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title: 《集量論》略解 十一 A
description: "《集量論》略解(十一)A 現在咱們把這一卷的破異執部分給補充一下，我說快些：這破異執部分又分成二部分，一部分是破因，一部分是破似因。咱們就先看破因。第一是破論軌。"
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《集量論》略解(十一)A 現在咱們把這一卷的破異執部分給補充一下，我說快些：這破異執部分又分成二部分，一部分是破因，一部分是破似因。咱們就先看破因。第一是破論軌。

　　對論軌者說
　　這就要先拿論軌開刀了。「今當觀察他派所計。」現在要看看其他派別的說法。「且如《論軌》中說」，論軌中這樣說。
　　若顯異品無　便說為因者
　　論軌中的意思就是說：一個式子的因只要能顯示出「異品無」、符合「異品無」的條件，就是正確的因！陳那論師則說：
　　若異品唯無　不共應成因
　　就是說，異品無應該分成「異品唯無」和「唯異品無」這兩種情況。現在這兩句頌子就是說的「異品唯無」的情況。長行說，「若說異品唯無，作指定者，則云：所聞性故常。此應成正因。以于常性無之瓶等，不見彼故。」「指定」就是明確要求！在陳那新因明體系中是要求同品定有、異品遍無的，只有這樣才是對的，現在你如果只是異品唯無的話，就不合適了。長行中的例子就是「所聞故常」，這明明是不對的，但因為你只要求異品唯無，導致了「聲常，所聞性故」也成正確的式子了。「聲常，所聞性故」是《因明入正理論》中不共不定過失的例子。

　　指定唯異無　唯等遍為因
　　上邊兒說了異品唯無，這兒說唯異品無，異品唯無是不對的，唯異品怎麼樣呢？「唯異品無」就是「只異品無」，在因明中，是要求同品、異品括盡一切，所以，「唯異品無」就成了「同品有」，至于同品是遍有還是分有，這兒沒說。當然了，陳那論師是要求「同品分有」就行了。而「異品唯無」則等同于「異品分無」，既然是「異品分無」也就是「異品分有」了，陳那論師的新因明是要求異品遍無的，現在成了「異品分有」，當然不對了。「若謂唯異品無者，則此中唯各有或是等遍者，方是因。」要是說「唯異品無」，本身倒是沒毛病的，因為新因明就是要求「同品有」，不過是「同品定有」，但這個定是玄奘法師譯的時候給明確出來的，在《因明入正理論》、《因明正理門論》中都沒有確切提出來。說，雖然「唯異品無」本身沒毛病，可是從整個式子的情況來說的話，還得有說是的，「則此中唯各有或是等遍者，方是因」，韓老譯本中說，「為無有中各別或有或是平等周徧故」，在法尊法師譯本中是「各有或等遍」，在韓老譯本中是「各別或有或是平等周徧」，陳那論師說，這樣才能保證整個式子是正確的。第二個條件等遍好說，是指符合遍是宗法性的條件。而第一個條件就不好說了，本來我是這樣理解的：既然「唯異品無」等同于「同品有」那就有可能同品中有些符合因法的性質，而有些不符合因法的性質，也就是說，這是要求「同品定有」――有些符合因法的性質，有些不符合因法的性質――不要求所有的同品都符合因法的條件，這就是第一個條件。這樣理解對嗎？我發現不對，至于原因，是讀到下一句頌子的長行，下一句頌子的長行一下再說。現在只說第一個條件是怎麼回事兒。我給韓老師討論了好久，我們趨向于一致的看法是這樣的：這個「各『有』」(韓老本中中的「各別『或有』」)是說明對應于80頁第一行中的「異品唯無」、第三行是「唯異無」的情況。也就是說：異品不能有，同品不能無，也就是該有的有、該沒有的不能有，這就是「一定『有』」、「不能『有』」，兩個「有」字兒。你們也再想想，看這樣能不能說通。接著長行中有個例子，還是老例子。「聲無常，所作性故」；「聲無常，勤勇無間所發性故」，在這兩個式子中，第一個式子是可以的，「(唯)所作性，乃能了解無常」，而第二個式子就不行了，「其勤勇所發性應非是因」，為什麼呢？「以彼與無常，非平等遍」，就是說，符合「勤勇無間所發」性質的其實只是內聲而已，「以雖無彼，猶見無常故」，對于外聲(自然界的刮風聲、雷電聲等)來說，雖然沒有「勤勇無間所發」，但也是無常的。
　　非許唯同有
　　說過了異品，就說同品的情況。陳那論師長行說，「若指定唯同品乃有，則應成為唯同品俱行」，意思是說，若明確要求「唯同品乃有」――只能同品有，那這就可能是同品中有的符合因法是性質，而有的不符合因法的性質。這就是剛才我說的「第一個條件不能是『各有』」不能理解成同品分有的原因，陳那論師不能剛說過一遍馬上再說另一遍，寫文章這麼重複乾嗎？可後來我又想了一下，如果把論文「唯同品俱行」的「俱行」理解成「永不相離」、有不相離性，而不理解成「同品中有的符合因法的性質，有的不符合因法的性質」，要是這樣理解的話，剛才我說的把第一個條件還理解成符合同品定有，把第二個條件說成是符合遍是宗法性還是可以的。我當時想把第一個條件理解成別的，不理解成「符合同品定有性」(因為前後重複)，則是不對的。這樣一來，我們就得把這一句「若指定唯同品乃有，則應成為唯同品俱行」這樣理解：如果明確要求「唯同品乃有」，那就成了「與同品有不相離性」。這樣說就對了。「此雖無有前二過失」，如果這樣的話，確實是沒有前邊兒說的二種過失――第一個過失是出現「聲無常，所聞性故，如瓶」；第二個是出現「聲無常，勤勇無間所發性故。」這兩個式子很明顯是不對的。要是明確是「唯同品乃有」，肯定不會出現這樣的式子、這樣的過失。但是，你這樣要求的話還是有漏洞的，「然則唯所立同品，無則不生，余都非有。」