表達出來但在思維中毫無用處，所以廢除。(這種情況陳那系的例子是「聲常，所聞性故」)難道陳那論師沒有覺出不共不定在實際運用的時候不會出現麼？他已經覺出了，可是他為什麼還列出來呢？這是陳那論師的著眼點兒的關系，陳那論師很著重體系的建立，為了體系的完整，所以只要九句因中同品異品可以組成這一句――同品無異品無――那麼陳那論師就把它列出來。而法稱論師呢，他主要是從實際運用著眼的，他把在實際運用中不會存在的情形就拋棄，所以不列不共不定。體系的建立實際上也是很關鍵的，比如說陳那論師和無著論師關于因三相的問題的不同見解，我們現在來看，會覺得無著論師的「朋中之法、相對朋無、彼自朋成」比陳那論師的「若所比處此相定遍、于余同類念此定有、于彼無處念此遍無」排法更有卓見，可陳那論師的因明成體系。關于不共不定，其實藏人對法稱論師的說法也不以為然，還是用陳那論師的說法，還有不共不定。不但有不共不定，而且對這個不共不定還有發揮，比如《正理藏論》，里邊兒對不定因分成不共不定和共不定，不共不定是第一位，而且還把不共不定分成了四種情況：因于二品中無而不見、雖有而不見、同品中雖有而不見、異品中雖有而不見，各種情況都有例子――「聲無常、所聞性故；此士夫自天而降、有眼故；聲無常、所作性故、如吠陀之聲；凡所作者皆無常、如吠陀、虛空者非所作」。《因明七論莊嚴除暗論》中對于不共不定也有詳細的解說。也就是說，陳那論師是從體系著眼，所以被重視，而法稱論師從實際運用著眼，藏人就連提也不提。
　　對于相違決定，法稱論師說這種情況在思維中不存在，因此取消。法稱論師的意思是說，只要一個三相因能充分證成宗，這個宗就是正確的，即使你再舉出別的因，也只會順成我先立的宗，否則的話，就是我先舉的式子因支根本就是不正確的，只不過我沒有發現錯在什麼地方而已――就是說知道錯了，但不知道錯在啥地方。法稱論師說，造成相違決定的原因是人們沒有實證而只是憑言教立量的，所以導致了要討論的問題出現了混亂。這最主要的問題出在你所依據的言教本身就是錯誤的，本身就沒有經過實際檢驗。要想避免相違決定的情況出現，首先我們辯論的雙方都得理智地尊重實際，不要僅憑感情用事、意氣用事。在下邊兒法稱論師還有一句氣人的話，「諸能作論典者由于諸義錯亂、能有顛倒顯示為自性故」，韓廷傑老師說，這是很現代的話，用白話說就是「實踐是檢驗真理的(唯一)標準」，言教就是祖師的話，論典就是祖師大德的著作，法稱論師說你所依據的言教、論典本身就錯了，這是把祖師推到一邊兒去了。祖師的話也不可絕對相信，要憑實證，不然的話就出現「相違決定」。實證用現代話說就是實踐。咱們現在說「實踐是檢驗真理的(唯一)標準」是馬克思主義的一個基本原理，但法稱論師在那個時代就提出了實踐才是檢驗的標準而不是祖師的言教。這是七世紀的事，比馬克思早多了。後人研究因明時，在此提出一個說法，就是――經教與經教沒有抗衡的能力，就是說，比如你要是想憑《金剛經》的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」來否定《地藏經》的念地藏菩薩名號是不行的。中觀破唯識是破不了的，唯識破中觀也是破不了的，因為這是經教與經教抗衡，根本是不可能的。我們佛學院的胡老師，在給學生上課時，影響就很不好，他給研究一班上課，上了三年竟然沒有給上一部論，不說大論了，連小論也沒有上過，連基本的《二十頌》、《三十頌》也沒有學過，學生們學得發狂，天台怎麼怎麼不對，華嚴怎麼怎麼不對等，你說唯有唯識是正法也行，但唯識基本論典也沒學過，怎麼能行？你要批天台也行，批華嚴也行，你得把天台、華嚴的典籍吃透再說他哪兒不好，根本就沒看過人家的典籍就說人家不對怎麼行？把學生的基本治學態度都搞壞了。現在呢，我就要求他，必須給上原典，《攝大乘論》，詳詳細細地講。我的意思就是說，根本不可能破別的――經教不能與經教抗衡。
　　咱們得注意一下，法稱論師在說了不滿足第一相所成的「不成因過」之後，接著就說不滿足第三相的「不定因過」，把第二相給隔過去了，這是為什麼？不知道？因為法稱論師的二、三相可以互推，是一回事兒。
　　前邊兒說了不成因、不定因，下邊兒看相違因。先說什麼是相違因。