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title: 《集量論》略解 十 C
description: "《集量論》略解(十)C 反所立相違長行中說，「彼于二分應二相轉，由遮遣彼已，為所立義于余轉，故成其相反。」「二分」是二元對立，或者說是水火不容的兩種情況，比如說常、無常，這就是二元對立、水火不容的。「二相轉」的「二相」是指二個因，比如說「無"
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《集量論》略解(十)C 反所立相違
　　長行中說，「彼于二分應二相轉，由遮遣彼已，為所立義于余轉，故成其相反。」「二分」是二元對立，或者說是水火不容的兩種情況，比如說常、無常，這就是二元對立、水火不容的。「二相轉」的「二相」是指二個因，比如說「無常」應該由「所作性故(，如瓶)」來證明；「常」應該由「非所觸故(，如極微)」來證明。「二相轉」的「轉」是生起、證得。「由遮遣彼已」，「遮遣」就是簡除，「彼」就是指對方，比如說，我說「常」，我說的「常」就是遮遣了「無常」，意思就是說，「常」就是「非無常」，反過來說，「無常」就是「非『常』」。「遮遣彼已」就是這個意思。「為所立義于余轉」，「所立義」就是宗後陳、法，「于余轉」的「余」是「另外的」，「轉」是成立、生起、證得。「所立義于余轉」的意思就是說，不是由自己立的因可以成立的。比如說，我立了一個「聲常，所作性故」，對于這個式子來說，「所立義」是「常」，「常」應該由「余」(即這個式子的因法「所作性」以外的另一個因法)來成立。「故成其相反」，所以說成離了「相反(的所立法)」。「如即由上諸因，成立為常。」這是指剛才長行中的例子，指的是「其所作性與勤勇無間所發性，二者是同一因」這句長行，就是說式子是「聲常，所作性故」，或者是「聲常，勤勇無間所發性故」。分析就不說了。「此中亦由遮常門中，成其相反也。」反過來的例子也能夠舉出來。比如說，「聲無常，非所觸故，如極微」，這個式子的宗後陳是「無常」，但是「無常」應該由這個式子的因法「非所觸故(如極微)」之外的另外因法來證明才行。「若說：此處有火故，而有冷觸。」這也是一個例子，「此處冷，有火故」。「此如何成相違？如何不違？」這是問。「唯遮冷觸，不成暖故。」「此處冷，有火故」這個說法中的「有火故」實際上只是表示對「此處冷」的否定、遮遣，並不是要證明「此處暖」。「曰：縱不成暖，然能成非冷觸。」外人就說了，說：縱然你不是要成立「此處暖」，但憑「有火故」是可以成立「此處非冷」的。「如是若時由火能成非暖觸之相違品，則說成暖觸。」如憑火能夠成立「非暖」的相違法，才可以說「此處暖，有火故」。「即此義成非冷觸故，說名相違。」「此義」是指「有火」。本來是憑「有火故」成立「此處冷」，可是實際上憑「有火故」能夠成立「非冷」，所以說這是相違。「亦不相違。若謂所作性與勤勇所發及非所發俱不相異。」也有不相違的。對于「若謂所作性與勤勇所發及非所發俱不相異」這句話，應該讀成，「若誤.所作性.與『勤勇所發』及『非所發』.俱不相異」，意思就是說，「勤勇無間所發」的也好，「非勤勇無間所發」的也罷，都可以被包容進「所作性」里邊。「勤勇無間所發」可以證成內聲無常，「非勤勇無間所發」的是外聲。憑「所作性」和「勤勇無間所發性」這二個因都可以證明「無常」。「從一切不異俱無返故，其無常性隨轉智，應不待遮常也。」這個「一切不異俱無返」，咱們還聯系上邊兒的「所作性與勤勇所發及非所發俱不相異」，「一切不異俱無返」就是說，「所作性」與「勤勇無間所發性」構不成相違，就是說，以「所作性」為因而成立的宗與以「勤勇無間所發性」為因而成立的宗構不成相違關系，以「所作性」為因而成立的宗是「聲無常」，以「勤勇無間所發性」為因而成立的宗是「內聲無常」。咱們也可以直接說，「所作性」與「勤勇無間所發性」不相違。「其無常性隨轉智，應不待遮常也」，我們憑「所作性」或者「勤勇無間所發」都可以證成「無常」，「其無常性隨轉智」就是認識到「所作性」可以證成「無常」的這「智」，「應不待遮常也」――認識到「所作性」可以證成「無常」的這「智」應該不會認識不到「常」的。「應不待遮常也」的「待」是觀待，「遮」是擋住了，引申義為「認識不到」。「曰」，說。「曰」的什麼呢？「若何智于何轉」，誰知道這是什麼話。「即彼隨轉智之差別」，給這下邊兒聯系起來才知道是什麼話。「若何智于何轉」就是「彼隨轉智之差別」。「由分析門能作用者」你一分析就知道其差別了。「雖可如是」，雖然說分析一下、動動腦筋就行了。但是，但是什麼呢？但是下邊兒這兩句頌文。
　　若隨所轉者 于差別愚蒙
　　看長行對這兩句頌文的解釋。「如所作性，于勤勇所發與非所發俱隨轉故，二者于聲俱是猶豫因。」「所作性」可以含攝「勤勇無間所發性」、「非勤勇無間所發性」，「所作性」可以成立「聲常」，「勤勇無間所發性」可以成立「內聲無常」，「非勤勇無間所發性」可以成立「外聲無常」。這就叫「俱隨轉」。長行中的「二者」就是指「勤勇無間所發性」和「非勤勇無間所發性」。「勤勇無間所發性」只能夠成立「內聲無常」，「非勤勇無間所發性」只能夠成立「外聲無常」，那麼，對于「聲」來說，單憑「勤勇無間所發性」，或者是單憑「非勤勇無間所發性」，都是無法肯定的。「以若立所作性故，是勤勇無間所發。」如果你立這樣一個式子，「聲勤勇無間所發，所作性故」。「亦可立云：所作性故，非勤勇無間所發。」如果你立「聲勤勇無間所發，所作性故」，我就可以立一個「聲非勤勇無間所發，所作性故」。「如是由勤勇無間所發性，亦可立是德與非德也。」要是「勤勇無間所發性故是德」可以成立，那麼「勤勇無間所發性故非德」也應該成立。「若謂如是云：所作性故無常、無我。亦應成疑團。二俱有故。」這是外人的一個說法。如果這麼說，「所作性」既可以成立「聲無常」，又可以成立「聲無我」，那麼聲到底是無常還是無我？這是不是也應該是疑因呢？應該吧～～陳那論水「曰」，「曰：若離無常，于無我上有所作性者，容有彼過。如是互返是此差別」，要是憑「所作性」不能成立無常卻能成立無我，這才是有毛病呢，這就是無常、無我和勤發、非勤發的區別。法尊法師在這兒給加了一個括號說明，「勤發與非勤發是互相排斥的，而無常與無我則非互排的，故不相同」。這很明了。「是故聲上，其所作性于無常、無我等處則見，于彼無處則不見故，總是決定因。」所以，對于聲來說，只要有「所作性」，則無常、無我都可以成立，反過來說，若沒有無常或無我，則「所作性」就一定沒有。所以說，這個「所作性」因根本不是疑因，而是定因。長行中「于彼無處」的「彼」是指無常或無我，這就是陳那系新因明因三相理論所決定的，必須是「宗無因不有」。「若互相排斥，則是疑因。」