我只立「同品有」，「無則不生」就是說，要是同品無則整個式子肯定不對，這個「無則不生」的「無」是指同品無，而「不生」是指整個式子不成立，或者說是宗不成立。韓老師說，應該把這句「然則唯所立同品，無則不生，余都非有」理解成在一個式子中可以只舉同品(他的意思實際上是只舉出同喻)，其他的可以沒有。比如說，「聲無常，所作性故，如瓶」，這兒只要舉出「如瓶」，這是舉出了同法喻(同品)，異喻可以不舉。不過我覺得不象他說的理解，雖然式子只舉出了「如瓶」，但這個式子人家本身是省略式，要分析的話，得分析完整式子才對。關于這個「無則不生」我覺得還可以這麼理解：在新因明中不是有「說因宗所隨」、「宗無因不有」麼，這個「無則不生」理解成「宗無因不有」這個規則。也就是說：若只是指定「同品乃有」，這不行，還得有從反面來論證的情況――「宗無因不有」，這樣才能說明你的式子是絕對準確的。我覺得這樣理解也能說得通。
　　于一見多義
　　長行中說，「然于一因，亦見眾多無則不生」。就是說，通過一個因，就可以知道很多的情況，或者說是從一個因上，可以了解到很多「無則不生」的情況。「無則不生」是宗無因不有，那麼比如說我有一個因，「所作性」，我就可以說無常，也可以說無我等等。就是說，「無無常則無所作性」(一般是說成「常者皆非所作」)、「無無我則無所作性」。接下來陳那論師總結說，「故三種指定詞皆有過失」，「三種指定詞」就是指異品唯無、唯異品無、唯同品有，說這三種情況都是不對的。這兒得注意，法尊法師在這兒加了個括號，有個強調：「三句『唯』字」。就是說，陳那論師說的是異品唯無、唯異品無、唯同品有這三種情況，不准再推論了。接下來又有話題了。
　　「復當觀察許同品俱行之因」，就是說，我們再來研究研究「同品定有的問題」――允許同品有的有因法的性質、有的無因法的性質。或者說，來研究一下與同品有不相離性的因。「為如其所顯而說其相？為如實義而有耶？」從表相上來說的，還是從實義上來說的？韓老譯本是說，「為所顯示如是能詮相狀耶？或者如其實義而如有耶？」「彼有何過」？這樣說有什麼過失呢？陳那論師用頌子來說。
　　若示彼體者 述因則無能
　　這兩句頌子的意思就是說，如果是討論宗體的話，你舉一個這樣的因就是不對的。陳那論師舉了一個例子：比如說「聲無常，勤勇無間所發故」這個式子的因，其因法是「勤勇無間所發」，比如說狗叫聲、拍手聲之類，就是勤勇無間所發的，它符合因法的性質，而風雨聲、雷電聲等自然界的聲音，這不是勤勇無間所發，就不符合因法的性質。這樣的因怎麼樣呢？雖然說符合同品定有性的原則，但這個式子是不對的。長行中說，「非能顯示所立無則不生也」，因明要求式子異喻體「宗無因不有」是指宗後陳，對于這個式子來說，就是「常者即非勤勇無間所發」，但這里長行中的「所立無」是說宗體的，「宗無因不有」是指的宗後陳，所以不一回事兒，所以「聲無常，勤勇無間所發故」這個式子是不對的。說實在的，這個式子就是因為不符合遍是宗法性，很簡單的。陳那論師的長行太彆扭了。
　　如實義未說　由何相于何
　　韓老的譯本是把這兩句頌文有長行隔開的，先是「如其實義則由彼」，韓老的這句頌子其實只是對應于法尊法師譯本頌子的「如實義」仨字兒。咱就先說這個。法尊法師譯本的長行說，「若謂如所有實義而說其相者」，韓老譯本則是說，「若謂此如其實義而似有能詮相狀者」。他們的意思是一致的，就是說，所說的因相與所要表述的義一致的話。那會怎麼樣呢？法尊法師頌子的「未說，由何相于何」這幾個字是應答，而韓老譯本中應答的頌子是，「不說由何相何處」，這頌子是啥意思？法尊譯本長行解釋說，「若由因自己顯示者，則以何行相，如何顯示自體，都未見也」。韓老譯本與這差不多：「若因相由自體顯示者，則由何行相云何能顯示自體？任何處亦無有觀見。」你把因相說得再清楚又有什麼用？用因相自己來顯示，它能顯示點兒啥？在剛才的例子中，80頁倒數第八行只有「此言勤勇無間所發故」，你這是啥？只是一個因而已，沒頭沒尾的！我根本不知道你要表述啥意思。咱們剛才分析了，那是因為我給補了一個「聲無常」。對于外人來說，他猛聽見你說「勤勇無間所發故」，不把你當瘋子才怪。
　　如超越能知　不見義能立
　　說，「其能知因未由自相攝持，則不能了知所知之義」，韓老譯本中是這樣的，「由能知之因相自己相狀所不攝取之自體無有能知所知之義。」看不懂吧～～那就對了，你沒有看過一下子就明白了，那不顯得我笨極了嗎？我琢磨這個《集量論》好幾年了，還有一些東西不知道呢～～這一句話韓老的譯本明白一些，「能知之因相」，「能知」是修飾「因相」的，說憑因可以推出宗，把因說成能知，對應的，宗是所知；「因相自己相狀所不攝取之自體」，「自體」是所要證明的那個東西，也就是宗前陳，宗前陳在因相中是沒有說出來的，要是一個完整的式子的話，宗前陳當然不用在因中出現，比如說，「聲無常，所作性故」，其實因是「聲是所作性」，不過是在因支中把「聲」不寫出來。這是在完整的式子中才這樣的，現在你只有一個因支「所作性故」，你知道是說啥的嗎？你不知道！所以韓老譯本中的「因相自己相狀所不攝取之自體」是說，通過因相你看不出來自體，這就「無有能知所知之義」，這個「無有」是不知道、表現不出來；不知道「能知所知之義」――不知道能知(即因)所知(宗)的義。這分析的還是倒數第八行的「此言勤勇無間所發故」，只知道這一句話，你什麼都推不出來。法尊法師在這兒有個括號說明，「頌文為：若超出能知，則非義之能立，即不能立所知義也。」也就是說，超出了因支的范圍(即因支上沒有透露出來的信息)，就不是合適的能立因了，也就不能成立宗義了。
　　眼所取等聲　應成無常因
