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title: 《集量論》略解 十二
description: "集量論略解(十二) 卷四 觀喻似喻品我發現咱們多了一位來聽課的，一會下課後你到我那兒，我給你一本《漢傳因明二論》，你就翻翻，知道個大概。另外，有可能的話，把前邊兒的錄音帶聽一下，不然的話，看一下子摸不著頭腦。咱現在就開始說第四卷，這一卷是說"
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集量論略解(十二) 　　卷四 觀喻似喻品
　　我發現咱們多了一位來聽課的，一會下課後你到我那兒，我給你一本《漢傳因明二論》，你就翻翻，知道個大概。另外，有可能的話，把前邊兒的錄音帶聽一下，不然的話，看一下子摸不著頭腦。咱現在就開始說第四卷，這一卷是說喻的。從這兒開始咱們就不再詳細地說長行了，只說頌子，為什麼呢？有兩個原因：一個是咱們沒有按得住計劃的進度，咱們說得慢了；另外一個原因呢，是因為這《觀喻似喻品》太難，法尊法師的譯本中，出現太多的「此諸句尚須研究」、「此句似有誤」、「以上諸句似均屬反面義，尚須研究」等等，也就是說，法尊法師對自己的譯文也沒有絕對的信心。所以，咱們就只說頌子，不再展開，大致通一下子就算了。先看法尊法師的譯本。
　　所說三相因　善住于宗法　所稱余二相 以譬喻顯示
　　這是很直接的。只看頌子就知道是說的啥了。就是說，在因明的典籍中，因法只是表現出了因三相的第一相「遍是宗法性」
比如說「聲無常，所作性故」，因法「所作性故」就僅只是表示出了第一相。同品定有性和異品遍無性這二相，雖然說也是因三相之一，但在因法中並沒有表現出來，所以就要再說喻，讓喻來體現同品定有性、異品遍無性。頌子「善住于宗法」的「宗法」，其實是因法。

　　所立隨行因　所立無則無 同法及異法　當說為譬喻
　　只看頌子的話，「所立隨行因」是說，宗法隨因而行，就是說：因只要有，宗法就有！就是常說的「說因宗所隨」。注意，這兒說的隨行是說一切都得隨行，也就是一切的宗都得隨行于因，要是有一個式子的宗不隨行于因的話，那你這個式子就不對。第二句，「所立無則無」是說，要是所立法沒有的話，因就一定沒有，就是常說的「宗無因不有」。「所立」就是宗法、宗後陳。第三句、第四句就是說，同法喻、異法喻都是喻支所攝。頌子「同法及異法」，啥是「同法」？長行中這麼說，「言同法者，且如說聲是無常，所作性故。」比如說你要證明聲無常，為什麼聲是無常的呢？你說因為它是「所作性」。「若說諸勤勇所發，見彼無常，猶如瓶等。」象你說的「若勤勇無間所發，則無常，比如瓶」這就是同法。在《集量論》中，是沒有明確列出因同品、宗同品的說法的，如果咱們要是按宗同品、因同品的說法來說的話，可能更簡單：所謂同法，就是既是因同品又是宗同品。在《因明入正理論》中，給同法下的定義是，「同法者，若于是處顯因同品決定有性。謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」在這兒我有一個不明白的地方，就是陳那論師說，「言同法者，且如說聲是無常，所作性故」，就是說舉的式子應該是「聲無常，所作性故」，按照這個式子，同法喻就應該是：若是所作見彼無常，如瓶。可是陳那論師卻說，「若說諸勤勇所發，見彼無常，猶如瓶等。」這就等于把式子改成了，「聲無常，勤勇無間所發性故」。為什麼要這麼改？我還真想不明白。呂澂先生的本子上倒是「且同法者，如說聲無常，勤發性故，若勤發者見彼無常，猶如瓶等」。而韓老的本子是給法尊法師的本子一致。我問了韓老師，他給我說，「不管是『若說諸勤勇所發，見彼無常，猶如瓶等』還是『若是所作則無常，如瓶』，它們都是同法喻」。是同法喻倒是沒錯，可陳那論師這改一下是什麼意思？韓老師說：認那麼真干什麼～～那就算了，咱就不追究了，可能追究也追究不出來個所以然。知道了同法，那麼啥是異法呢？長行中說，「如是于異法亦說諸常住者，見非勤勇所發，猶如虛空。」同法是「若說諸勤勇所發，見彼無常，猶如瓶等」，而異法就應該是「常者則非勤勇無間所發，如虛空」。這是實例。一個式子，它就是用能立來成立所立的。同法你一定得說成「因有宗有」――「勤勇無間所發則無常」，異法你一定得說成是宗無則因無――常者則非勤勇無間所發。同法、異法的次序是絕對不能弄反的。就是說，同法一定得是因有則宗有，異法的次序一定得是宗無則因無。這在因明中其實有一個名字，同法的「因有則宗有」叫合作法，異法的「宗無則因無」叫離作法。合作法一定是先有因後有宗，而離作法一定是先無宗後無因。就是「說因宗所隨，宗無因不有」。

　　以非遮而遮 如是無有相
　　「遮」就是排除、否定。長行中說，「如是說前者是非遮，後者是無遮」，「前者」就是同喻，「後者」是異喻。同喻用的「非遮」，異喻用的「無遮」。「非遮」與「無遮」是不一樣的二個詞，「非遮」是表示在排除這一部分的同時又從另一面顯示了那一部分，而「無遮」是單單地排除這一部分。「非遮」是一個詞元，不是二個詞元，「非」是對「遮」的修飾、限制，意思是「不單單是遮除」。「無遮」是二個詞元，不是一個詞元，要讀成「無、遮」，要是一個詞元的話，「無」就成修飾「遮」了，現在它是兩個詞元，它們是平等的，意思是，「沒有了，被砸除了」。
　　「聲無常；勤勇無間所發故」異法喻就應該是：「常者則非勤勇無間所發，如虛空」。象這樣一個異法喻，比如說，你說虛空是常的，可我不承認，這怎麼辦？這個異喻還能夠成立嗎？這個異法喻照樣成立！為什麼這樣呢？就是因為異法喻是「無遮」而不是「非遮」。
　　通過「無遮」、「非遮」咱們就得知道，以後咱們看見一個詞千萬不要想當然，從表面上來看的話，「無遮」與「非遮」好象沒什麼大不了的，但差別可大了。佛教中想當然的可不少了。最明顯的比如說「佛性」這個詞，因為「佛」字兒好，所以一看見「佛性」咱們就很容易把它當成一個好詞兒，其實它只是一個中性詞而已，談不上好，當然也談不上壞。因為我們有佛性，所以我們能成佛――這幾乎已經成了佛教的思維定式，實際上有佛性與能不能成佛是兩碼事兒。那麼為什麼有的祖師他們要這麼說呢？這主要是因為我們都是些沒有出息的人，我們無始以來就面對虛假，以致于直到現在我們還怕敢面對真實，祖師大德要是一下子就讓我們面對真實，我們受不了，所以就漸漸地引誘我們。或者說，以妄治妄，祖師們就是以虛妄的「有佛性所以能成佛」來提起我們信心，對治我們的妄念。