因為無常、無我不是排斥的，所以才是決定因，若它們(指宗)是互相排斥的話，則這個因就是疑因了，比如說「聲勤勇無間所發，所作性故」和「聲非勤勇無間所發，所作性故」這兩個式子，這兩個式子的宗――勤勇無間所發、非勤勇無間所發，它們互相排斥，所以因法「所作性故」就是疑因。「非離破常，別有無常。」比如我說「無常」，我說的「無常」並不是離開被破的「常」而有的。同理，我若說「常」，也不是說離開「無常」而有一個「常」。「由返一切異品，即由此門所立智轉，則為應理。」「一切異品」就是指所有的異品，「返一切異品」就是沒有一切異品，其實就是指：一切異品都不具備因法的性質。從異品推出所立法(「宗無因不有」)，這也是可以的、合理的。「然于此中非必一切同品皆有，亦不能緣一切皆有。」在因明比量式中，並不要求一切同品皆有(因法的性質)，也就是說要求「同品定有」而不是「同品遍有」。「以諸正因，亦不能舍自所系屬，而于余處有因智生也。」即使是正因，也不能夠在與自己無關的地方生起因智。比如說「聲無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」這個式子，其因法「所作性故」是正因吧～～因智就是從「所作性」因得知「聲無常」是正確的這個智，這個智也是在「所作性」這兒生起的，它不能從與「所作性」無絲毫關系的地方生起。「當知此中是依一事而說。」所以，你的所說(比量)一定有其所依。「猶如語表之聲，由所作性，現見自等起智故，如身表業，了知是勤勇所發性。」「語表之聲」就是指用語言表示出來的聲，「聲」有語言表達出來的，還有不用語言表達的，比如說以前的姿態量，姿態量就是不用語言表達之聲。根據語言「所作性」就可以推知出「無常」，這一個推知所憑的就是智，你要是是個傻子的話，你無法推知，那就是沒有此智。現在有此智就好辦了。你發出了聲音「所作性」，這個聲音是你的肉體發出來的吧～～這有沒有錯？沒有！你用力了，就發出這聲音――所作性；你不用力，這聲音(所作性)就沒有了，所以說，你這一試，你知道了：這聲音――所作性，它是勤勇無間所發的。其實，不要說你發出「所作性」這個聲音，你發出任何聲音都是這樣，甚至你發出一聲怪叫也是得用力，你一不用力，怪叫聲就沒有了。「如是初二，亦應是緣一作用者？」前邊兒說過，共、不共、諸二分，這三種情況，現在的「初二」就是指共、不共。「緣一作用」是說，通過一個事兒就可以發生作用，「一個事兒」是指因法自身，「發生作用」就是得到確定的認識、見解。就是說，共和不共這二種情況是不是單憑因法就可以得到確定的認識呢？「不爾，彼要示余法乃生決定，非由自身能生決定也。」不對、不行，「初二(共、不共)」還要有余法幫助才能生起確定的認識，不能單憑自身就可以生起確定的認識。「自身」是指因法自身。「余法」就是指因法之外的，因法之外的應該是什麼呢？應該是簡別！我們知道，「共」是指同品、異品都有，「不共」是指同品、異品都沒有。在因明中因三相要求了是同品定有、異品遍無，在「共」這種情況下，它同品、異品都有，那麼，我們必須把異品簡別掉才行。在「不共」這種情況下，它同品、異品都沒有，那麼，我們必須把同品沒有這種情況簡別掉，使它成為同品有。「共與別法者，是無簡別因故，是待余法乃能決定之因。」這就明白了，共、不共(不共就是別)這二種情況，它們的因法是無簡別因，所以得有余法幫助才能行，「余法」就是簡別！「諸俱分者，簡別余已。」「諸俱分」就是同品、異品的各種情況，比如同品有、異品無；同品無、異品有；同品分無、異品有；同品分無、異品分無等。「簡別余已」，就是已經簡別掉一部分了，就是指已經簡除同品有、異品有和同品無、異品無這二種情況了。咱們知道，即使「諸俱分」已經簡別掉了同品有、異品有和同品無、異品無這二種情況，剩下的情況還可以分為正因、邪因、疑因三種情況。這在前邊兒就說過。接著看下文。「若處有疑，則具余法能于彼處成決定因。」如果說對某法有疑，那麼在疑法之外的地方就是決定因。其實「余法」應該是表簡別，就是把有疑的法簡別掉，或者說修飾、限制也可以。「若處有疑」的這個「處」，是指有疑的法所處的地方，比如說我在這兒看見遠處山腳邊有菸，但是菸不是菸我還有疑，那麼這個「處」就是指遠處山腳邊兒。「彼處」與「若處有疑」的「處」指的是同一個地方。「如見豎立與鳥棲上，乃知是垛。」前邊兒說過這個例子了，當時是「如由豎立行相與鳥棲其上二事合一，即知是樹。」韓老譯本兩處到是「垛」，法尊法師前邊兒是樹，這兒是垛。「垛」就是堆積、堆積物。「非由一事能決定故。」你只看見豎立一個東西，你是不能確定它是什麼，如果是一個人站立在那兒呢？你只看見有鳥停在上邊兒你也不能確定它是什麼，因為鳥也能夠停在電線上呀～～我們把豎立與鳥停在上邊兒二者結合起來，就推知是樹、是垛。當然，要是樹的話肯定不是枝繁葉茂的樹，或者是樹干，或者是根樹樁子旗桿之類的。「如對聲常論者，由自等起與所作性，證其勤勇所發。」你是聲常論者，我就對你舉出「自等起與所作性」以證明「(內)聲是勤勇無間所發的」只要證明了勤勇無間所發，聲常自然就不對了。「所作性」不用說，只說說「自等起」，「自等起」的「自」就是自己，「等」表示也可以是別人，也可以是牛、羊之類的，「起」是發出聲音。「故于此中當取為一也。」就是說，得把「自等起」和「所作性」合二為一才能起到想要達到的目的――證明出聲無常。要想合二為一，怎麼才能做到呢？就是找出其上位概念就行了，這不難的。「然彼觀待所轉，能生猶豫。」奇怪了，成猶豫了～～怎麼回事兒呢？看例子，「例如此聲，所作性故，為如瓶等，是勤勇所發？抑如電等，非勤勇所發耶？」這是兩個式子，「聲勤勇無間所發，所作性故，如瓶」；「聲非勤勇無間所發，所作性故，如電」。根據這兩個式子，你說到底聲是不是勤勇無間所發呢？這就猶豫不定了！
「非說如虛空等」，不能說「聲勤勇無間所發，所作性故，如虛空等」，也不能說「聲非勤勇無間所發，所作性故，如虛空等」為什麼不能說如虛空呢？「以所作性，已簡別虛空等常性。」就是說，因為虛空根本就不符合「所作性」因，不是因同品。「應于無常成猶豫因。」既然不能夠肯定聲是「勤勇無間所發」還是不是「勤勇無間所發」，那麼就不能夠判定聲到底是不是無常。比如說你立「聲無常，勤勇無間所發故，如瓶」，我就可以立「聲常，非勤勇無間所發故，如極微」。這兩個式子說實在的，是都不能夠成立的。當然，你要是說，「內聲無常，勤勇無間所發故，如瓶」，這就對了。「諸已簡別余事之因，非由余事于彼成疑。」「余事」是指不符合的情況。前邊兒都是在簡別因――把不符合的都簡別掉，這經過簡別之後，就不會因為有「不符合的情況出現而導致不定」的事兒發生了。「于諸非遮亦如是知。」「非遮」是指還沒有說的其他簡別情況，比如說剛才說了簡別因，這是因為這一段兒是講因的，那麼對于宗的簡別、對于喻的簡別呢？「非遮」就是指這些。這句話也就是說，對于宗、喻在需要的時候也得象因這樣簡別一下才行。