　　這兩句頌子實際上是個例子。說：「眼所取故」也是是以證成無常的。剛才咱們討論的是「勤勇無間所發性」，現在討論「眼所取故」這個因。長行中是這麼解釋的，「若謂由攝持彼體性，即能詮彼相者，則眼所取性，亦應成為無常性俱行之因也。」就是說，若你認為自體與相狀一致，你認為用自體就可以表現相狀，那麼眼所取也可以證成無常了～～因為「眼所取」這個聲音(你說「眼所取」這句話的聲音)，本身就是無常的，相與自體是一致的，這是很明顯的，你一下就停了～～你不是永遠在說這句話的。長行中的「無常性俱行之因」就是「永遠與『無常性』有不相離性」的意思。
　　若謂未說者　于何何未說
　　這兩句頌子，法尊法師譯本中在頌子前有這樣一句話，「若謂所未顯示，則說彼非因者」，什麼意思？就是說，只要沒有表示出來，那這就不是正確的因、不能成為一個因。這是外人的意思，因為中間有個「若謂」，就是：如果這麼說，可見這是外人的意思。這句長行之後才是「若謂未說者，于何何未說」這兩句頌子。什麼意思？法尊法師譯本中說，「由何、如何未說？于何事而不成因？都未說也。」就是說：你只說沒有說出來，具體是怎麼回事兒沒有說呢？是因為大家都知道而省略了沒有說呢？還是怎麼回事兒？下邊兒的「于何事而不成因」是指對于什麼來說不成為因呢？這些問題，「都未說也」，都未有說清楚。韓老的譯本長行只一句話，「由如是說故，未說由何、云何者，即彼未說于何處不成為因相。」「由如是說故」，就是指剛才舉的例子，「眼所見故」也可以證成無常，因為「眼所見」這句話、發出的這個聲音是無常的。韓老譯本中的「由如是說故」就是指這個――要是這麼說的話，你根本就沒有說為什麼它不是因，很明顯說「眼所見故」應該還有一個宗，要是沒有宗，說這句話干嗎？發神經嗎～～肯定是因為雙方都知道，所以省略了而已。因為辯論雙方都不會是神經，對方要是神經你給他辯論豈不是自己也是瘋子？
　　俱行于所立
　　長行解釋說，「若謂由同品無則不生門，未顯示所立者。」半天一直是在說「同品俱行」這個情況，這一句長行是說，要是說同品沒有的話，那麼式子就不能成立了。「同品無則不生」，因為與同品有不相離性，當然同品要是沒有的話，宗肯定不能成立。
　　非爾由二喻
　　「非爾」，不是這樣的。長行中說，「謂由同品俱行性及同法或異法攝攬外事，以二種喻便能了知。」說，憑「與同品有不相離性」和同法喻或異法喻括盡一切，這樣就可以得到一個確定的見解。這句話我再給分析一下：注意一下，論文中是「同法或異法」，就是說，同法或者異法，二只取一就可以了；「同品俱行性」是與同品俱有不相離性，就是說只要同品有，則宗一定成立。比如說，「聲無常，所作性故，如瓶」，只要給找到「瓶」這樣一個同品，則宗一定成立，有同品宗就一定成立就叫「同品俱行性」(即與同品有不相離關系)。現在就是說，「同品俱行性」是必須的，再加上一個同法喻或者異法喻都可以，要是加同法喻的話，同法喻可以顯示出同品定有性，既然同品絕對不是沒有，只要有同品，當然宗就成立，因為有同品俱行性在作保證、作靠山；要是加異法喻的話，異法喻可以顯示出異品遍無性，有異品遍無性，又有「同品俱行性」(因明中同品、異品括盡一切萬有，「異品遍無性」就可以保證有同品)來作靠山，當然宗也成立了。「如說：能顯示決定關系是為譬喻。」這就象是說「能顯示決定關系的才能作譬喻」一樣。現在憑同品俱行性、同法或異法就可以決定宗成立了。接下來又說了一個問題。
　　「所言何法由何于所立未說者，今當觀察。」「何法」是指：是同法還是異法？這一句話就是說，為什麼同法、異法在式子中不出現？也就是討論式子中出現不出現喻的問題。
　　即見無常等　豈許余所立
　　陳那論師在長行中說，「若所作性因，能顯聲無常性，余有何不成，為成彼故而說譬喻？非更欲說余所立宗。」在韓老的譯文中是這樣的：若所作性因相能顯示聲之無常者，其他何不成就？為成就于是者又豈能說喻耶？非說其他所立。按這兩個譯文，法尊法師的譯文中是一個問號，而韓老是兩個問號。就這問號，讓人產生不同的理解。我先讀的是沸尊法師的本子，這是定稿，一般以這為準。本來我看不明白，給韓老師討論，是這樣說的：憑「所作性」就可以成立「聲無常」宗。這是一樣的。
　　按法尊法師的譯本，我最先把「非更欲說余所立宗」的「余」當成了「其他的」，比如說「無我」。我說：憑「所作性」可以證成「無常」，只要「無常」成立了，同時就可以成立「無我」。
　　韓老師說：這個「余」給說成五支論式的「結」之類要好，因為論軌算是古因明學說。按五支也是一種說法(韓老師的意思是說「非更欲說余所立宗」是不需要再說「結」支了，也就是說，把五支改成三支)。
　　我說：憑「所作性因」就可以成立「聲無常」宗了，還有必要說喻嗎？「為成彼故而說譬喻」又是啥意思？明明顯顯的是在說不需要喻了～～接下來陳那論師論文又說，「不應道理」，就是說，不說喻不行！這根本前後意思不一致，恰恰拗勁了呀～～
　　于是我們看韓老譯本。「若所作性因相能顯示聲之無常者，」就是說，憑「所作性」因就可以成立「聲無常」宗。「其他何不成就？」為什麼其他的因不行呢？這里的「其他(因)」是指象80頁倒數第八行中的「勤勇無間所發」，說「聲無常，勤勇無間所發故」就是不對的。「為成就于是者又豈能說喻耶？」你就是想成立「聲無常，勤勇無間所發故」這個式子，難道再加個喻(或同喻、或異喻，要看具體討論對象而定)就可以了嗎？「非說其他所立。」我說的所立是「聲無常」而不是「內聲無常」，我要是說「內聲無常」了，那麼可以用「勤勇無間所發」因來成就，但我說的是「聲無常」，所以這個「勤勇無間所發」因是不行的。