　　我們在立比量論式的時候，一定要注意，要先舉同喻，再舉異喻，而且不能把同喻的「因有宗有」異喻的「宗無因無」說顛倒，只有這樣才能準確地顯示出因的後二相――同品定有性、異品遍無性。要是次序顛倒一下的話，那就不行了。為什麼不行呢？陳那論師給進行了說明，「若謂：若如瓶喻，如說因有宗必隨，如是亦應說宗有因必隨也。」「若謂」就是如果這麼說。如果怎麼說呢？比如說同喻依瓶。本來應該是「因有宗有」，你要是把它說成是「宗有因有」為什麼不行？有人就說了，瓶既是因同品又是宗同品，你先說因同與先說宗同不還是一回事兒嗎？就象有一個笑話――爸爸對小兒子說：晚上你睡我腳頭兒。小兒子就說：那不行，你睡我腳頭兒才行。不管是大人睡小孩腳頭兒還是小孩睡大人腳頭兒，豈不都是一人睡一頭兒，這有區別嗎？3×2與2×3有區別嗎？不都是等于6？陳那論師說區別還是有的。「瓶是為宗所隨之所作性，差別而說故。顯示語義，主要是顯示決定之義也。」瓶是為宗法「無常」所隨的因法「所作性」的差別說的。我舉出瓶就是為了顯示因先宗後、宗隨因而有，只有這樣的語句才能顯示出因是確定之因。千萬不能出現其他的情況。就是說同喻依――瓶，是為了表示宗得隨因而說的，這個「差別」，是表示區別于不同的情況，比如說區別于因要隨宗。或者說是為了表示：是有同品符合因法「所作性」的。法尊法師說，「此數句文尚應研究，與信慧譯本也大有出入。」所以咱們就不多說了。
　　由非作故常　由壞此果性　此說則不遍　非樂等合離
　　這個頌子說來很怪，其實它是把同法喻、異法喻顛倒了一下。說，同法喻的構造本來應該是因先宗後，異法喻的構造應該是宗先因後，這個頌子就是說，我們如果把同法喻的構成改成宗先因後，把異法喻改成因先宗後，這樣會出現什麼情況呢？所出現的情況就是頌文中描述的。

　　按照同法喻的構制規則――先因後宗，即「說因宗所隨」，那麼，對于「聲無常，所作性故」這個式子來說，正確的同法喻應該是「所作者皆無常」，可是你一顛倒，就變成了「無常者皆是所作」。按照異法喻的構制規則――先宗後因，即「宗無因不有」，那麼，正確的異法喻應該是「若是其常，則非所作」，你一顛倒，就成了「非所作者皆常」。這樣呢～～你所成就的，根本就不是能所要成立的宗。「聲無常，所作性故」這個式子是九句因的第二句同品有異品無的例子。這里我再給大家插一句話。在沈劍英先生的《因明學研究·修訂本》中講九句因的第二句時，他說陳那論師以「聲無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」這個例子「作為『同品有』的例證似有不當。因為所作性因與宗的同品並非全部有聯系，而只是部分有聯系，如雷、電、霧、雨都有無常宗的性質，都是宗的同品，但卻沒有所作性因的性質。」沈劍英先生這個說法是不對的。按照沈先生舉的雷、電、霧、雨四個例子，這四個例子實際上都是具備「所作性」的。因為，所謂所作性，其實就是諸緣和合。我想是沈先生把「勤勇無間所發」與這弄混了，「勤勇無間所發」是指有有情參與，非勤勇無間所發是指沒有有情參與、純是器世間的現象。「所作性」則是諸緣和合者都是。

　　咱們可以再換一個式子來說。比如咱們這樣舉，「聲無常，勤勇無間所發性故」。這個式子的因法「勤勇無間所發性故」是一個不等遍之因，什麼叫「不等遍之因」呢？咱們知道，所立式子的宗支是「聲無常」，聲包括內聲、外聲、內外聲等，「勤勇無間所發性故」這個因含攝不了外聲，外聲是不具備「勤勇無間所發性」的，這就叫「不等遍因」。因為這個式子的因法是不等遍之因，所以說是有過失的。也就是說，「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子的因，不符合因三相的第一相――遍是宗法性，所以它是有過失的。「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子其實咱們也經常說，但咱們得知道，咱們其實說的是「內聲無常，勤勇無間所發性故」。如果你說的不是內聲，真的是聲的話，那就根本不對。要是這個式子是對的話，就是說：用「勤勇無間所發性」可以證明無常。因為用「勤勇無間所發性」可以證明無常，那麼，不具「勤勇無間所發性」的雷電聲是不是就不是無常了呢？如果說雷電聲不是無常的話，就應該是「常」的了～～這是不是很荒謬？是吧。也就是說，用「勤勇無間所發性」因來證明「聲無常」是荒謬的。「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子是九句因中第八句的例子。

　　頌子中的「由非作故常」就是說，在「聲無常，所作性故」這個式子中，異喻本應該是「常者皆非所作」，如果是我們把次序給顛倒一下，就成了「非所作者皆常」。這就是「由非作故常」。這一句頌文同時還兼有同喻體顛倒的情況。同喻體本應該是「所作者皆無常」，你要是一顛倒，就成了「無常者皆是所作」。「由壞此果性」，這是第二句頌文，「果性」指宗。上一句說把喻體顛倒一下子，這一句就是說，你要是把次序一顛倒，那麼把你的論式就弄出麻煩了。其實這一句頌文應該與下邊兒兩句頌文放在一起才好。「此說則不遍、非樂等合、離」。如果你把喻體的次序顛倒了，那麼會出現這樣幾種情況。第一就是第二句頌子說的：壞果性。第二是不遍，甚麼叫不遍呢？就是說，在一個正確的論式中，本來應該是謂詞的外延大于主詞，你這一顛倒，謂詞的外延包含不全主詞了。第三是非樂。就是成立不了你自己的所立宗。第一與第三重複了，實際上還是二個。「等合離」，這三個字兒的「等」是相等、一樣、類似，「合」指同喻體的構制規則合作法，「離」指異喻體的構制規則離作法，「等合離」就是按異喻的順序來組織同喻，按同喻的順序組織異喻，都會出現非所說、不遍、非樂的結果，這是一樣的。另外，在窺基法師《因明入正理論疏》中說要是這個次序一顛倒的話，還會出現一種情況――相符極成，就是說，本來雙方爭論的是「聲是無常」，同喻體一顛倒，就成爭論「聲是所作」了，而「聲是所作」是雙方共許的；異喻體一顛倒，就成了虛空是常，而虛空是常雙方共許。按窺基法師《因明入正理論疏》就有四種毛病，而《因明正理門論》中只列出來了三種，所以用「等」來表示還有一種毛病沒有說出來。
　　在《集量論》的長行中，討論得比這多。長行中除了說同品有異品無、同品有異品俱這二種正因的情況外，還說了其他的情況。「以說同品有及二故。」「此中當說：因之余相」等等，現在咱們就不說了