「若謂此非是常，即說是無常。」如果這麼說：這不是「常」，我們就叫它「無常」。「若不爾者，則應說瓶等自名也。」若你不這麼叫的話，你就應該叫它自己的本名――瓶、盆等，也就是說，你不叫它常、無常，你就叫瓶、盆就行了。「此中別于無遮之事，非說是遮常謂非是常。」「別」是區別。這里我們對于無遮者要區別一下，我們不是說把「遮常」叫「非常」。這一句中的「無遮者」是指不用簡別的(法師這個「不用簡別」表述不明)。「喻如聲常，非所觸故。」比如說，「聲常，非所觸故」。「如所說非，是觀待猶豫而遮。」我們說的「聲常，非所觸故」的「非所觸故」這個「非」，可不是要遮「所觸」，而是要遮猶豫，就是說，怕你猶豫，而強調它根本不猶豫，一點兒也不猶豫，我是強調它根本就不是「可觸的」。「前者是待相違而遮也。」「前者」是指以前的，比如我常給你們說的：「無常」只是表示對「常」的否定而已，並不是真的有「無常」存在等等之類，《集量論》這一句話就是說，我以前的那種遮(即如以「無常」遮「常」)是相違而遮，而我現在的遮(如「聲無常，非所作故」的「非」)是猶豫而遮。「若時不許常住，爾時待他所計，破永久住。」我們不同意常，是要在對方有「常執」的時候來破他的「常」執的。「謂此時雖有，然前後際不住，說是無常，無有過失。」我們對有常執者說，現在雖然有，但是以前沒有、以後也沒有，所以說它無常，是對的。「若謂：如云無質礙故為常。」如果說：就好象說無質礙所以常。咱們都知道，用「無質礙」來證「常」是不對的，因為比如說高興，這高興也是無質礙的，但高興常嗎？不，高興是無常的。韓老譯本中是「若如說言：如是非有體故為常」。「于一切種，觀待所立俱分，是第三種。」「一切種」的「種」在韓老譯本中是「中」，「一切種(中)」就是一切情況中，指前邊兒說的「所立法之能了」的三種情況：共、別、諸二分。在這三種情況中，現在的「俱分」是第三種情況。「此如何是簡別之因？」這是一個問。咱們前邊兒已經說到，俱分這種情況又分三種：正因、邪因、疑因，這三種中怎麼簡別呢？看下邊兒的回答，「曰：此觀待何處成為疑因，彼即簡別其余。」說，你要知道在這兒是疑因，這就簡別了其他兩種情況――正因、邪因。「于二品俱轉，亦是觀待虛空等，與業等，為猶豫因。」「聲無質礙」，如果聲象虛空一樣無質礙的話，則聲就是常；如果聲象業一樣無質礙的話，則聲就是無常，那麼，聲到底是常還是無常？「非觀待微塵與瓶等。」「微塵」在佛教中一般是稱「極微」。這一句是給上一句接著來的，上一句舉的是虛空、業，這一句說，你不能舉極微、瓶，因為極微、瓶都是有質礙的，當然不能舉了。「故是于此所立，簡別余法有質礙之因。」「聲無質礙」這個因就是簡別其他的有質礙之因。「謂聲由無質礙故，為當言無作用？抑當言有作用耶？」「聲無質礙」這個因法是有作用之因還是無作用之因？「從常、無常都非遮返之因。」從常、無常返回的話(返回就是用宗無因不有表示出來)，若是聲常，則返回就應該是「無常者則非無質礙」。若是「聲無常」的話，則返回就應該是「常者則非無質礙」，「無常者則非無質礙」對嗎？不對！高興無常，但高興就不是「非無質礙」的。「常者則非無質礙」對嗎？不對！虛空常，但虛空就不是「非無質礙」。「此觀待所立俱分，可說是正因、倒因、及猶豫因。」我們把所立俱分的各種情況給列一下，能夠分出正因、倒因、猶豫因三種情況。這里我就不分了，下去後你們給分一下。「已說因及似因。」因、似因就說完了。

　　下邊兒呢，咱們回頭通一下呂澂先生的譯本。他先是這麼說的，「于宗法性分別是因非因，故前頌說于同品有、無、俱等。」「宗法性」這里是指宗法。「因非因」就是正因、似因。這句話是說，要分別正因、似因，就要看因與宗法、同品、異品之間的關系。前邊兒頌子中有「宗法于同品，有、無、俱三類。此三于異品，有、無、俱各三」，這個頌子按呂澂先生譯本來看是在201頁。「此中以一切義為品。」這是什麼是品的定義。「依所立法共相而相類相似者，是為同品。」就是說，同品是與所立法的共相類似者。「此復于所立法」，與所立法怎麼呢？下邊兒是兩句頌子。「無異說即彼。顯示于余處。」式子「聲無常，所作性故，如瓶」的因法「聲有所作性」與同品瓶的所作性有區別，卻都是所作性。「無異」是指因法聲的「所作性」與同品瓶的「所作性」都是所作性，就這一點兒上叫「無異」。關于這個頌子，呂澂先生有個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《因明正理門論本證文》中的話是，「云何別法于別處轉？由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。若不說異，云何此因說名宗法。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。」至于這個「云何別法于別處轉」，意思就是，「為什麼宗上的因法所作性與同品瓶、衣等有區別又在同品上有呢？」也就是說，「在『聲無常，所作性故，如瓶』這個式子中，為什麼聲的所作性與瓶、衣的所作性不同卻又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白點兒說就是說，聲的所作性與瓶的所作性是不一樣的，可是你陳那卻不加區別地都用『所作性』這是不是合適？」接下來的「由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失」是說，聲上的所作性和瓶上的所作性極為相似，差不多，所以我就沒有給另外取名字，都給叫做所作性了。「若不說異，云何此因說名宗法？」外人又問，你陳那只說聲的所作性與瓶的所作性的共通處而不說差異處，可為什麼要把「所作性」作為宗法？瓶不是宗有法，那麼瓶的所作性就不應該是宗法，既然一個是宗法，一個不是宗法，看起來你陳那不說聲的所作性和瓶的所作性的差異處怕不行。陳那論師說，「此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。」
我這里只說因法一定應該是宗上有法之法，而沒有說因法僅僅是宗上有法之法，如果我說「唯是宗法」了，因法與有法的外延就一模一樣，那就沒有同品了，沒有同品就有過失，但我沒有說呀，所以，我這說法是可以的。呂澂先生《集量論》譯本接下來說，「若如是說同品中有者」，就是說，你陳那要是這麼來解釋同品定有性的話。這麼解釋會出現什麼情況呢？呂澂先生譯本接著是一句頌子，「同品應成宗」。也就是說，你陳那要這樣解釋同品定有性的話，那麼同品「瓶無常」是不是也成宗了呢？接著還有一句長行說明，「若以無異性說同品，彼亦應為宗耶。」