　　接下來陳那論師說，「如是所言，所未說者，不應道理。」所以說，一定得說喻。論軌到這兒就說完了，下邊兒是正理派的說法。先看正理派的見解。「諸正理派者說：『從同法說喻，彼即成立所立之因。』」我這樣說，簡單點兒，按正理派的觀點，我們就可以這麼說：「聲是無常的，為什麼呢？因為它象瓶一樣。」就是說，這僅只是說了一個同法喻而已，正理派說，這樣就可以了，這個因也行。這就叫「從同法說喻」――說一個同法喻。在呂澂先生的本子中，介紹說，「由與喻同法而成所立者，是為因[g1]
」。「此敘外計。下逐計破云：」這是先說正理派的說法，下邊兒來破斥。我想把正理派給說完，就不按長行一句一句地通了，只按頌子來說。
　　若同法能立　非分
　　長行解釋說，「謂若說同法即是能立所立之因者，則語支分應非是因。」就是說，要是按你正理派所說的「只要舉一個同法喻」就可以了的話，那麼「語支分」――其它的部分，就不該成為因了，因為只要同法喻就夠了，其他的都是多余的了。這是很簡單的，就是說，本來在一個式子中，是需要好幾支的，新因明是三支，宗、因、喻，古因明是五支。現在按你正理派的說法，只要有同法喻就可以了，那還要別的支干什麼？別的支純粹成多余的了。
　　非第五
　　這一句頌子很麻煩，法尊法師譯本的長行解釋是說「此中不得第五」，什麼意思？法尊法師自己給加了個括號，「第五轉聲、從聲」，這是梵文語法上的事兒。梵文語法中有三數八格三性，三數是：單數、雙數、複數；八格是：體格、業格、具格、為格、從格、屬格、依格、呼格；三性是：陽性、陰性、中性。這里法尊法師說是第五轉聲、從聲，所以這里是說，不能是從格。但在韓老的譯本中，頌子是「非五支」，長行是，「此中不得五支」，這成了說五支論式了，這就差別太大了。我們只有對照原文才行，但我們手邊兒沒有原文。這個問題只能到以後再說了。但是，給前邊兒的「若同法能立，非分」連起來的話，我覺得按韓老的譯本可能更好一些。剛才說，要是只要同法喻就夠了，別的支都成多余的了，接下來這三個字兒按韓老譯本是「非五支」，就是說，那你正理派的五支論式不就是不必要的了嗎？
　　謂語
　　這半句頌子的意思是說，我們能不能這樣想：立論者說「聲無常，如瓶」，論對者說立論者立的這個式子不對。立論者于是說：我們這樣行不行――我根據式子中的「如瓶」這句話、語言，進行一次展轉推論，推說，「瓶是所作的，也是無常的，聲也是所作的，所以應該是無常的」，這樣一來我的式子的因就可以成立了。也就是說，我只憑同法喻是可以成立一個式子的。
　　應簡別
　　陳那論師說：不行，要是按你這種說法，一定得加以簡別才行。既然是推論，誰能保證一切推論都是正確的呢？你只有同法喻，因為各人的智、欲都不同，所以可以有各種各樣的推論，也就是說，一句話可以有各種各樣的理解法，各種各樣的解釋法，每個人都可以有自己的解釋。所以，必須得簡別、選擇，把錯誤的給挑出來。
　　于能立非理
　　如果不簡別的話，你就可以作推論。咱們知道，在一個式中，宗要求是不顧論宗，你要是推論，這實際上就成了傍準義宗――言在此而意在彼。宗是傍準義宗，則這個式子就是不對的。我們把頌子中的「能立」當成整個論式來說。

　　俱應得他性
　　這是有一個問，長行中說，「復問：為許親能立所立，抑許疏立耶？」法尊法師給加了括號解釋，說是問直接立論式還是間接立論式？也就是推論不推論的意思。「親能立所立」就是直接立論式，「疏立」其實是「疏能立所立」，就是間接立論式，也就是進行了推論。這一句頌子則是回答，說，你要是直接立的話，就應該是論對者的念為因，要是間接立的話，就該是論對者的明了智為因。「俱」就是直接立、間接立。直接立就是說，「聲無常，如瓶」，這樣一個式子是以論對者的念心所為因，他聽見我發出的「聲無常，如瓶」這樣一個聲音，立馬就憶念起了瓶與聲有相似性。這是把念當成了因。間接立的話，則需要論對者的明了智，要是沒有智，那就不懂了，所以說，這要把智當成因。這句頌子就是說，不管是直接立、間接立，都是把其他的當成因――直接是把念當成因，間接是把智當成因。
　　彼非同法因
　　就是說，剛才說的直接立、間接立，實際上都不是把同法喻當成了因。直接立是把念當成因，間接立是把智當成因。
　　非彼二過故
　　直接立也好，間接立也好，實際上都是有毛病的。法尊法師長行中是寫成「非、彼二過故」，「非」就是不對，「彼二」就是直接立、間接立，也就是進行推論了、沒有進行推論。這都是不對的。直接立是「聲無常，如瓶」，間接立是進一步推論。
　　應時亦無他
　　「應時」是當下，就是說，我說「聲無常，如瓶」，其實我這是一個省略式，而不是完整的論式。在《入論》中就有，說，一個比量論式應該是完整的，可要是我一說宗你當下就明白了，那我就不用說其他支了。現在我一說「如瓶」，你馬上就明白了，那還用說別的支嗎？不用說了。這句頌子就是說：這是當下說的省論式，所以說也就不用其他的支了。這樣把同法喻說成因也就可以了。「無他」的「他」就是別的支，象三支的因，五支的合、結等，就是「他」。「無他」就是不需要別的支，只要同法喻就夠了。
　　各相違害故 假立亦非有
　　上一句頌子說了不需要其他支。就有人說了：如果有其他支的話，比如因支，那麼就不是從同法喻得知宗的成立了，是從因上得知宗成立的。這說法咋樣兒呢？當然是不全面的了，咱們知道，窺基法師就說過，「二喻亦因」，就是說，實際上喻也是因的有機組成部分。又有這樣的說法：喻就是喻，怎麼能是因呢？喻是喻、因是因，這就叫「各相違害」――各起各的作用，各是各。我把「各相違害」簡單介紹說一下。是這樣的：陳那論師的思想到後來也有人不大高興，比如說這兒說的「各相違害」就是。陳那論師把古因明五支改成了三支，但沒有給得好的名字，陳那是把三支叫成宗、因、喻，這就與他自己的因三相理論有點兒悖。因三相就是正因成立的三個條件，可他把三個條件切成了兩段兒，把一段兒叫因支來體現，一段兒叫喻支來體現，這其實成了名不符實，這成了因支符合一相，喻支符合兩相。這還是因三相嗎？你是新因明開創者，別人只好說「一因二喻合成因三相」、「二喻亦因」。這里別人說「各相違害」就是指的這個。可能我們會說了，不過是個名字，有什麼大不了的，甚至有人還會拿出「所謂什麼，即非什麼，是名什麼」之類的。是，不過，雖然是假名，但畢竟名了「因三相」，給人說話就得用人話，般若經是佛菩薩話，我們不能拿般若經給我們的荒唐作藉口。長行中說了，「如一有違害，分別所攝亦應爾故」，就是說，既然因是因、喻是喻，就應該是因有因的條件、喻有喻的條件，各不相同。