　　接下來有人問了，說比如說我要成立「聲無常」這個論點，咱們知道，用「所作性」作因也可以證成「聲無常」，用「勤勇無間所發性」因也可以證成「聲無常」，我就根據具體情況而選用一個，只用一個就可以了，根本不必同時舉出兩個。現在的喻也是有兩個，一個是同喻，一個是異喻，我就是想問問到底是要同時舉出同喻和異喻才能助因成宗呀還是根據具體的情況而舉出一個喻就可以了？陳那論師說，按照因明規則來說，是應該同時覺出二喻才行的。這樣才能充分顯示因與宗的不相離性。同喻、異喻都具足才能充分顯示因的後二相同品定有性、異品遍無性，也只有這樣才能不出現相違、不定的情況。你要是只舉一個喻的話，就會出問題。出現什麼問題呢？就是下一個頌子：

　　共不共相違　亦應成能立　一一俱未說　故說為二喻
　　對于這一個頌子，法尊法師倒是立馬就在括號中給作了一個說明，「單說同法喻，有共不定。單說異法喻，有不共不定。二俱未說，有相違過。故當俱說二喻。」咱就來分析一下法尊法師的這個說明。「單說同法喻，有共不定。」這是單說同法喻的情況。在一個式子中，應該有同喻、有異喻，你說了同喻，沒有說異喻，你既然沒有說異喻，那麼就有兩種可能，一種是有異喻你省略了沒說，另一種是你根本舉不出合理的異喻――合理的異喻是指異喻體、異喻依皆齊備、準確。如果說是第一種情況，有你沒有說出來，這關系不大，若是根本沒有合理的異喻，這咱就得說叨說叨了。異喻在論式中起的是止濫的作用，要是沒有一個準確的異喻的話，就有可能導致因法外延太寬，該遣的沒遣。就是呂澂先生譯本中說的，如果「所立無處或亦有因」的話，這不就成共不定了。「單說異法喻，有不共不定。」這是單說異法喻的情況。在一個式子中，同法喻起的是遮詮的作用，如果沒有同喻，那麼就可能導致因法過狹。呂澂先生譯本中說，如果「所立同類或是無因」怎麼辦？這就成不共不定了。因法過寬成共不定，因法過狹成不共不定。「二俱未說，有相違過。」「二俱未說」就是指同法喻、異法喻都沒有說，假如說出現該有的沒有，該沒有的卻有了，那怎麼辦？該有的就是同品，同品本是該有的你沒有了，異品本是該沒有的，你卻有了，這不就是相違過了～～所以說一定得把二喻都準確地說出來才行。頌子中的「共」是指單說同法喻不說異法喻導致的後果，「不共」是單說異法喻不說同法喻導致的後果，「相違」是二喻都沒說而導致的後果。

　　當然了，話是這麼說不假，但在實際運用的時候，也可以根據具體情況具體對待。假如說論對者已經明白同喻，則只要說出異喻就可以了，如果論對者已經明白異喻，則只須說出同喻。有時候呢，還可以同法喻、異法喻都省略。在什麼時候呢？比如說成立「聲無常」，在我一說出因支「所作性」的時候，論對者已經領悟到了聲的無常，這時候就可以省略同喻、異喻。再者，我說出了同喻，論對者立馬就明白了，我也就不必要再說異喻了。
　　「比知其義亦應觀此理。于所比事，定取此因已，次念余法彼同類有，無則非有，引生定解。」在比量論式中，因只要符合了遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，那麼這個式子就是正確的。
「比知其義」是說比量論式，「此理」就是因三相。「比知其義亦應觀此理」就是說，比量論式的正確與否就是看因三相的具足與否。「所比事」是宗前陳，「于所比事，定取此因已」是說，宗前陳統統被因法包括，比如說「聲無常，所作性故」，所有的聲――內聲、外聲、內外聲連一個跑出因法「所作性」之外的也沒有。「次念余法彼同類有」是說同品定有性。「無則非有」是異品遍無性。「是故云」，云了個什麼呢？云：
　　如自所決定　欲生他決定　說宗法系屬　所立余應舍
　　「如自所決定」是說為自比量。「欲生他決定」是為他比量。「說宗法、系屬、所立、余應舍」，「宗法」是因，「系屬」是喻，「所立」是宗，「余應舍」是除了宗、因、喻三支外再沒有其他的了。這是新因明與古因明、外道的根本不同之處。這就是為了區別陳那系新因明與別人的不同的。
　　關于陳那論師的新因明理論，外人不服，就問道：喻支既然只是幫助因的，它要受因三相的統攝，那麼有必要把喻單獨列出來稱為一支嗎？陳那論師回答說：
　　非是離于因　別說于譬喻　為顯因義故　比度非無義
　　陳那論師的這個頌子是什麼意思呢？就是說，喻雖然只是幫助因的，但是在語言的表述上，因支只能顯示遍是宗法性，而難以顯示同品定有性、異品遍無性，所以還是得有喻支。由于因不僅要表達自己是宗前陳的共許法，而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，這內容太多了，于是，設立喻支來協助一下。這樣呢，讓因支只負責表述第一相，把表述第二相、第三相的任務交給了喻。這就是雖然喻是因的有機組成部分，但在語言表述上必須立出喻支的原因。也就是說，喻只是語言表述的需要，其實它起的是助因的作用。

　　成因系屬故　說二譬喻者　喻應為別有
　　這是外人的一個問難。說把因所表述的內容本身當作因，而不把喻當作因的一部分，不是也不耽誤啥嗎？就是說，我把所作性當作因，把瓶、空當作單立的同喻、異喻，而不把瓶、空當作是因的附庸，這不是好得很嗎？何苦非要明明單立出來了喻支，卻還不給人家一個正當的名份，非說它還是因的一部分，這是干什麼呢～～「若因言唯說宗法性，為成立因余相故，當別說喻支。亦非如是。」因顯示遍是宗法性，這個叫因，顯示同品定有性、異品遍無性的同喻、異喻單列出來，叫喻支，它與因支地位平等，這不行嗎？

　　別則同世間
　　法尊法師譯本中長行是這麼說的，「如是則如同世間之喻與因無系也。」就是說，要是讓因、喻地位平等的話，就給世間一樣了。世間就是「喻與因無系」，「喻與因無系」就是指喻與因沒有一個系屬關系，而是平等的。法尊法師在長行中「世間」這倆字兒的後邊加了個括號補充，「所計量式」，這個「所計量式」在「世間」的後邊兒，就成了「世間所計量式」。在《因明正理門論》中，我說到過，這「世間」是指勝論派，其實這是智周《後記》中說的[gx1]
。勝論派就是主張因是因、喻是喻。那麼，這一句頌文就是說：你要是把因、喻單列開那就給勝論派一樣了。
　　彼等說喻時　但說諸同法
　　長行中說，「謂世間人說譬喻時，唯顯示同法，如云所作性故。」世間人在說譬喻的時候，只因為瓶有所作性，就說它與聲類同。
　　舍能立所立
　　長行中說，「謂彼量式中，無有所說『能立所立之因』。」意思是說，世間人說的譬喻，沒有說「諸所作者皆無常」，就不能顯示能立的因與所立法之間的普遍關系。
　　成單純比度