意思就是說，你陳那說所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那麼宗上的無常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的無常也叫宗法？或者説把「瓶無常」叫宗。這不是也行嗎？「不說分別，則有此過，然非無異，此謂瓶等所有無常，即非所立。」咱們知道，在法尊法師的譯本中，這句「不說分別」是「此中未說差別」，「未說差別」與「不說分別」應該來說沒什麼的，但法尊法師譯本中給加的是一個問號？意思就成了「我沒說差別？」前邊兒一句是，「若以無異性說同品，彼應亦為宗耶」？當然這是反問語氣。法尊法師這一個「我沒說差別」？的問號，我估計是有問題的，當然了，不是說呂澂譯本中不是問號，韓老的譯本中也不是問號，而是按疑問的話很難說。當時我是把「此中無說差別？」與前一句「此亦應于同品有也？」連在一起說的，給說成「難道你沒有注意到它們的區別？」應該來說，我是刻意給說成那樣的。這實際上不會習慣。在佛教中有這麼一個不成文的習慣：我說過的話就是說過的話，我沒說過的話就是沒說過的話，你不能在我說過的話上進一步的推論。但現在我們都有這個習慣，不是現在才有的，而是以前就有。《靈山海會》上曾經登過一個李庚揚對解惑錄的質疑，其中我就指出他把我的話給做了進一步的推論，我就說他的作法是不對的。為什麼不對？我常給舉的一個例子是這樣的，我說「剛曉有手」，于是就有人給推論：剛曉是個殘廢，他沒有腳。實際上我剛曉既有手又有腳，我說了有手，我沒說有腳，沒說是沒說，沒說也不等于沒有！沒說腳只是這這會兒腳與語境無關。就象寫文章一樣，與主題無關的話要舍棄，不想舍棄怎麼行？這就又說到了佛性的問題，咱們都知道，佛性是人人都有，佛性是從菩提種子方面說的。佛性也不耽誤種姓的區別呀～～種姓是從二障的種子有沒有這個角度說的。《瑜伽師地論》中說，「于真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法姓；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種姓」。這根本是兩個角度，就象咱們說的，一個人從東到西，一個人從南到北，那麼在中間一定會碰頭的，會打起來的，但事實上根本不會，為什麼？世界是立體的，根本就是「立交橋」！怎麼能打起來呢？但現在咱們有不少人就是非讓佛性義與種姓義打起架來，接受佛性義不接受種姓義。在事實面前，你不接受，只能說明你是傻瓜，別的什麼也說明不了。咱們現在要記住，說了就是說了，沒說就是沒說，沒說有幾種可能，其中之一是與當時的語境關系不大，另外一種可能：對于我們來說可能是不知道的，說不清的，對聖者我們不這麼考慮。現在咱們還說呂澂先生的譯本，我在說法尊法師譯本時是把「此中未說差別？」與前邊兒連在一起，那是我刻意連的，因為問號的關系。現在呂澂先生譯本人家是給放在後邊兒的。就成了「不說分別，則有此過。」就是說，要是根本就沒有認識到這個不同，那就有過了。下邊兒說，「然非無異，此謂瓶等所有無常，即非所立。」然而不是沒有區別，宗上的無常也通于瓶，二者還是有區別的。區別在哪兒呢？「此謂瓶等所有無常，即非所立。」意思就是說，瓶、盆等的無常，它們不是所立，為什麼它們不是所立呢？咱們知道，在新因明中，除了宗體不共許之外，其他的都是共許的，也就是說，瓶的無常根本就是共許的，所以它不能作為所立。而宗上有法聲的無常呢？這不是共許的，這是區別。「以是」，以是什麼呢？「以是」就是所以。所以什麼呢？「有異故不許」。「有異故不許」是什麼意思呢？長行中說了，「說此同品有者應理」，就是說，說同品有是對的。實際上「有異故不許」這句頌文，從字面上來說，「有異」是指：聲的無常性是不共許的，而瓶的無常性是共許的。「有異故不許」的「不許」是指不允許剛才說的「瓶無常」作宗。「次復于所不樂異品唯遮止有，故說為無。」「所不樂異品」，其實就是異品，異品是不具宗法屬性的事物，我說無常，你不無常，我怎麼能樂呢？所以不樂。「唯遮止有」的「唯」就是只，「遮止」就是不讓它出現，「遮止有」就是不讓「有」這種情況出現，「唯遮止有」就是只能是「無」這一種情況，僅只這一種情況才是對的。「且異品者」，下邊兒就開始正式說異品了。先是四句頌子，「彼余及相違，二皆非異品，應成無有因，以相違簡別。」這四句頌子咱們要看長行解釋。「若同品所余為異品者，因莫不轉異品，應無有因。」這一個其實就是《因明正理門論》中的「若別異者應無有因。」《集量論》中的「同品所余」就是《因明正理門論》中的「別異」，就是指與宗法不一樣的，如果這就是異品的話，「因莫不轉異品」，咱們知道，所謂因，其實也是宗有法的一個屬性，它就也應該成為異品，它成了異品的話，因明中要求「異品遍無」，這樣就沒有因了。「如所作性，無常同品中有，而彼無常所余苦、無我等亦有故。」這是一個具體的例子，式子是「聲無常，所作性故」，所立法是「無常」，按照別異的定義，則只要不是「無常」，都是異品，則「無我」也算異品、「空」也算異品、苦也算異品等。我們立的是聲的「無常」，異品「無我」、「空」、「苦」與「無常」卻是相容的，一點兒也不排斥，這樣，想憑異品「無我」來返顯的「所作性」就成不了正因。說聲不但無常，而且還無我、還苦、還空等，假如說把無我、空等都作為異品的話，這就擴大了異品的范圍，這就會導致因的第三相不能完成。因為這個式子的因支是「所作性」，「所作性」也是「無我」的，所作既有無常性，同時又具有異品無我性，本來因的第三相是要求異品遍無的，現在有異品，麻煩了吧。所以，用別異來定義異品就出現這種情況，這就使得任何一個式子都不能成立。「若與同品相違為異品者，應唯所立相簡別者知其為異。」這一個其實就是《因明正理門論》中的「若相違者，應唯簡別」如果把與所立法(性質)相違者說成異品的話，那就會出現一些漏網之魚。因為所謂相違就是冷與熱、明與暗、大與小等，這會出現第三種情況。出現這情況怎麼辦？「應唯所立相簡別者知其為異」，「簡別」是因明中對立論者和論對者雙方所使用的概念加以限制說明以避免過失的方法。新因明中，要求同品、異品必須含括一切，除了同品，剩下的都算異品，絕對不能出現第三種情況。要是有第三種情況出現，我們就沒有辦法判斷一個因是正還是不正。新因明就是憑用因三相來衡量因是不是正因的，因法與宗有法、同品、異品三者有關，滿足三相的是正因，因支是體現第一相遍是宗法性的，同喻(體)是體現同品定有性的，異喻(體)是體現異品遍無性的。所以，若用相違來定義異品，就使得有一部分對象同喻管不了它，異喻也管不了它，這樣的因就起不到媒介作用，確定不了宗上有法與法的不相離關系。「如說火有暖觸，由彼得知無暖冷觸以為異品，其非冷暖即不可知。」如果異品的定義為「相違」的話，比如說這個例子……咱就把陳那論師這一句話給寫成論式形式――

　　宗：此處有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火處皆有暖，如廚；