　　故第六
　　所以說應該用第六轉聲來解釋同法喻。法尊法師注說第六轉聲是屬聲，就是說，「如瓶」是屬于式子的因的。這就是「二喻亦因」，同法喻當然也是因的有機組成部分，這兒把它當成因。
　　于彼　差別亦無義
　　這句頌子長行中是這麼解釋的，「縱作第六轉聲，其言能立所立，亦成增語。」就是說，即使用第六轉聲來解釋，仍然是有問題的，就是能立、所立的問題。在《入論》、《門論》中間有的，「宗等多言說名能立」。就是說，宗、因、喻才是能立，現在你只是宗、(同法)喻，把(同法)喻說成是因也好，但只有宗、因，還不能叫能立。在韓老是譯本中這個意思更清楚。韓老譯本是說，「由說第六故，亦補足說能成立所成立」，這就清楚多了，你得把式子補充完整才能成為能立。
　　非許一切語　何許應簡別
　　長行中有這樣說，「若謂：為簡別故說彼，非一切同法語皆是因者」，如果這麼說：表示下邊兒的是外人的說法。其中的「同法語」就是「如瓶、如桌子」等這樣的話，「一切同法語」則是指說出所有的同法，現在是「非一切同法語皆是因者」就是指同法中有一部分是可以作「因」，而有一部分是不行的。這個其實不難，因為因三相中是要求同品定有而不是同品遍有，所以有一部分是有一部分不是是很正常的。是了就是符合因法的性質，不是了就是不符合因法的性質。符合因法的性質就可以當作因，不符合因法的性質就不可以當作因。所以說得簡別一下。這是外人的說法。陳那論師就回答了這兩句頌子。意思就是說，既然不是允許一切同法喻的言語(說出的同法喻)來作因，何必又要簡別呢？明白嗎？不明白～～真笨！因為已經簡別過了，所以不用再簡別了。同法喻是甚麼？就是既是宗同品又是因同品，這才是同法喻，已經是因同品了，這就說明它已經有因法的性質了。其實這兩句頌子在長行中是這麼解釋的：「若非一切同法語皆是因者，為即彼同法語非因耶？」就是說，如果不是一切同法語都是因，豈不是可以說你說的這個同法語不是因了？注意一下這句話，這句話一定得有因明的現場感，不然不大好理解。這一句的現場感應該是這樣的：正理派說了一個「聲無常，如瓶」，要以同法喻為因。陳那就說：實際上不是一切同法語都可以拿來作因的。正理派就說：你說不是一切同法語都可以作因，是不是想說我的這一個「如瓶」不是合適的因呢？正理派的意思就是說：上即使不是所有的同法語都可以拿來作因，我的這一個「如瓶」還是合適的。一定要注意：這兒說的變成了同法語，可不是同法喻！
　　無所為不許　超越主要聲
　　剛剛說過的，討論的是同法語，說同法語不是因，就是說發出同法喻的聲音不是因，注意我話的重音是在「聲音」上，比如我說，「聲無常，如瓶」，我發出了「如瓶」這樣的一嗓子，你就以我的這一嗓音為因而了知「聲無常」的。現在外人怎麼說呢？長行解釋說，「于聲差別非有故，為了達義而成差別」，意思就是說，我來區別的不是聲音，而是聲音所表達的義！長行中還舉了一個例子，「如宗與因成相違故者」，比如說「聲無常，如極微」，或者「聲無常，如虛空」，這就是宗、因相違，在《門論》中有一個「聲常，一切皆無常故」，是討論過的。外人的意思就是式子的因是所說的話的義，而不是式子的聲(注意，「聲」就是名)，這給剛才的「假立亦非有」呼應起來了。接下來就是這兩句頌子。頌子是什麼意思？其實很簡單，就是說：聲就是名，注意我這句話，在佛教中，色、聲、香、味等其實都是名言的表現形式，這一個不要搞錯了。所以我說「聲就是名」。我說的沒有錯。這兩句頌子就是說，名與義總是對應的吧～～我發出一嗓子，「如瓶」，你卻指著一匹馬，這行嗎？不行的！指鹿為馬是奸賊，指瓶說馬也不行。所以法尊法師譯本的長行中就說，「超出正常聲義，不應道理」。大家已經有一個約定俗成了，你不能不按習慣來說，你得說人話。咱們有些佛教徒，不說人話的本事是天下第一。法尊法師譯本中的「主要聲」，在韓老譯本中是給譯成了「直接聲」。「無所為不許」的「所」就是對象，指聲音對應的對象，比如我發出「如瓶」這一嗓子，這一嗓子所對應的對象就是一個具體的瓶子。「無所為不許」就是說沒有對象而只指聲音這是不對的。下一句的「超越主要聲」是說，要超越直接的聲音，而要去找你直接聽到的聲音的背後的具體對象。陳那論師在這兒說這的用意是什麼呢？原來呀，還是說簡別的。就是說，既然不是說的聲音而是義，那麼一定得要進行簡別。而且陳那論師告訴說，「故應簡別同法，非簡別聲義也」，就是說，需要簡別的實際上是同法，而不是聲音。這就更進一步了，就是說，不但要「找你直接聽到的聲音的背後的具體對象」，而且要找隱藏在具體對象背後的同法，你要是再進一步的話，實際上還得考察一下異法。這就成了對一個論式進行全面的考察，不能留一點兒的疏忽。比如說「聲無常，如瓶」，說，要差別的不是發出的這一嗓子「如瓶」這個聲音，而且也不是具體的瓶，應該是整個同法(即瓶、盆、桌子、樹木等)，要簡別一下、選擇一下這同法(說成同品可能更恰當一些，若是同法的話則就是一定合適，就不用簡別了，若是同品則需要簡別)中哪些合適，哪些不合適。韓老譯本的這一句話意思比較清楚：即此說言能成立所成立者，彼非所差別。「說言」就是說出來的，就是語言。也就是說，差別的不是聲音、話，而是背後的所指。韓老譯成差別，法尊法師譯成簡別。