　　法尊法師說單純比度就是與因沒有關系的喻。比度就是喻的異名。這一句頌子是說：比如，「聲如瓶，所作性故無常。」它僅只是一個與因沒有關系的喻，什麼作用也起不到。只能說瓶給聲有類似的地方而已。

　　于彼異法中　為非遮比度　彼異法量式　異品同時說
　　法尊法師譯本中，在頌文處有「于彼異法中」，而在解說的時候，「于彼異法中」這句頌子沒有列出來。
　　這四句頌子是說，如果用異法來顯示能立所立的話，那也不行。為什麼呢？就是因為後三句頌文。這個呢，咱們得看長行，不然的話，說不明白。「謂彼亦只說于常住見非所作」，對于「聲無常，所作性故」來說，異法喻就應該是「若是其常，見非所作」。「如世間人將非所作性與常住性，顯示同時成立也。」這句話的意思呢～～法尊法師有這樣一個括號說明「意謂若說『所立無處因定非有』，則顯因義。若僅說「常住見非所作」，只說明二事同時有，不能表示因義。第一句『為非遮比度』，義尚不明，尚須研究。」法尊法師的這個說明，就是說，如果是說「宗無因不有」，這是可以顯示出因的，但是世間人只是「常住見非所作」，這只說明了「常住」和「非所作」二者同時顯現，並沒有說明這二者之間有什麼關系，根據世間人的這說法是不能推出因法的。「第一句『為非遮比度』，義尚不明，尚須研究。」就不用解釋了。「遮者，為遮常住與比度」，法尊法師在這句話後有個長行說明，「此說：為遮常喻，與頌文相返」，意思就是說，「遮者，為遮常住與比度」這句話說的是「所謂遮，就是遮異喻『虛空』的」。頌文是「為非遮比度」，「比度」就是喻的異名，這是剛才才說過的。法尊法師的「與頌文相反」就是說，頌文中是「非遮」。「如是此中，若離因義別說喻者，當唯說喻，如世間說。」如果說你把因當因、喻當喻，因與喻是平等的地位的話，你這豈不是給世間的說法是一樣的了嗎？「若謂雖未說因，然由說喻亦能攝持所立也。」如果這麼說，怎麼說呢？雖然沒有說因，但我說了喻，通過喻我也可以攝持所立之宗法。「彼亦不然。」陳那論師說，「這說法不對。」接下來是下一個頌子：
　　若宣說返者　或立所立因　或是彼差別　同說應無窮
　　實際上這一個頌子是說，如果只是象古因明那樣類比的話，用瓶無常類比聲無常，那麼就還得用另外的事物來類比瓶無常，這樣一直類比下去，以致于無窮無盡。法尊法師譯本長行中稍多一點兒，他在長行中舉了三種立喻情況，說這三種情況都不對。第一種是「給有因之宗為喻」。例子就是「若如是比度者，如說：如瓶所作性故無常，如是聲亦爾。」意思就是說：如果我這樣比度，瓶是所作的所以也是無常的，聲也是這樣。這樣的類比是不行的，為什麼呢？「瓶是所作的所以也是無常的」只是說在立瓶這個事物的無常，並不能決定聲的什麼呀～～第二種是「給唯所立宗為喻」。例子就是「若謂：是說如瓶等無常，非如虛空常。」意思就是說：如果我這樣比度，聲象瓶一樣無常，不是象虛空一樣常。這個也不行。第三種情況是「給宗之差別為喻」。例子是
「若謂：比度所立差別，無常如瓶等者。」意思就是說：如果我這樣比度，(聲)無常就象瓶一樣。這樣當然也不行。
　　法尊法師還按信慧本把這個頌子給譯了出來，說，按信慧本這個頌子應該這樣說，「俱因、唯所立，或彼差別喻，其喻應無窮，異品當無返。」法尊法師說，「如說瓶是所作性故無常，則是立瓶為無常，應更舉喻。其喻之無常，復應更舉喻。所說相同故便成無窮。此諸喻亦不能遣其異品有，故信慧譯文較善。」就是說，比如說瓶是所作的所以也是無常的，這就成要立瓶無常。也就是說，本來式子的宗是「聲無常」，喻是「如瓶」，現在變成了宗是「瓶無常」，既然要成立「瓶無常」，那就得再舉喻出來，比如說如甲。這就成了「瓶無常，如甲」，這就又變了，成了要成立「甲無常」，既然要成立「甲無常」，那麼就得重新再舉喻。這就沒完沒了了。因三相中要求異品遍無，你這如瓶、如甲等，也根本是沒有辦法顯示異品遍無的、沒有遣除異品的能力。所以說信慧本相對來說好一些。
　　陳那論師批過古因明類比之後接著說。
　　如果把只符合遍是宗法性者就作為因的話，喻就真的要徹底與因分開而成為單獨的一支了，如果這樣的話，就真出毛病了。頌文中說：
　　唯宗法是因 有誤亦應成
　　就是說，如果只周遍宗上有法是因的特徵－－這是說因的第一相－－而把同品有、異品無說成是喻的特徵，那麼不定因也就是正因了。也就是說，如果只符合遍是宗法性就說是夠格兒的因，而不把同品定有性、異品遍無性也當作因的條件，那麼違反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。頌文中的「宗法」是指遍是宗法性。「有誤」就是似因。頌文直義是：只符合遍是宗法性者就可以作正因，那麼似因也就成正因了。
　　俱說不成者
　　頌文中這個「俱說」是指同喻、異喻都說了。用長行來說明吧。「設作是思，若唯說同法喻，由彼容有錯誤之時機，以于異品亦容有故。」假如說我們這樣來，如果只說同法喻的話，這就有出錯的機會，什麼錯誤的機會呢？因為你沒有說異法喻，那麼就會出現：一、異品有；二、異品無。在異品有中還有二種情況：一、異品全有；二、異品分有。也就是說會出現三種情況：異品有、異品無、異品俱。在陳那系新因明體系中，本要求「異品遍無」，也就是說，只有異品遍無這種情況才是正確的，那麼，異品有、異品俱這兩種情況就是不對的。所以說，你若只說同法喻而不說異法喻，就有可能出現異品有的情況，這就不對了。「若唯說異法唯無，于彼當成不共因。」如果我單說異喻無，這就會出現不共因過。怎麼說呢？因為只確定了異品無，那麼同品呢？就有這樣的可能：同品有、同品無、同品俱。如果出現了同品無這種情況，就有問題了。因為新因明要求同品定有！「若俱說二喻，則過非有也。」這句話其想後邊兒應該是問號才對，不過書上是句號，是就是吧，咱們把它當成問號來讀。意思就是說，如果同喻、異喻都說了，是不是就沒有過失了？「曰：彼亦有過。」就是說，不行，你只說同喻、異喻還不行，你得把同喻、異喻都說對才行，你不能光說你說了，可你要是說錯了的話，那照樣不對。
　　九中俱亦有
　　「九」就是九句因。頌文中的「俱」是指同法喻、異法喻。這句頌文就是說，在九句因中就有這樣的情況，二喻都說了，但仍然不是正因。其實就是九句因的第三句和第九句。第三句是同品有異品俱，第九句是同品俱異品俱。「已說譬喻」。喻到此就說完了。