　　無暖處皆無火。
　　這就是一個正確的式子。若弄成這樣——
　　宗：此處有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火處皆有暖，如廚；
　　有冷處皆無火，如冰山。
　　這樣的式子一看就是不對的。呂澂先生《集量論》譯本接下來是三句頌子。「故無同為性。因相雖是一，亦得知多義。」從頌子的字面上來說，「無同」就是「同品無」；「為性」，因為現在是說異品的定義的，所以這個「為性」應該是「異品的性」，「性」者，不變義，「異品的性」就是異品的定義。則「無同為性」就應該是：以同品無為異品的定義。「因相雖是一，亦得知多義」是說，一個式子的因雖然只有一個，比如「聲無常，所作性故」，因法就是「所作性故」，因雖然只一個，但可以成立多宗，比如說，憑這「所作性」因，不但能夠成立無常，而且能夠成立無我、苦等。再具體看看呂澂先生譯本的長行。「如是以同品無處為異品。」這是異品的定義，就是「同品無」。「云異品無者，即是同品無處非有之義。」「云異品無」是指因三相要求第三相是「異品無」，「異品無」是什麼意思呢？「即是同品無處非有之義。」說白了也就是同品有。這樣就可以得知，陳那系新因明因三相理論的後二相是等價的。關于後二相等價的問題，你們可以看一下我的《因明同、異品的定義中為何沒有「除宗有法」》這篇小文。「所作性于無常以是為因，于無我等亦然，彼等無處亦無故。」所作性既可以成立無常，也可以成立無我等，要是無「所作性」，無我、苦，包括無常，也都不能成立。「所作既是無常、無我等所共，將如成立瓶等為猶豫因耶。」呂澂先生在這句話這兒與《因明正理門論本證文》有個對照，對應的《因明正理門論本證文》原話是，「非如瓶等，因成猶豫，于彼展轉，無中有故，以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。」「非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故」，先說一個式子，「聲是無常，所作性故，如瓶」，說，在這個式子中，其因支「所作性」能夠成立「聲無常」，而且還能夠證明「聲是無我」的。在當時，有人曾經與佛家論辯，舉了這麼一個式子，「聲是瓶，所作性故，如瓶」，在外人舉的這個式子中，異喻是「衣等」，這外人的式子中，衣雖然不是瓶，但「所作性」因在異品「衣」上是有的，就是說「衣」也具「所作性」，這就使得因的第三相「異品遍無性」不能夠成立。因明的似因有不成、不定、相違，其中的相違，雖然是似因，但它是決定因，不定因也是似因，但它是猶豫因，你外人說「聲是瓶，所作性故，如瓶」，我就可以說，「聲是衣，所作性故，如衣」，對于「聲是瓶，所作性故，如瓶」這個式子和「聲是衣，所作性故，如衣」這個式子來說，衣與瓶互為異品，「所作性」因可以證成無衣處的瓶、無瓶處的衣，也就是說在異品上展轉有。這一句「非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故」就是說，相違因不同于不定因，以「聲是瓶等」為宗，其因支「所作性」就是猶豫因，因為這個因可以在異品中展轉出現。「以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。」這是把不定因和前邊兒旁成「無我」的宗做了一下區別。因為有人會誤認為「聲是無常，所作性故，如瓶」這個式子中的因支既可以證成無常，也可以證成無我，也是猶豫因，陳那論師說這不是猶豫因，「此因非是轉彼瓶等無常處，別于余無我上此因亦轉。」就是說瓶等只要無常，必然無我。「無有離無常外別有無我有『所作性』因」，所以，「所作性」因若證無常就同時證明了無我，這因是決定的。這一句通起來就是說，「所作性」因于同品瓶外的異品衣上有，不同于「無常」宗之外的「無我」等，因為此因于無我等上有。也就是說，在「聲無常，所作性故，如瓶」這個式子中，「無我」不是異品，它和「無常」是同一關系的概念，「無常」和「無我」在外延上包含了因法「所作性」，所以，凡是所作者皆無常、無我，「所作性」因是決定無疑的。然而剛才說的瓶和衣，瓶和衣的關系卻不是這樣，二者在外延上不相容，是反對關系，而且均被因支「所作性」相包含，所以衣與宗法瓶的外延相斥而成為宗之異品，卻包含于因法「所作性」中而不能成為因異品，所以，陳那論師說，「非離無常于無我等，此因有故」，就是說，「不象與無常的外延不相排斥的無我上有所作性因那樣」。這一句話與上一句「非如瓶等，因成猶豫」是相呼應的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以將宗異品衣等容納在因的外延內，而無常、無我的外延是同一的，並且無常、無我的外延大于因法所作性，所以，無常、無我共有所作性因而不相互排斥。在《集量論》中外人問，所作性因既可成立無常，也可成立無我，是不是不定因。陳那論師回答，「不爾」，就是說，不是猶豫因。接著一句頌文說，「雖共定相隨」。對于這一句頌文，長行是這麼解釋的，「非諸共相皆生猶豫。」這個「共相」是指因法所作性既可證成無常，也可證成無我。「如說所作是瓶，現見衣等無瓶處亦所作，此則猶豫。」這就是剛才咱們說的，你成立「聲是瓶，所作性故，同喻如瓶，異喻如衣」；我就成立一個「聲是衣，所作性故，同喻如衣，異喻如瓶」。在這兩個式子中，瓶與衣互為異品，「所作性」因可以證成無衣處的瓶、無瓶處的衣，也就是說在異品上展轉有，這就成了猶豫因。「謂無常、無我等是所作者，于彼無處曾所未見，是以具足因相有所簡別得成為因。」在「聲無常，所作性故」和「聲無我，所作性故」這兩個式子中，要是「所作性」因沒有的話，無常、無我都沒有了，瓶等只要無常，必然無我。「所作性」因若證成無常就同時證成了無我，這因是決定的。「聲無常，所作性故」這個式子中，「無我」不是異品，它和「無常」是同一關系的概念，「無常」和「無我」在外延上包含了因法「所作性」，所以，凡是所作者皆無常、無我，「所作性」因是決定無疑的。「即宗法性別為三類，所謂于同品有、無、及有無俱。」這里開始說九句因了。這是說因與同品之間的三種關系。這里的「宗法」就是指因。這三種關系就是同品有、同品無，部分同品有部分同品無。「及字後加，遮錯解故」，這是對剛才「所謂于同品有、無、及有無俱」的「及」字的說明，說這個「及」字是為了防止你讀不成句兒。「此等各別有三，謂同品有者于異品有、無及有無俱。」同品有異品有、同品有異品無、同品有異品俱。「如是同品無及俱中同此分別。」同品無和同品俱也是這樣組合――同品無異品有、同品無異品無、同品無異品俱；同品俱異品有、同品俱異品無、同品俱異品俱。「若無同品為異品者，如立無常，對不許空等法時如何說耶？」