　　不簡別行不行？不行。因為因三相要求的是同品定有，所以有的可以、有的不可以，只要有一部分有因法的性質就可以了，不要求全部。而異品則是全部都不行。
　　唯異門
　　法尊法師這兒是「異門」，韓老譯本對應的是「異名」，而且韓老這兒不是頌子。這仨字兒是這樣的。外人說，既然說出來了一個論式，那就一定是簡別過了的。也就是說，這個論式本身就是簡別。比如說「聲無常，如瓶」，我既然立了這樣的式子，就說明我已經簡別過了，「瓶」就是合適的同法，不合適我根本就不說它！陳那論師說：這叫什麼簡別？這「唯異門」就是說，你所立的整個論式都是能立(新因明說「宗等多言說能立」)，整個論式都是所立的論式，所以你一定得仔細地簡別一下。不過，你自己認為是對的，可我認為你的這個式子有問題，不然我給你辯論什麼？就是因為我覺得你的式子不合適，還得再討論討論、簡別簡別、選擇選擇。韓老譯本中說，「一切支分成為能成立所成立性故，不當了悟為所立之能差別」，就是說，整個式子都是能立，不過這只是你自以為而已，不能你一個人說了算，你得讓我也同意，把我說服，我也承認了，雙方都同意才行。外人就說了：「若謂違反成立異法，如是即是成立所立。」「若謂」就表示了這是代外人說的。只要不是成立了所要成立的宗的異法，就說明了這個式子是正確的。同法、異法有兩種說法，一般是指同法喻、異法喻的同法、異法，現在我按另外一種說法來說。「異法」就是不同的法，比如說你想成立「聲無常」，現在你證明了「聲常」、「聲無我」等，這就是「異法」，「違反成立異法」就是成立的不是異法，那就是說成立了你要成立的法，就是「聲無常」。這樣一來，就是說你的式子是正確的。如果不是這樣的話，那就說明了式子的因不是正確的，長行中說是「又不能立者，是諸似因」，如果不能成立所立，那就說明你的因是個似因。「彼諸同法則非似因」，這里先把「同法」按同法喻、異法喻的「同法」來說。說，因可能是似因，但同法喻絕對不能是似因，給後邊兒再聯系一下，「即說為正因」，既然不是似因，那就是正因了！這算啥邏輯？應該這樣說：要是不能成立你所要成立的所立，就說明了你的因是似因，因可以是似因，但喻絕對不能是似因，按新因明的說法，喻要是不正確的話，可能是似喻，或者是似同法喻，或者是似異法喻，可外人說，既然不是似因，那就該是正因！對嗎？當然這種說法不對了～～這問題出在哪兒？實際上就是出在「二喻亦因」上。這說法這兒還有一個問題，你們看出來了沒有？外人說，「要是不能成立你所要成立的所立，就說明了你的因是似因」，實際上這兒是有問題的！因為也可能是你的宗就有問題！問題不一定出在因上！如果你的宗有現量相違等問題呢？根本就不用看因了。這是第一種理解法，把「諸同法則非似因」中的「同法」理解成同法喻、異法喻的同法。咱們再按第二種說法來說一下。韓老的譯本中這一句話是這樣的，「若彼為同法即此非似因相」，第二種說法就是剛才前邊兒「若謂違反成立異法」的「異法」，咱們說是指宗後陳的不同，那麼「同法」就應該是指于宗後陳相同的，與宗後陳相同不就是宗後陳了嗎？是的！就是宗後陳，如果放寬標準的話，可以把「無我」之類也看成「無常」的同法。當然了，要這樣的話，就得提前說明。也就是說，要是按第二種說法的話，「若彼為同法即此非似因相」就得這麼理解：要是證明了同法――無常、無我等，那麼這個因就「非似因」，既然不是似因，就可以說是正因了吧～～
　　這兩種說法哪一種比較合適呢？說不上。第二種說法實際上不是我的，是韓老師提示給我的，他說這樣說可能也行，他也不敢肯定。我倒是傾向于第一種說法。把同法、異法給說成同法喻、異法喻。
　　我得插一點兒東西，不然的話我就說不清了。這一段兒破正理派實際上是破正理派的兩個說法。一個是81頁上的「諸正理派者說：『從同法說喻，彼即成立所立之因。』」到這兒已經說個差不多了，說只用同法喻是不行的，在新因明中間是要從正面論述一下，還得從反面論述一下，這樣才最可靠。到83頁倒數第3行這兒，正理派又提出只用異法喻，說看這樣行不行。83頁最後這3行還是過渡，到下邊兒才正式說。下邊兒給呂澂先生列出來的相對應的是第九條。咱往下看。
　　于總　非有其特殊
　　這兩句頌子是這樣的。從廣義來說，二喻亦因，那麼，如果同法喻、異法喻出了毛病――任何的毛病，這都可以說是似因，這都不叫正因。長行中有這樣一句話，「以于特殊境，必無成總時故。非先列為特殊，後觀為總。或于特殊境，後列為總也。」這是說：一個特殊的境界(特殊境就是具體的境界)，就不是總相，它是別相。比如說「桌子」，這是總相，但咱這張具體的桌子，就是別相了。沒有說把一個具體的境界當成總相的，你總不能把別相列到總相里吧。韓老譯文中是譯為「例外境界」、「一般余地」，例外境界與法尊法師譯本中的「特殊境」是一樣的，比如說人，在我們的心目中，人都有兩只手、兩條腿等，忽然間有一個人是只有一只胳膊，這就是例外境界，但我們一般還說他是一個人。法尊法師譯本中的「總」則與韓老的「一般」有一點兒距離。陳那論師這句頌子到底什麼意思？對應一下呂澂先生的就好理解了。呂澂先生《集量論釋略抄·附錄集量所破義·二正理論者之說》的第九條一上來就說，「由同法並異法為因，而與似因有別。」呂澂先生接下來的話給下邊兒的頌子對應，咱就說下邊兒的頌子。
　　彼似空異法　相同應是因
　　這里的「空」，是不成立的意思。「彼似空異法」長行中說就是「似因所空之同法異法」，「似因所空」就是不是似因，就是說，那些不是似因的同法、異法，既然不是似因，就該是正因了，因為二喻亦因，現在說它不是似因，那就是正因。陳那論師長行中舉了一個式子，「聲常，所聞性故，如聲性」，在《入論》中說這個式子是勝論派與聲生派討論的時候聲生派立的，勝論派、聲生派都承認聲性，窺基法師說勝論派的聲性就是指同異性[g2]