　　接下來呢，咱們按呂澂先生譯本給通一下子。從頭兒看。「所說三相因，已善成宗法，次余二種相、由喻能顯示」。這是一開始的第一個頌子。長行中解釋說，「諸因明論中說因方便唯詮宗法」，因明書中都是因法只顯示第一相遍是宗法性。「如說所作性故，知屬于聲」，「知」就是「只」，或者是認識到。比如說「所作性」因就是只體現出了遍是宗法性。「所余二相彼未詳故，今以喻顯。」「彼」是指因支。同品定有性、異品遍無性在喻中體現出來。接著的頌文說，「有因宗所隨，宗無因不有，一切喻中說，同法、及余、二。」「有因宗所隨」是說同喻體的構成，要先說因法有再說宗上之法有。「宗無因不有」是說異喻體的構成，要先說宗沒有再說因沒有。「一切喻中說，同法、及余、二」的「一切」，按一般的說法，一切就是指前兩句說的同喻、異喻，就是說，同喻、異喻都是喻的一部分。但長行中說，「一切者，次所說」，就是說，這個「一切」是指次序，要是說三支的話，應該先宗再因最後說喻，要是只說喻的話，要先同喻(有因宗所隨)再異喻(宗無因不有)。「且同法者，如說聲無常，勤發性故，若勤發者見彼無常，猶如瓶等」。什麼是同法呢？陳那論師是舉了個例子來說明的。說，比如說「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子，同法就是「若勤發者則無常，如瓶」。這就是一個標準的同法喻。「又異法者，若是其常見非勤發。」這是一個異法喻的例子。「此中亦是由能立門說成所立。」這也是以能立的因喻來成就所立的宗。「具此二喻，決定顯示因宗不離。」同喻、異喻都具足了，方才能夠顯示出因宗的不相離性。「遮非又重遮，故無相亦成。」呂澂先生在這兩句頌子的後邊兒，有一個注：此二句，金本作「是故遮止非，以為異品相[gx2]
」。長行中對這二句頌子是這麼解釋的，「前者同法所說遮非，後者異法重說遮彼。」「遮非」就是排除、否定的同時也有所肯定；「遮彼」則是僅只排除。這句長行是說：同法喻在排除不要的東西的同時又選擇了所要的，而異法喻則是單純地排除不要的。比如說「以諸勤勇無間所發皆是無常」這個同喻體中，「勤勇無間所發」就是排除那些不是勤勇無間所發的，從而在正面顯示勤勇無間所發的；「皆是無常」在排除非無常的東西的同時顯示無常的法體。而異喻體「諸常住者見非勤勇無間所發」，就只是排除「非常住者」而已，並不顯示常住者的法體。「是故不許常法，亦得成異法喻。」因為異法喻只是單純地排除，所以即使你不共許常，它也照樣可以作異法喻。比如說虛空，你不承認它，也可以拿它作異喻依。法尊法師譯本中說「如經部師不許虛空有體」。下邊兒長行接著說，
　　「若第一同法說因為宗所隨，第二異法何不亦說因無宗不有，乃作宗無因不有耶？」就是說，同法喻是「說因宗所隨」，異法喻是「宗無因不有」，為什麼不把它說成「因無宗不有」？就是說，把喻體顛倒顛倒行不行？「以如是說能顯彼因同品定有異品則無，倒說則非。」只有說成「說因宗所隨，宗無因不有」才能顯示出比量論式是符合同品定有、異品遍無的，要是一顛倒就顯示不出來了。「如說瓶喻，因是隨宗，亦得說宗是隨因耶？」比如說同喻依瓶，它是因有宗有，你能把它說成宗有因有嗎？「此不得說，不遍同品因則所立不隨故。」把因有宗有說成宗有因有是不可以的，因為如果是「不遍同品因」的話，所立是不隨的。「遍同品因」就是指宗同品與因同品完全重合，而「不遍同品因」則是宗同品的外延大于因同品的外延。象九句因的第八句「聲無常，勤勇無間所發性故」，宗同品就是所有具備宗後陳無常的性質的事物，而因同品則是指所有具備因法「勤勇無間所發性」性質的事物。這一個就是不遍同品因。呂澂先生譯本接下來說，
　　「復次」，復次什麼呢？頌子就說了，「合等、轉非說，應非作成常，無常故所作，又不遍、不樂。」這個頌子實際上是說的如果把喻體說顛倒了，那麼會出現什麼毛病。咱們按長行來說。「若異法如同說諸非作彼是其常者，則應以非作故成不許常。」如果把論式「聲無常，所作性故」的異喻體「常者皆非所作」一顛倒，就成了「非所作者皆常」。「若同法如異說諸無常彼是所作者，此復應以無常故成其所作，皆非所說。」
論式「聲無常，所作性故」的同喻體本是「所作者皆無常」，你要一顛倒，就成了「無常者皆所作」。這就是把論式改成了「聲是所作，無常故」，這不是我原本所立的論式了。「復于不遍法勤勇所發因中有如是過，謂電等非勤發應是常，或無常應是勤發，此皆成不樂說。」這一句長行中說的就是不遍、非樂。先看不遍。對于「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子來說，同喻本應該是「勤勇無間所發者是無常」，異喻應該是「常者非勤勇無間所發」。你要是一弄顛倒，那麼同喻變成了「無常者勤勇無間所發」，異喻變成了「非勤勇無間所發者是常」，如此一來，比如說閃電，閃電不是勤勇無間所發的，是不是它就是常的了～～這當然荒謬了。再看不樂。論式本來是「聲無常，勤勇無間所發故」，要是把喻體弄顛倒了，成了「無常是勤發，」這就成了自己不樂意成立的宗。
　　「為要具二喻言方為能立，或但隨一。」
「為」就是「是」。「要」是應該。「具」是具足。「二喻」是同法喻、異法喻。「言」是說的話，就是你的觀點兒。「但隨一」隨著情況的不同而說一個。這句話什麼意思呢？就是說，比如說我要成立「聲無常」，用「所作性」因也可以，用「勤勇無間所發」也可以，我就根據具體情況而選用一個，只用一個就可以了，根本不必舉出兩個。現在的喻也是有兩個，一個是同喻，一個是異喻，我就是想問問到底是要同時舉出同喻和異喻才能助因成宗呀還是根據具體的情況而舉出一個喻就可以了？「以是因故，應說二類。」就是說，因為二喻在本質上是因有有機組成部分，既然是因，就必須得具備因三相，若缺一喻的話，實際上就是因三相不具足，所以說得說二喻才行。「若不爾者」，那會怎麼樣呢？下邊兒有四句頌子，「說一、或不說，應能成立共，不遍、及相違，故說喻當二。」看這四句頌文該怎麼說，「若唯說同法者，所立無處或亦有因，則成共不定。」如果你只說了同法，同法喻倒是可以確定了，可是異法喻呢？我們知道，在新因明體系中，要求具備因三相，異法喻所體現的就是因三相中第三相異品遍無性，既然這里只說同法喻不說異法喻，那麼就有可能異品遍無性不具備。異品遍無性不具備就是說，因的外延太大了，把異品也包括進去了，這把異品一包括進去，就成了異品也有，這就是共不定因。「若唯說異法者，所立同類或是無因，則成不共不定。」就是說，如果你只說了異法喻而不說同法喻，同法喻就有可能不符合因三相的規則，它要是不符合規則，就是出現同品無的情況。同品要是無的話，就是說因的外延太小了，連同品也容不下，這就是不共不定。「若俱不說二者，同品或無，異類或有，則成相違。」要是同喻、異喻都不說的話，就可能出現該有的沒有、不該有的倒有了，這樣的話，只能成立與你想要的宗相違的宗。「是故決定遮止相違不定，喻當說二。」