異品的定義就是「同品無」，那麼立這樣一個宗，「聲無常」，宗後陳是「無常」，所以所有具備無常性質的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具備無常性的事物就是異品，一般都認為虛空不具無常性，那麼它該是異品了吧，但是對方是「不許空等法」者，也就是說，對方是不承認虛空的，那麼象這種情況就是沒有異品，根本就沒有異品的話，我們該怎麼來判斷異品到底具備不具備因法的性質呢？「此無猶豫，彼法既無，決定不轉，故無有過。」沒有關系的。因為因三相是要求異品遍無的，現在既然根本就沒有異品，這就符合第三相要求了，要是論對者承認虛空的話，我還得費口舌說虛空不具所作性因，現在論對者根本不承認虛空，我更省事兒了。「九種宗法舉例釋成，如次當說。」九句因的例子，按按次序給說一下。「所量性故聲常，所作性故無常，無常故勤發，所作故常，所聞故常，勤發故常，無常故勤發，勤發故無常，無礙故常。」這是九個式子，從第一句到第九句――聲常、所量性故；聲無常、所作性故；聲勤發、無常故；聲常、所作性故；聲常、所聞性故；聲常、勤發故；聲非勤發、無常故；(內)聲無常、勤發故；聲常、無觸對故。呂澂先生本子把第七句給弄錯了，第七句呂澂先生是譯作「無常故勤發」其實應該是「無常故非勤發」才對。「攝此頌言」，這九句因的例子用頌子形式記下來就是，「所量、作、無常，所作、聞、勤發，無常、勤、非觸，此九成常等。」前三句中的「所量、作、無常，所作、聞、勤發，無常、勤、非觸」是因，第四句「此九成常等」是說的宗，宗只說了第一句的宗「常」，其它的都省略了沒有說。「如是分別應說因，或相違或不定性。」
就是說，根據以上九句因的闡說，可以分出正因、相違因和不定因三種情況。「此中同品有，或俱、異品無，是因。」這是兩句半頌子，這兩句半頌子說的是正因。從字面上來說，「同品有」就是同品具備因法的性質；「或俱」是或者同品部分有因法的性質。「異品無」要與前邊兒的同品有、或俱組合起來，一組合起來就成了：同品有異品無、同品俱異品無。「是因」，這是正因。這就是九句因的第二、第八兩句。「唯此二者是因。」只有這兩種情況是正因，其它的都不是。「或同品有異品是無，或同品俱異品是無。」同品有異品無、同品俱異品無這二句是正因。「此九句初後二中，取中間因。」九句因分三組，以同品有起首的三句為「初三」，以同品無起首的三句為「中三」，以同品俱起首的三句為「後三」。這一句長行就是說，正因是初三、後三的中間一個。「此顛倒，相違。」「此顛倒」是前邊兒一句頌子的後二個字，「相違」是後一句頌子的前兩個字兒。看長行解釋。「如上倒說故。」就是把剛才說的正因給倒過來，怎麼個倒法呢？「異品中有或俱而同品中無。」正因是同品有異品無、同品俱異品無，現在給倒成同品無異品有、同品無異品俱。「此第二三中取初後因。」取中三的第一、第三。「複有能害所立余相違法，如以異分積聚性故成立為余法用，如是亦能成立積聚性余法。」相違因還有特殊的，現在這一句長行中說的，其實就是法差別相違因。「能害所立余相違法」就是法差別。例子就是「眼等必為他用，積聚性故，如臥具」。式子的宗後陳是「為他用」，「他」有積聚性的，有非積聚性的，積聚性的就是指假我，而非積聚性的就是指神我。在立論者數論派看來，他的意思是「眼等必為(非積聚性)他用，積聚性故」，而佛教徒則認為是「眼等必為(積聚性)他用，積聚性故」，這兩個式子的宗就頂牛了。「此成多種義故，即彼二因所攝故，不異九句。」「此成多種義故」是說，數論派把「眼等必為他用」解讀成「非積聚性他」――神我，而佛教徒把它解讀成「積聚性他」――假我，數論派說因法可以成就「神我」，佛教徒說因法可以成就「假我」，因為因法可以成就神我、假我，這就是「多種義」。「二因所攝」的「二因」指的是同品無異品有、同品無異品俱這二種情況。「不異九句」就是說法差別相違不出九句因的范疇。「余不定。」這三個宗兒與上一句頌文是接著的。看長行對這半句頌文的解釋。「所余五者，因或相違皆不可決，說為不定，是猶豫原因之義。」總共是九句因，除了二句正因、二句相違，剩下的五句都是不定因，所謂不定因就是因法猶豫的意思。「復于一切因等相中」，「一切因等相」就是九句因。九句因怎麼樣呢？下邊兒的頌子說，「樂說一數性」，對于這句頌子，長行中說，「此意依類及事而言。」「類」咱們都知道，就是類別，指具有某一共同屬性者，而「事」是什麼呢？我估計大家不知道，所謂「事」，其實是指「器物的件數」。在法尊法師的譯本中，只有「類」字而沒有「事」字；韓老譯本中是「類及實」，如果是「實」的話，就該是實體、實物的意思，或者是實際(情況)的意思，不過沒有件數的意思。在《因明正理門論》中，對于這一句話，我當時說是：「把九種情況分了分類，是分成了三類，每一類數目各不相同，正因這一類有兩種，相違因這一類也是有兩種，而不定因這一類有五種，雖然數目各不相同，但統一地各取了一個名字。」就有件數的意思。「一數者，謂若有因皆屬同類中有。」「一數」就是同一類，也就是說，一類叫一數，可管這一類中的具體數目是多少。也就是說，「一數」就是一個集合，這個集合中元素的個數有多少不管。「以是為所樂說。」實際情況就是這樣，我也這樣說了，這就是「樂說」。「何以故？」下邊兒接了一句頌子，「兩違則疑故。」還是看長行。「若有所說因相兩違而一處者，見成猶豫。」這個實際上就是相違決定。長行中的「因相」是指因三相，「兩違」就是指兩個因三相是相違的，兩個因三相相違，咱們知道，因三相是證成宗的，現在兩個因三相相違，其實就是指兩個宗相違。既然說是因三相相違，其實就是說兩個式子都合于因三相，合于因三相的不就是正因嗎～～也就是說，這兩個式子，單看的話，都是合乎因三相的正因，但放在一起的話，卻是互違的。長行中有個「而一處」，就是說這兩個式子在一起了，碰頭了。這樣一來，就「見成猶豫」，「見成猶豫」就是沒有辦法得到確定的見解。下邊兒陳那論師舉了個例子。「如所作性及所聞性，兩者依聲則生疑惑是常？無常？」