，這個式子呢，對于論辯雙方來說，喻、同法，是正確的。這個式子的因是「所聞性」，則不具備「所聞性」的就是異品，比如瓶等，所有的異品都不具備因法的性質。這個式子就是正確的。這個例子給呂澂先生的「但同法為因者，所聞故如聲性，應立聲常」對應。陳那論師還舉了一個「聲常，勤勇無間所發性故，(異喻)如電」，這個式子的因是「勤勇無間所發」，則所有不具備「勤勇無間所發」性質的事物都是異品，比如說閃電。這一個就是呂澂先生列的「但異法為因者，勤發故不如瓶，應立聲常」。現在舉出了這兩種情況，「彼等同法異法，諸似因中皆應非有也」，就是說，要是同法異法都合適的話，式子就是對的。呂澂先生說的很明確，「合二無過」――不能只看同法喻，也不能只看異法喻，要既看同法喻又看異法喻。呂澂先生本子中還說，「或以能立義簡別是因」，意思就是說，你也可以通過論式的整體考察、簡別來看這個式子到底是不是對，「能立」就是「宗因喻多言」，你來看看宗有沒有九過、因有沒有十四過，喻有沒有十過(也可以采用其他人的分法，比如法稱論師的分法等)，經過簡別，發現宗因喻全部沒有過失，連一丁點兒的過失都沒有，那麼這個式子就是對的，因自然就是對的。正理派就說到這兒了。
　　現在咱們來破勝論派的觀點兒。勝論派說「彼相應之法是因」，韓老譯本中說是「與彼相俱之法能詮表因相」，呂澂先生附錄中說是「彼所成就之法為因。彼謂所立。」意思是一樣的，就是能夠與所立之宗相應的就是因。陳那論師當然不同意這說法了，要來辯破。咱先不說論文，先說一下相應。有因必有果，這是一定的，但咱們佛教說是因加上助緣而生果，這一個意思在佛教中有一個專有名詞，就是「異熟」。因定了，但緣不同，所得的果就不一樣。所以由果望因實際上是不能確定的。這就是勝論派的誤區。「彼相應之法是因」的「彼」就是宗、果，由果望因不確定！所以想通過「彼」(宗)來找相應之因法，這是作不到的。因為現在有果，所以我們可以說肯定有因，但因是哪個？說不清！說不清就絕對不行。
　　84頁的長行中一上來是先解釋了一下「彼相應之法是因」的「彼」是什麼意思，「此所言彼聲顯然是與說所立相屬。即應是說唯所立與彼相應。」然後問了一個問題，「此復為說總聚？為說法？抑說有法？」就是問，你說的與所立相應(相屬)，是與「總聚」相應呢？還是與法相應？還是與有法相應？「總聚」就是共相。下邊兒來分析，看要是與總聚相應的話會怎麼樣。下邊兒我盡可能的不照書通，個別句我照書一下就行了。
　　總性應成法
　　法尊法師譯本中的「總聚」，在韓老譯本中譯為了「共相」，韓老把這句頌子譯為「共相體當成法過」。法尊法師頌子的「總性」，在韓老這兒是「共相體」。說一個例子吧。比如說「聲無常」這樣一個宗，在這個宗中間，「聲」是一個具象的事物，是別相，而「(聲的)無常性」是抽象的，是共相。按勝論派的說法，要想證明「聲無常」，其因就應該是「無常的法體」――「聲無常」的共相，這才是因法。長行中間有一句話，可能你們會看不懂的，就是「以總之余法非有也」，就是說共相是沒有其他的「法」(性質、屬性)的，韓老譯本中是「共相之他法非為實有」，意思是一樣的，這一句話不好理解。共相實際上是性質，它不是一種東西，比如說瓶，這是一個具體的東西，它就可以有很多的屬性，象可燒性、可觸性等等，而可觸性就是可觸性，它本身就是一種性質，性質沒有別的性質了。陳那論師還舉了一個類比，「有角故是馬」，法尊法師這樣譯，我想給寫成「馬有角」可能更好。「(馬的)有角性」是共相(如果是具體的「角」的話，則是別相)，「此中亦有角是總之法，應成為因」，這很明了。這就說明了，與總聚相應是不行的。也就是說，總聚不能是所立。
　　法有法非宗
　　上一句說「總聚」不能是所立，這一句實際上是說法、有法也不是所立。比如對于「聲無常，所作性故」來說，「無常」不是所立，「聲」也不是所立。《入論》中就說到了，所立不是宗依，而是宗體。陳那論師在《集量論》這里說「總義是所立」，咱們還按照《入論》中的說法來理解，把這里說的「總義」就理解成前陳、後陳共同構成的宗體。這句頌子中的「宗」，指的是所立。咱們得注意一下，這句頌子中的「宗」字兒，這個「宗」有時候指宗體，可有時候是指宗前陳，有時候指宗後陳，在不同的地方要分別清楚。長行中有分析，說，為什麼法不是所立呢？因為「彼之所作性等非有」，法尊法師有一個括號解釋說明，說，「無常上更無所作性等」，就是說，「聲無常，所作性故」這個式子，如果是與法(宗後陳)相應的話(「與法相應」即「『法』是所立」)，那麼，「無常性」與「所作性」根本就沒有相應這回事兒，它們都是性質，一個事物可以有性質，但性質上總不能再有性質。所以這是不可以的。為什麼與有法也不能相應呢？因為「已極成故」！要是「聲」不極成的話，根本就沒有立量式的可能！
　　不共亦得成　宗相應之法
　　頌子中的「不共」，應該是不在一起的意思，也就是二者沒有不相離性。法尊法師譯文中這兒的「共、不共」，對照韓老的譯本，則是「俱、不俱」。這兒是討論因的，所以，「共」就是指因與所立宗有不相離性，「不共」就是指因與宗沒有不相離性。共倒沒什麼好說，很正常，這才對(因只要在，宗就肯定在，有因必有果，這是對的)。不共就不對了！因在，但宗不一定在，這當然不對。可是頌子中說了：即使不共，因還是與宗相應，還是正確的因。這不是胡鬧嗎？這是咋回事兒呢？就象「聲常，所聞性故」，這明明顯顯是不對的呀～～不對的因在這兒成了對的因，這只能說明你勝論派的理論有問題。