所以，為了遮止相違、不定等毛病，你就得說出二喻。也只有同喻、異喻都具足，方才能夠充分地顯示出因的後二相同品定有性、異品遍無性，也只有這樣才能不出現相違、不定的情況。「若此一分已成者，隨說一言亦為能立。」
這一句是說在實際運用的時候，其實也不是那麼死板的，也可以根據具體情況具體對待。假如說論對者已經明白同喻，則只要說出異喻就可以了，如果論對者已經明白異喻，則只須說出同喻。「如聲，分別二義故，或隨一義準說二故，不必具說。」這是說在有的時候，同喻、異喻也是可以省略的，在什麼情況下呢？第一、比如說要成立「聲無常」，在我一說出因支「所作性」的時候，論對者已經領悟到了聲的無常，這時候就可以省略同喻、異喻。「分別二義」就是明白了聲的無常、所作，這時同喻、異喻都不必要說了。第二、我說出了同喻，論對者立馬就明白了，我也就不必要再說異喻了。在這里的「隨一義準說二故」，其中的「一」是或者同喻或者異喻，就是說我一說同喻對方馬上就連異喻也明白了，或者我一說異喻對方馬上連同喻也明白了，實際上這種情況是不可能的，因為從同喻可以推出異喻倒不假，但從異喻是推不出同喻的，所以，「隨一義準說二故」的「一」只能是同喻而不能是同喻或異喻，「二」是同喻、異喻。「義準」就是引申，我一說這，他馬上舉一反三，知道了另外的。
　　「又于義比量中唯見此理，因于所比決定已轉，余同類中念此是有，于彼無處念此是無，由是能生決定。」
「比量」這里就是因明論式。「此理」是下邊兒說的，是因三相。「因于所比決定已轉」是說的遍是宗法性。「所比」是宗有法。「余同類中念此是有」，這是說同品定有性。其中的「余」字兒，一般都把這個「余」字理解成其余、以外，也就是說明了同品是要排除宗有法的。但我感到理由不是十分充足。關于這個，你們可以看我的《因明中同、異品定義中為何沒有「除宗有法」》。「此」是因法。「于彼無處念此是無」，這是說異品遍無性，「彼」指所立法，「彼無處」是異品，這個「此」字兒與「余同類中念此是有」的「此」字兒一樣，是因法。「由是能生決定」，說由這三相就可以使你產生決定的解悟。「故說」，「故說」下邊兒接四句頌文。「如自所決定，欲他決定生，說宗法、相應、所立，諸余離。」
說這個頌子是對因明三支的一個總結。「如自所決定」，這是為自比量。「欲他決定生」，這是為他比量。「說宗法、相應、所立，諸余離」，「宗法」是因，「相應」是喻，「所立」是宗，「諸余離」是除了宗、因、喻三支外再沒有其他的了。這是新因明與古因明的根本不同之處。長行說，「如是于顯宗法性義中說因言，顯與所比不相離性義中說喻言，即顯所比義中說宗言。」「如是于顯宗法性義中說因言」，為了顯示因是宗有法的屬性，所以說要有因支。「顯與所比不相離性義中說喻言」，「所比」就是「所立」。為了顯示宗、因之不相離性所以要有喻支。「不相離性」就是宗法在外延上包含因法。「即顯所比義中說宗言」，為了顯示所要論證的對象，所以得有宗支。「所比」有好幾個意思，既指宗有法又指法，也就是說，既指宗前陳又指宗後陳，還指有法與法所共同組成的宗體，這里指「宗體」。「唯此諸分能比，更無其余，故審察等及與合結此皆遣離。」為了論證宗義，除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。「此」是三支，「其余」是指古因明五支作法中合支、結支以及外道的審察支等等。「故審察等及與合結此皆遣離。」在古印度，辯論的風氣很盛，雖然辯論風氣很盛，但辯論的規則並不統一，有的學派在辯論前要先對論點審察確定，以防止你耍滑頭。比如，我與甲辯論，我要先審察，我就說，「汝立聲為常耶」？就是：你說聲是常吧？甲說，是的，我說聲是常。接著我就可以來立論式，「聲是無常，所作性故，如瓶」。這在最先先說的「汝立聲為常耶」就是審察，目的是把對方的論點加以固定，使他不能夠轉移命題。這是因為人們在說話時，經常會不由自主地跑題，有時候跑題還跑得自然而然。在辯論中間為防止跑題，所以就先加上「汝立聲為常耶」，這在論式中叫審察支。現在陳那論師說審察只是論辯的準備工作而已，要是把準備工作也算論式的一支的話，是不是也得說「由汝父母生汝身故，方能立義，或由證義及床坐等方得立論，豈並立支耶？」就是說你是不是也得把「父母已經生下我了」立為一支，不然的話，沒有我這個人怎麼論辯？是不是也得把座位已經擺好了、公證人請到了等都列為一支？可見把準備工作作為一支是多余的。這是陳那論師在《集量論》中說的。還有合、結，這是古正理論和古因明五支作法的其中兩支，陳那論師說也是可有可無的，就取掉。這里「故審察等」的「等」字兒，按窺基法師的說法：古因明師有八能立的說法、四能立的說法以及三能立的說法，八能立在《瑜伽師地論》中說是立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。古因明師的四能立是宗、因、同喻、異喻。世親說了三能立，是宗、因、喻，不過世親的三能立與陳那論師的三支不同，不同之處是世親的三能立不是建立在九句因上，理論基礎沒有陳那論師的基礎穩固。那麼這個「等」字兒就指這些，說要把這些統統排除。
　　「是則喻言應非余分，說因義故，亦可如合略而不說耶？」
陳那論師把因明規則給改了，古因明師就不服氣，說，你陳那說喻支是助因成宗的，在窺基法師的《大疏》中說「二喻即因」，你陳那既然說喻支只是對因支的幫助，受因三相的統攝，那麼你為什麼還要把喻單獨列出來？在古因明五支作法中，喻只是事例，沒有一個普遍命題作喻體，這樣的喻也確實是獨立于因支之外的。因明經陳那論師一改，喻主要是顯示因三相的同品定有性、異品遍無性的，所以說喻是因的有機組成部分了。這樣一來，古因明師才給陳那論師爭論開了，所以有此一問。「余分」就是單獨列出來稱為一支。「因義」就是因三相。「亦可如合略而不說耶」就是說，也可以象古因明的合支一樣略而不說嗎？「此亦不爾。」不行。為什麼呢？下邊又是四句頌子，「雖喻于因法，不當言有異，然顯未說故，非如類、無義。」雖然說喻是因的有機組成部分，不能說它與因截然不同，但是，喻顯示的是因所未顯示出來的同品定有性、異品遍無性，所以，還是得把喻說不出。長行中是這麼說的，「因有三相，因言唯顯宗法性，顯所余義更應說喻。」因明要求因得符合三相，但因只顯出了遍是宗法性，還有同品定有性、異品遍無性沒有著落，所以需要二喻來承擔顯示後二相的重任。