勝論師立「聲無常，所作性故，如瓶」，聲生派就立「聲常，所聞性故，如聲性」。「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」和「聲常，所聞性故，譬如聲性」這兩個論式本身都是沒有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然兩個論式都沒有毛病，那麼，究竟聲是常還是無常？通過這兩個論式咱們還是沒法子判定！這兩個論式要是不碰頭的話，都是正因，但一碰頭，就壞事兒了。「如是二疑因，獨亦不決定。」關于這兩句頌子，陳那論師是這樣說的，「譬如以非眼所見性及現量性，說聲非實非業，此則不定，故應樂說一性。」根據非眼所見性和現量性，就說聲非實非業，因為這因「非眼所見、現量性」只于有法聲上有，它不能決定宗法。什麼意思？就是說，宗前陳聲確實是具備非眼所見、現量性，當然，香、味等也符合非眼所見、現量性，但是，我們能夠確定「具備非眼所見及現量性者皆是非實非業」嗎？反過來說，我們能夠確定「若非『非實非業』者皆非『非眼所見及現量性』」嗎？不能吧～～「非實非業」的意許是「德」，式子就該寫成「聲是德；非眼所見及現量性故」。宗後陳是「德」，是德者就是同品，如香、味等，非德者就是異品，如意識現量所對者。同品香等是具備因法非眼所見、現量性的，異品意識現量所對者也是非眼所見，也是現量性，這就具備因法的屬性，這實際上是同品有異品有，所以陳那論師說「此則不定」，「此則不定」就是說，這是不定因，具體點說的話，就是《因明入正理論》中的共不定。「故應樂說一性」，所以要說一個符合因三相的正因才行。「樂說」就是符合因三相。「依此樂說一性，不將有猶豫決定俱不成者耶。」如果有兩個式子，單看的話，它們都是符合因三相的正因，但當兩個式子一碰頭的話，我就猶豫了，我就沒有辦法得到一個確定的結論。會不會出現這種情況呢？「無如是過。」陳那論師說：沒關系的。「何以故？」為什麼沒關系呢？「成就二相者，相互不樂說。」這里呢，呂澂先生譯本中只有一句長行，「此中具猶豫決定二相者，互生疑惑，不審是何，是為相違決定。」「猶豫」是指「聲無常，所作性故，如瓶」和「聲常，所聞性故，如聲性」這兩個式子放在一起之後沒有辦法判斷聲是常還是無常。「決定」是指這兩個式子恰恰都是符合因三相的正因。這個就是相違決定。其實呢，咱們知道，外人是問這種情況怎麼辦，而不是問該怎麼分類或者說怎麼取名。現在陳那論師只給說這種情況是相違決定，而沒有給說怎麼判定，是不是有點兒不完善？現在社會上的學術之類這樣投機取巧的大有人在，老是不解決問題而給分類，認為一分類問題就不存在了，就把問題給消解了～～在陳那論師的《因明正理門論》中對相違決定有解說，說是以「現、教力」判定。《集量論》中的解答在後邊兒一點。「若不相違各具因相，如所作故無常，又勤發故無常，此亦得決定耶？」有兩個式子放在一起，這兩個式子的宗不相違，它們有各自的因，這行不行？為什麼要這麼問？其實就是要問多因能不能成一宗。前邊兒說到了一因成多宗，一個「所作性」因，既可以證成無常，又可以證成無我。比如說「聲無常，所作性故」；「聲無常，勤勇無間所發性故」。這兩個式子的因不一樣，但宗一樣。就是說，怎麼看待多因成一宗的問題。看下邊兒頌文怎麼說。「若不出一性，多亦無有違。」什麼意思？長行中解釋道，「此中成一義故，雖是多法，說為一性亦不相違。」「此中成一義」的意思就是說，這里要成立的宗只有一個。「雖有多法」的「多法」是指好幾個因法。「說為一性」的「一性」，前邊兒也出現過，是指一個符合因三相規矩的正因。所以，「說為一性亦不相違」就是說，只要符合因三相的要求，都是可以的。「且應四類為猶豫因，同異品中俱有故，如何所聞性以不共故亦為猶豫？」九句因中間的猶豫因有共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉這麼五種(六不定的相違決定與此不同)。現在就有人說了，說五種是不妥當的，應該只有四種是不定過，這四種是同品異品都有因，而不共不定卻是同品異品都沒有因，就它特殊，所以應該把它單列出來。長行中的「如何所聞性以不共故亦為猶豫」是說，為什麼不共不定也要算在不定因中呢？這句話中的「所聞性」是指不共不定(即九句因第五句)的例子「聲常，所聞性故。」「若所立法是不共，彼所差別遍攝一切，因于彼為猶豫因，是即疑因所攝，且一邊顛倒故。」「不共」就是同品、異品都沒有，「彼所差別」是指宗後陳的一切含義，「遍攝一切」就不但是佛法，還有其它的世間法之類的都算，「因于彼為猶豫因」，對于這些情況來說，因都是猶豫因。所以，「若所立法是不共，彼所差別遍攝一切，因于彼為猶豫因」的意思就是說，只要是同品異品都沒有，那麼，不管你立的所立法是什麼，統統的是猶豫因。就是說，你要是立「聲常，所聞性故」，這是猶豫因。你要是立「聲無常，所聞性故」，這還是猶豫因。你要是立「聲會跑，所聞性故」，這仍然是猶豫因。你要是立「聲會吃飯，所聞性故」，照樣不耽誤是猶豫因。你高興怎麼立都行，都是猶豫因。「是即疑因所攝，且一邊顛倒故」，因為「聲常，所聞性故」是猶豫因，是不共不定，它缺少一相――同品定有性。「一邊顛倒」的「一邊」就是一相，窺基法師《因明大疏》中說因三相的「相」就是「相者，向也」，「又此向著，面也，邊也」。所以，「一邊」就是一相，這里指同品定有性。「顛倒」，本來應該有，現在沒有，這就是「顛倒」。「若因一切皆共，無所簡別，即于所共兩俱不違，故為疑因。」「若因一切皆共，無所簡別」，這是指其他四種不定因，人家這四種不定因都是同品、異品都有，人家可以劃為一類。「無所簡別」是說，因三相要求異品沒有，就是說得簡別掉異品，可這四種不定現在同品、異品都有，沒有簡別掉異品，這「無所簡別」就是沒有簡別掉異品。「即于所共兩俱不違」，就是說，其他四種不定既不與同品相違又不與異品相違(即同品也有，異品也有)。「故為疑因」，所以說那四種都是不定因。「其依同品俱分者，簡別余故，亦得為因，是謂差別。」這一句長行說的是同品俱異品俱，也就是《因明入正理論》中的俱品一分轉不定過。這一句說，如果把同品俱異品俱這種情況中不合理的部分給簡別掉，那麼，就由不定因變成了定因。「簡別余故」的「余」就是指不合理的地方。比如說九句因第九句的例子，「聲常，無觸對故」。無觸對就是無質礙。這個式子的所立法是「常」，凡具有常性的就是同品，象虛空、極微等，凡不具常性的就是異品，象瓶、高興等。同品中，虛空是無質礙的，而極微是有質礙的，這是同品有非有。異品中，瓶是有質礙的，高興是無質礙的，這就是異品有非有。因為異品中出了「高興」，使得「聲常，無觸對故」不符合第三相異品遍無性，成了不對的，所以這里的「簡別余故」的「余」就指「高興」，把「高興」排除出去，把高興等排除出去以後，這個式子就不是不定因了。可能是正因，也可能是相違因，這要看具體情況，但是定因是絕對的了。「是謂差別」，這就是它們不同的地方。「若時許有聲性是常，所聞性亦得為因耶？」這是外人的話，說：不共因不一定是疑惑不定之因，比如：聲生論對勝論師立量的時候，立「聲常，所聞性故」，因為勝論師承認「聲性」，所以雙方要是都以聲性為同品，這是同品有而異品無，那麼「所聞性」不就成正因了嗎？「如不能說所作等是無常因，容有此義。」聲生論師在立出「聲常，所聞性故，如聲性」的時候，勝論師「不能說所作等是無常因」，「不能說」就是沒有反駁，為什麼沒有反駁呢？能力不夠、智慧不夠，也可能是辯論技巧不好，反正是沒有反駁。若要反駁的話，就應該是「聲無常，所作性故」，你現在沒有反駁，「容有此義」，這「容有此義」就是承認了聲生論的說法，或者說，任憑聲生論師在這兒撒野，容許了聲生論師的放肆。