　　我再說一下。勝論派是說，「彼相應之法是因」，陳那論師就問：到底是與總聚相應者是因？還是與法相應者是因？還是與有法相應者是因？你勝論派得把這個說清楚！說，要是與總聚相應者是因的話，那麼比如「聲無常」，「無常的法體」就是因。再比如「馬有角」，「有角性」就該是因。所以說與總聚相應者是因是說不過去的(以「馬有角」為例來說，既然存在「有角性」這樣一個因，有因之處果必隨逐，所以「馬有角」就應該是正確的，但實際上「馬有角」是有宗過的，所以說「與總聚相應者是因」是不對的)。
　　要是與法相應者是因的話呢？比如說「聲無常，所作性故」這個式子，因是「所作性故」，這個因到底對不對呢？不對！為啥？因為「與法相應者是因」，而所作性與「無常性」根本是沒有關系的，它們沒有相應的關系，因為二者都是性質，一個事物是有性質相應的，事物可以與性質相應，性質與性質沒什麼相應不相應的。所以「所作性故」就是不對的。但實際上「聲無常，所作性故」是一個正確的式子，這就說明了「與法相應者是因」這個理論是不對的。
　　要是與有法相應者是因的話呢？比如說「聲常，所聞性故」這個式子，有法「聲」具有「所聞性」這根本是極成的，有什麼好討論的？！
　　「不共亦得成，宗相應之法」這兩句頌文是怎麼出來的？在85頁第9行中有的，「唯聲與彼相應，彼聲之法乃是因也」，這句話是說，既然「與總聚相應者是因(後陳之法體)」、「與法相應者是因(後陳)」都是不對的，那麼就只有有法聲與因法是相應的了。所以說只有聲的性質才能作因。比如說吧，要想證明「聲無常」――聲具有無常的性質，它的因一定也得是「聲」所具有的一個性質，比如說「所作性」，要是你拿一個根本不是「聲」的性質來作因，這就肯定不行，比如你拿一個「能喝」，水具有「能喝性」，聲音沒有這個性質，肯定這個因不行。勝論派說了這個，所以陳那論師就說了這兩句頌子，「不共亦得成，宗相應之法」。什麼意思？就是說，既然你勝論派說宗前陳是聲，因就一定是聲的性質，那麼，比如說「聲常，所聞性故」，或者說，「聲無常，所聞性故」。「所聞性」確實是宗前陳「聲」的一個性質，但「所聞性」能夠證明「聲常」、「聲無常」嗎？不能！這就是說，我舉的這個例子的因，是符合你勝論派的要求的――是宗前陳的性質，但仍然不是正確的因。「不共」就是指因與「宗體」沒有不相離性。應該來說，符合你勝論派的要求，就應該是因，但我舉出了符合你勝論派的要求但仍然不是因的例子，這就說明了你勝論派的說法是不正確的。
　　不好意思，今天我上課太匆忙了，準備得不充分，沒有寫提綱，所以就顯得太凌亂。還接著說。
　　復次諸不定
　　這個「不定」，長行中說了，是「猶豫因」、「錯亂因」，這一句頌子就是說，按你勝論派的說法，猶豫因、錯亂因也應該是因。長行中有一個例子，「聲常，無質礙故」，在《入論》中就有這個式子，這個無質礙實際上既不能證明聲常，也不能證明聲無常，剛舉的「聲常，所聞性故」其實也是的。這一句頌子就是說，按照你勝論派的說法，因是宗前陳的性質，我這例子都符合「因是宗前陳的性質」，但仍然是不正確的因。要是你的說法對的話，則不定因也成正因了，實際上不定因就是不定因，它不能是正因的。
　　成立有空等 量式不應立
　　韓老把這兩句頌子譯成了「所立虛空等有性，合亦不當能安置」。這里實際上是說的勝論派對經部論師立的「虛空實有，德所依故」這個式子，這個式子在《入論》中間是有的。對于宗前陳來說，勝論派說的「虛空」是指實句義(六句義之一)中的空(九種實之一)，而經部說的「空」則是無自性的意思，這根本就是兩個意思。法尊法師譯本的長行中就說，「有法不極成故」，因為有法根本不極成，所以「量式全無系屬」――這個比量論式根本就沒什麼好討論的，所以你這個式子的因也不用談了。後來我給你們說過的，勝論派給說成了「我許虛空實有，自許德所依故，許如同異性。」這是自比量，只是自立，不用辯論的。
　　下邊兒該說數論派的說法了。在韓老譯本中是「赤黃仙人」。數論派的創始人是迦毗羅，梵語迦毗羅的意思就是赤黃色，我們現在用的數論派典籍就是《金七十論》，自在黑寫的，真諦法師譯的，收在大正藏第54冊里。這個《金七十論》是這樣來的，按窺基法師《成唯識論述記》中的說法，是自在黑到金耳國造了七十個頌子來宣揚數論派教義，得到了金耳國國王的讚賞，賜給他了不少金子，他就把他的這頌子叫《金七十論》，這個「金」是表示得到國王的支持。按我的理解，實際上這個「金」應該是珍貴、寶貴的意思，表示數論派認為這個《金七十論》很珍貴。這個《金七十論》本來只是七十個頌子，窺基法師說「彼論長行天親菩薩之所造也。[g3]
」這個自在黑是4世紀的人。現在還有一個《數論頌》、《數論經》，都是姚衛群先生譯的，這個《數論頌》實際上就是《金七十論》的頌子部分，不過姚衛群先生譯的《數論頌》太不象頌，他是用散體給譯出來的，真諦法師《金七十論》的頌子實際上是七十二個頌子，正文有六十九個，是說數論教義的，有三個頌子不是教義。姚衛群先生只有六十九個頌子。而《數論經》姚衛群先生是節譯的，也不全。在《金七十論》中，說「比量三別知」(見第五頌)，意思就是說，有三種比量，就是有前、有余、平等。但是在這《集量論》中，說數論派立有二種比量：相應比量、反破比量。在呂澂先生《集量論釋略抄》的附錄中，說是「具相及遮顯[g4]
」，一般人們說二種比量的分法是婆伽斯波提提出來的，說是婆伽斯波提在作釋的時候，吸取了正理派的精義而提出的，這個婆伽斯波提是九世紀的人，比陳那晚多了，而正理派的二種分法是烏度陀迦羅提出的，他也比陳那晚，所以二種比量的分法實際上是數論派早就有的，陳那論師在集量論中就破這分法。下邊兒咱們就說《集量論》在這兒破數論派。破數論派這一段比較長，咱們還是簡單來說。