　　「如是難云。」下邊兒是古因明師的一個詰難。「成因相應義，故說二喻者，喻應為異分。」這三句頌子，意思就是說，把因所表述的內容本身當作因，而不把喻當作因的一部分，也是可以的。就是說，我把所作性當作因，把瓶、空當作同喻、異喻，而不把瓶、空當作是因的附庸，又怎麼了～～難道不行嗎？接下來的一句長行解釋說，「若因言唯說宗法性者，二喻成所余義，不可為異分耶。」因法只表述遍是宗法性，所余的二相――同品定有性、異品遍無性就讓同法喻、異法喻來擔當，既然人家擔了二相，難道還不能單立出來與因得到相同的地位？
　　「此亦不爾。」擔當了二相也不能就鬧獨立。為什麼呢？「異則同世間。」這句頌文就是解答。長行說了，「是則應如世間方便，喻言與因都無所涉。」就是說，如果喻鬧獨立的話，這就給勝論派一樣了，人家勝論派是喻是喻因是因。「世間」就是指勝論外道，這是智周法師在《因明入正理論疏後記·卷中》中說的。再往下讀頌文。「是等于喻言，唯顯示同法。」你們只因為喻瓶有所作性，就說它與聲類同。長行中是這麼說的，「世間方便唯能顯示所作性等與喻同法。」接下來一句頌子是，「不說成所立。」就是說，你們古因明師只因為瓶有所作性，就說它與聲同類，沒有說「諸所作者皆無常」，就不能顯示能立的因與所立法之間的普遍關系。長行說，「謂能立者為因，此等方便則無其說。」
也就是說，古因明師把因、喻分開，儘管瓶、空各有類同的所立法和不無類同的所立法，但終究是沒有顯示出因與宗的不相離性，所以有毛病。接下來又是頌文，「此復唯相類。」既然把因、喻分開就顯不出因、宗的不相離性，那就有毛病，就是說它沒有證宗的功能，它只有類似的所立法。「唯相類」就是二者相似，但並沒有不相離的關系。「此復如說，如瓶所作故無常，是喻方便通因多義故，唯說類同所立。」這句長行是對「此復唯相類」這句頌子的解釋。就是說，瓶所作、無常，把它作為喻，只能說它與所立(這里的「所立」是指宗前陳)相類而已。
　　「如是以異法喻得成能立耶？」異法喻能不能成為所立的能立？「能立」是因。「異法亦非，彼亦不能顯示能立因性。」不行！異法也不能成為所立的能立因。「何以故？」為什麼呢？「此復」，下邊兒用三句頌文來說明。「但為遣相類，有異法方便，相合說異品。」這三句頌文，長行有解釋，「若如世間方便說見常而非作，以非作及常合一處說。」世間人看見常、非所作，就把非所作和常老是連在一起。「此雖倒遣同法，仍與因異唯有類同。」雖然說你把非所作、常併在一起說可以遮遣同法，但與因異仍然只是類同、相似而已。「即說相類，不亦可有能立用耶？」既然相似、類同了，那麼，不就可以起到能立的作用嗎？「不爾」，就是說：不行。接下來是四句頌子，「若以遮遣說，與所立因法，或差別相似，說喻應無窮。」
「若以遮遣說」，「遮遣」是異法喻。你古因明師的異喻起不到止濫作用，顯示不了異品遍無性。「與所立因法」「所立」就是因，因支只能顯示遍是宗法性而不能顯示同品定有性和異品遍無性。新因明要求因具足三相，你現在只具備一相，因三相不具備就有毛病。「或差別相似，說喻應無窮」，「差別」就是宗後陳。以瓶無常來類比聲無常，我要是問瓶為啥無常，你就得以其他的比喻來說，這樣我一直問你就得一直比喻下去，以至于無窮無盡。這四句頌子是對古因明把因、喻分開的概括說明。下邊兒有這樣幾句長行。「如說瓶所作故無常，聲亦如彼，遮遣如空，此唯類同。」瓶具備所作性、無常性，聲也象瓶一樣。「聲亦如彼」的「彼」是指瓶。這是說的給有因之宗為喻。說這是不恰當的。「遮遣如空」是指，聲不是象空那樣，而應該象瓶那樣，以此返顯所作性因。「此唯類同」，這只是類同而已。這是給唯所立宗為喻。「瓶是無常，復當說所類故，則成無窮，或聲成為無喻。」你說「聲無常，所作性故，如瓶」，我問：瓶為啥無常？你回答，「瓶無常，如桌子。」我再問：桌子為啥無常？你回答……我一個一個地一直問下去，你就得一直回答下去，無窮無盡。不這樣說的話，就無喻了。「無喻」是指與宗義沒有一個不相離的關系。「又如前說如瓶無常所立差別而相類者，亦應遣衣等而說所作性。」前邊兒說的瓶無常所立的差別法相類，那麼就連衣的所作性等也遮遣了。這是給宗之差別為喻。以上三種立喻到是不對的。「又非所立一切相皆具足，惟以無常為宗故，于相類中說一切義，亦為非理。」「所立」這里指宗前陳(聲)。這句話是說，宗前陳(聲)有很多的性質，什麼無常呀、苦呀等等，但是在式子中我只討論其無常性，說這無常性到底是不是具備，用類比的事物(瓶)的話，類比的事物(瓶)它也有它自己的性質，類比的事物(瓶)不是宗前陳(聲)，則它們肯定有些性質是二者皆有的，而有些性質不是，所以，你要是非要宗前陳(聲)具備所有類比的事物(瓶)的性質，這是不對的。要是都具備的話，宗前陳(聲)就成拿來作類比的那個事物(瓶)了。
　　「又若唯宗法性為因故喻是異分者」，外人又說了，因為因支只表示出了遍是宗法性，人家同喻表示出了同品定有性，異喻表示出了異品遍無性，各有所表，為什麼不能把喻說成單獨的呢？下邊兒頌子說，「因既唯宗法，不定應成因。」如果只表示遍是宗法性這一相者稱為因，而把表示同品定有性、異品遍無性者說成是喻，那麼不定因也就是正因了。也就是說，如果只符合遍是宗法性就說是夠格兒的因，而不把同品定有性、異品遍無性也當作因的條件，那麼違反第二、第三相的不定因也就成是正因。長行說，「此即似因亦應得成。」如果把因、喻分開，似因就成了正因。「說二喻亦過」。這句頌子說了，說，你即使說了二喻――同喻、異喻，也不一定就對，還有可能出現不定過。長行解釋說，「若謂但有同法或異可有不定，並說同異則無失者，此亦不爾。」如果說：只有同法或只有異法可能出現不定過，要是一併說了同異二喻就沒有過失了，這說法仍然不對。為什麼不對呢？你能舉出不對的例子嗎？陳那論師說，當然能舉出不對的例子，比如「九句有二故。」「九句有二故」就是說，九句因中就有二句具備同、異喻但仍然是不定過的，是哪兩句呢？長行中說，「九種宗法中初三後三各最後因，四說二喻，亦是不定故。」九句因中的初三句第三句和後三句的第三句，也就是第三句、第九句。九句因第三句就是不定過中的「異品一分轉同品遍轉」，九句因的第九句是不定過中的「俱品一分轉」。「上說喻訖。」喻說完了。下邊兒就開始說似喻，法尊法師譯本很短，總共只有九句頌文。
　　無因所立二 異品未作無 隨行倒二中 無隨行亦似
　　無因等無喻 隨行顛倒等 無說系屬者 非有系比度
　　是中間頌