「然兩俱可得一義為相違故，是猶豫因。」「然」表轉折。「兩俱可得」是指聲生論師在立「聲常，所聞性故，如聲性」的同時，勝論師就可以立出「聲無常，所作性故，如瓶」來抗衡。「一義為相違」，你聲生論師在立出聲常的時候，勝論師就可以立出一個與你的聲常相違的式子。「是猶豫因」，所以還是不定因。「此唯依現及教力故思求決定。」呂澂先生在這兒有個注釋，說「寶本此句無教字。(見211頁)」咱們知道一下就行了。「此唯依現及教力故思求決定」是陳那論師給判定一下輸贏。在陳那論師以前，是說「如殺遲棋，後下為勝」，現在陳那論師不同意這種判法，說要判定勝負，只能依據現量和聖教量來判定，而不能依先後判定。陳那論師這兒的依現量親證判定是可以的，但依聖教量判定的話，恐怕有點兒難度，因為聲生論有聲生論的聖教量，勝論有勝論的聖教量，互不服氣怎麼辦？「攝上頌言」，把前邊兒的分析用頌子的形式給說一下。「若不共、及共，又相違決定，是諸一切法，于彼為疑因。」「不共」是不共不定因，「共」是共不定因，再加上相違決定等，總共有六種不定。這六種不定因所遍及的任何宗法，「于彼皆是疑因性」，也就是說不管立什麼法(宗上之法、即宗後陳)，若用六不定因來成立，都是疑惑不定的似因。再看下一個頌子。「觀宗法審察，與所樂顛倒，成違害、猶豫，此外無似因。」
「觀宗法審察」的「宗法」就是因法，觀察立論者所立的因，對立論者所立的因進行審察。「與所樂顛倒」的「所樂」就是立論者所成立的宗，我們知道立宗要立不顧論宗，就是隨自意；「顛倒」是相違因。「成違害、猶豫」的「違害」是因不能成立宗；「猶豫」就是不定因。「此外無似因」，除了這就沒有相似因了。其實因過中間還有四不成，那也是似因，為什麼這里不說呢？因為這里是從同品定有性和異品遍無性來考察的，而四不成則是違背的遍是宗法性，所以這里沒有說到。下邊兒看長行。「若害違意樂為相違因者，如積聚性因云何不成不為他用？」「害違意樂」就是說，你本來要成立聲常，可是你的因卻是只能成立聲無常。這是外人的一個問難，說：如果把「本要成立聲常，可是你的因卻只能成立聲無常」這種情況叫相違因的話，那麼，對于「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」這個式子來說，你陳那為什麼不說因法「積聚性故」能夠成立「(眼等)不為他用」？陳那論師回答說，「以有為他用之因故。」我當然不能說「眼等不為他用」了，因為確實有為他用的因，自然是可以成立「為他用」了。「復云何不成相違決定？」說，為什麼不是相違決定呢？所謂相違決定，咱們知道，應該是指兩個式子的宗相違，但單看時都是符合因三相的，比如說「聲無常，所作性故，如瓶」和「聲常，所聞性故，如聲性」，這兩個式子放在一起才是相違決定。你這個「眼等必為他用」(數論派的意思是「眼等必為非積聚性神我所用」)怎麼能夠是相違決定呢？「不見猶豫，非彼類故。」就是說，你數論派這個式子，「眼等必為神我所用，積聚性故，如臥具等」根本就不對，沒什麼好猶豫的(相違決定是不定因中的一個)，這確定得很。「但于為他用差別義成顛倒故，而為相違。」你數論派的這個式子的因法「積聚性故」，對于你的宗法「為他用」的差別義恰巧的顛倒的(指數論要成立的差別義是「非積聚性神我」，而陳那說只能成立「積聚性假我」)，所以說這是相違因而不是「相違決定(不定因)」。「如是意樂成立非積聚他所用，而非積聚現比不得無有其法，故無猶豫，成相違因。」用「積聚性」因來成立「眼等必為非積聚性他用」，可是「非積聚(神我)」是沒有辦法用現量觀察的，既然不能用現量觀察，當然也就沒有辦法用比量觀察了，因為比量是以現量為基礎的，既沒有辦法用現量觀察、又沒有辦法用比量觀察，這就是長行中的「現比不得」。呂澂先生譯本中「現比不得」與下邊兒的「無有其法」是連著的，咱們把它頓開讀。既然「現比不得」，那麼也就「無有其法」了。為什麼「現比不得」就「無有其法」呢？因為在新因明體系中，只有現比二量，再沒有其他的量了。「故無猶豫，成相違因」，所以說沒有猶豫不定這種情況，根本就是相違因。「又如觀察成違害者，倒立有法自性差別，亦說相違。」前邊兒說的是關于宗後陳的情況，這一句又說宗前陳的情況，「又如觀察成違害者」的「違害」就是因法不能成就宗。「倒立」就是顛倒了。「有法自性差別」，把自性與差別中間加個頓點，讀成「有法自性、差別」。「亦說相違」，也是相違。「如以勤發性因說聲非聲，及非所聞，是二皆以法所差別之有法為所立故。」這是有法自性相違、差別相違的例子。完整寫出來是這樣的：「聲非聲，勤勇無間所發性故」；「聲非聲，非所聞性故」。這二個式子都是以宗前陳為宗後陳。這式子到底什麼意思？比如說第一個式子，其實是：「你所說的聲其實不是聲，因為它是勤勇無間所發的」，我們知道，聲包括內聲、外聲、內外聲，既然是勤勇無間所發的聲，那麼就應該把外聲排除在外才行。第二個式子意思差不離。這兩個式子，一個是有法自性(自相)相違，一個是有法差別相違。「聲非聲，勤勇無間所發性故」，對于有法「聲」來說，聲就是聲音，既然聲非聲，那麼你的這句「聲非聲」是不是聲呢？這就違背了總義，這就是有法自相相違。而有法差別相違呢？聲包括內聲、外聲、內外聲，你說的那個聲與不是你說的那個聲，根據你的這個式子，你說的那個聲應該是聲的一部分，你理解成你說的那個聲，我把它理解成你說的聲以外的聲。這就有了差別，這就是有法差別相違。「次復說言」，說的什麼呢？說了一個頌子，「謂法及有法，自性及差別，隨一倒立故，無害為相違。」「法及有法」就是組成宗的材料，法是宗後陳，有法是宗前陳。「自性」就是自相。自相和差別有三種意義的不同，一個是局通，一個是先後，一個是言許。現在是按言許說的，言就是用語言文字直接陳述出來，許就是意許，就是暗含的。所以這里的「自相」是用語言說出來的，「差別」是指雖然沒有明白地用語言說出來，但是默許的。「隨一倒立」「隨一」就是「隨便哪一個」，「隨便哪一個」包括哪些呢？咱們知道，有法的自性與差別，法的自性與差別，兩兩配合就成了四種情況。「隨一」就是這四種情況中的任意一個。「倒立」就是相反的，「隨一倒立」就是，或證明了相反的有法自相，或證明了相反的有法差別，或證明了相反的法自相，或證明了相反的法差別。「無害為相違」，「無害」就是不妨害，不妨害它們是相違因，也就是說：或證明了相反的有法自相，或證明了相反的有法差別，或證明了相反的法自相，或證明了相反的法差別統統都是相違因。
　　呂澂先生譯本到此也就結束了。

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　　[gx1]見《佛家邏輯》下卷，344頁，沈劍英著，開明出版社，1992年10月第1版。
　　[gx2]見大正藏第44冊第88頁中欄至下欄。
　　[gx3]見大正藏第31冊第8頁上欄。