　　下邊兒看長行解釋。「其似喻中言無因者，如云：聲常，非所觸故，如極微塵。」這個其實就是能立法不成。咱們知道，在因明論式子，宗是所立，因和喻是能立。現在來討論喻的過失。長行中的「無因」就是指喻與因不合，喻要是與因不合的話，就失去了助因成宗的本份。「聲常，非所觸故，如極微塵」是例式。其實完整地寫出來，應該是「聲常；非所觸故；非所觸者皆常，如極微塵。」這是聲論師對勝論師立的式子。在這個例子中，同喻依「極微」雖然具有宗法「常」的性質，但是它並不具備因法「無所觸」的性質。「非所觸」就是「無質礙」的意思，如果極微是無質礙的話，世界就無法形成了。咱們知道，世界在形成的時候，就是極微合成的，要是無質礙的話，它就沒有辦法合成了。「言無所立者，如云：如業。」這個是所立法不成。式子完整地寫出來的話，應該是「聲常；無質礙故；諸無質礙，見彼是常，如業。」在《因明入正理論》中舉的是「如覺」。「業」是無質礙的，就是說它具備因法無質礙的屬性。但是，業可不是「常」的，它不具備宗法「常」的屬性。這是所立法不成。「言無二者，如云：如瓶。」這個在《因明入正理論》中叫「俱不成」，就是說，同喻依既不與因相合，又不與宗相合。例子完整地寫出來的話，應該是，「聲常，無質礙故，如瓶。」同喻依瓶既不具備因法「無質礙」的性質，又不具備宗法「常」的性質。這叫俱不成。「其于異品轉者，如說凡諸無常，彼非所觸，如現見業，如極微塵，如虛空等。」剛才說的是同喻依有問題，現在這是異喻依有毛病。「非所觸」就是無質礙。先看「凡諸無常，彼非所觸，如現見業」。這個呢，其實完整地寫出來的話，應該是「聲常；無質礙；諸無常者，見彼質礙，如業(異喻)」。這一個實際上就是《因明入正理論》中的能立不遣。異喻依業雖然是無常的，但卻無質礙，也就是說，它與宗法相遣，但與可法不遣，所以是能立不遣。再看「如極微塵」。這個「如極微塵」實際上是《因明入正理論》中的所立不遣。咱們它式子完整地寫出來的話，就應該是，「聲常；無質礙故；諸無常者，見彼質礙，如極微(異喻)」。異喻依極微雖然有質礙，但卻是常的，就是說，它與宗法不遣，只與因法遣。這是所立不遣。還有一個「如虛空。」這個是「俱不遣」。完整地把式子寫出來應該是這樣的，「聲常；無質礙故；諸無常者，見彼質礙，如虛空(異喻)」。這個式子的異喻依虛空既是常的又是無質礙的，就是說，它既不與宗法相遣，又不與因法相遣，所以叫俱不遣。「此等諸同法喻，若與所立法相系屬者，當各各說彼極成法。」前邊兒不是先說了同喻的三種情況，接著又說了異喻的三種情況麼～～這里就再提一下同法喻。「與所立法相系屬」就是指與宗法有系屬關系。既然與所立法有系屬關系了，就得一一地說出來，這樣也顯得理直氣壯。「若對不許虛空等常法者，則有法不成，無二中攝。」舉出虛空的，在法尊法師譯本中，是俱不遣的例子中舉出的如虛空。但這一句與上一句連起來讀的話，就是說同法喻過失的，而俱不遣是異法喻的過失。所以咱們還把它放在同法喻過失這兒說。如果說人家不共許虛空，還記得不共許虛空者是哪一派嗎？是經部師等不許虛空有體的。人家不共許虛空了，那麼式子「聲常，無質礙故，如虛空」(注意，剛才舉同法喻過時的式子都是「聲常，無質礙故」)就有毛病了，「無二中攝」就是說它是俱不成。這是無體的情況。也就是說，同喻不能是不加簡別的無體，否則就犯俱不成過。這個是陳那論師刻意提出來的，所以一定得注意。「隨行顛倒者，諸同法喻，如云：諸無常者皆勤勇所發性，猶如瓶等」。「隨行」就是同喻體的構制規則「說因宗所隨」，現在「隨行顛倒」了，比如說這麼一個例子，「諸無常者皆勤勇所發性，猶如瓶等」，按照同喻體的構制規則，應該是「勤勇無間所發者皆無常」，你現在給說成了「無常者皆勤勇無間所發」，這叫倒合。「諸異法喻，如云：諸非勤勇所發性，見皆是常，猶如虛空」。按照異法喻的構制規則――宗無因不有，應該是「常者則非勤勇無間所發」，你現在給說成了「諸非勤勇無間所發者則常」，這叫倒離。「若都不說隨行，唯說因與所立義，及彼異法同時有，如云：勤勇所發故無常，常故非勤勇所發，如瓶與虛空」這句話中的「隨行」，不但有同喻體的構制規則「說因宗所隨」，還兼含有異喻體的構制規則「宗無因不有」的意思。「勤勇所發故無常」是同喻體。「常故非勤勇所發」是異喻體。這句話說的是無合、無離。無合就是沒有說同喻體，無離就是沒有說異喻體。這倒沒有什麼的。這句長行是說，如果不說同喻體「勤勇所發故無常」，也不說異喻體「常故非勤勇所發」，而只說同喻如瓶、異喻如虛空，這就叫無合、無離。「有說雙具合離者即是譬喻。」同喻體、異喻體都說了(同喻依、異喻依也都說了)，這才是完整的喻。「其二隨行顛倒者亦說為似喻。」把同喻體、異喻體都弄顛倒了，這也叫似喻。「此複攝頌云：『無因等無喻，隨行顛倒等，未說系屬故，非有系比度。』」這是用頌子總結。在呂澂先生譯本中，似喻也不多，咱看一下。首先一上來就是一個頌子。
　　「因、宗、俱不成，異品彼不遣，倒合有二類，無合、皆為似。」長行解釋說，「此中同法因不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。」「因不成」就是能立不成。「聲常，無質礙故，猶如極微」是能立不成的例子。「又所立不成者，如業。」這是所立不成的例子。「兩俱不成者，如瓶。」這是兩俱不成的例子。「異法喻中不遣者，譬如無常，見有質礙，如業，如極微，如虛空。」這是異法啞的三不遣，「譬如無常」是指式子「聲常；無質礙；諸無常者，見彼質礙」，「如業」是能立不遣。「如極微」是能立不遣。「如虛空」是俱不遣。「此中說同法喻如虛空等，對不許常法空者是有法不成，此不別說。」這一句長行是強調一下：同喻絕對不能無體！言外之意，異喻在無體的情況下，也是可以的。「又倒合者，同法中言若是無常見是勤發猶如瓶等，異法中言若非勤發見是其常猶如空等。」這是倒合、倒離。同喻是倒合，異喻是倒離。按照同喻體的規則應該是「勤勇無間所發者皆無常」，你給說成了「無常者皆勤勇無間所發」，這叫倒合。按照異喻體的規則應該是「常者則非勤勇無間所發」，你給說成了「諸非勤勇無間所發者則常」，這叫倒離。「兩喻有不說合者，唯說因與所立俱有或復俱無，如說勤發而無常如瓶，或常而非勤發如空。」這是無合、無離。你本應該說出因與所立法的相屬關系可你沒說，你只說了如勤發而又無常的瓶，如常而非勤發的空，這就是無合、無離。「說似喻訖」。似喻就說完了。「復次頌言」，頌子說，「無因等及合，顛倒等非喻，彼合不相屬，及不說彼故。」這是用頌子對似喻進行了一下總結。

　　[gx1]見《卍續藏經》第八七冊第0026頁下欄。原文為「如世間外道者，即勝論師等，名為世間。世間即為外道也。」
　　[gx2]見《大藏經補編》第九冊第217頁。