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title: 聞·思·修
description: "大地般繁衍功德之法的教授"
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　　大地般繁衍功德之法的教授

　　依靠大地能令一切草、木、森林以及莊稼作物等生長繁衍；同樣道理，透過依靠師長來聞思大乘佛法並踏實實修，就能出生正等圓滿的大覺佛陀的聖心密意之中所擁有的一切不可思議的薈萃功德。

　　《傾城佳麗》第十則

　　敬禮上師！

　　大寶上師曾經這樣教誨說：

　　總體而言，倘若把正等圓滿的大覺佛陀所賜教的一切諸法的義理歸納起來，可以概括為三個方面的內容：

　　一、開示修行人所追求的目標——「果」圓滿；

　　二、開示修行人能夠成辦此果的「道」圓滿；

　　三、開示修行人透過實修此「道」，而成就彼「果」的情況。

　　分成這樣三個方面來進行講解闡釋的原因是：

　　◆ 為了激發堪為載法之器的修行者們的修道興趣，所以，首先開示「佛果」圓滿；

　　◆ 或許有人會想，「『佛果』雖然善妙，是否能夠透過修行而得以成就呢？」為了打消這種疑慮，所以，接著開示修行的方法——「聖道」圓滿；

　　◆ 或許有人近一步還會想，「雖然可以透過修持而得以成就，但是，所證得的果位是否比佛陀證得的果位略遜一籌呢？」為了打消這樣的疑慮，所以，最後開示透過實修這種圓滿之道，而證得「三身一味的大樂聖身」的圓滿之果的情況。

　　上文所說的「佛果」，概括而言，就是指具備五智的「三身」。如果更詳細一點兒來說的話，就是指在自利方面，佛陀所證得的成就了「斷德」的圓滿法身；而在利他方面，就是指佛陀所證得的成就了「證德」的兩種圓滿色身——在此二者之中，又是由「根本智」而生起報身，由「聖悲心」而示現出化身來的呀！

　　而成熟三身的原因，則是為了因應不同根基調伏對象的需要而顯現的。

　　那麼，其具體狀況又是如何的呢？

　　◆ 以「『無顯』且不貪著于『無顯』」來教示「智慧界」(的有情)，這是法身的調伏對象。

　　有關這層道理，如經中有偈亦云：

　　行于無念智，

　　諸事無所顯，

　　當達此真義。

　　當「行」于無念的「本然之知」的時候，

　　所有的現象都是無所顯現的。

　　因此，我們應當通達這種甚深的內涵呀！

　　由此可見，對于希望證悟法身的修行人來說，就只應該沉浸在所親證的「本然之知」與「真如法界」二者不相分隔的狀態之中呀！

　　◆ 報身教導從初地到十二地之間的「『顯現』而不貪著顯現」的清淨世間，這些清淨世間的有情眾生，就是圓滿報身的調伏對象。

　　◆ 化身教導「『顯現』而貪著顯現」的不淨世間，如兜率天、忉利天［三十三天］以及瞻部洲等，這些不淨世間的有情眾生，就是化身的調伏對象。

　　佛果的「五智」，是指「大圓鏡智」、「平等性智」、「妙觀察智」、「成所作智」和「法界體性智」。雖然我們把佛果的智能，從轉依功能上劃分為五種類型，但是，這一切都只不過是「體同面異」罷了，而並非是有什麼實質性的區別呀！

　　如果希望證得這種「圓滿之果」，那麼，我們首先要依止一位具備資格的師長；其次，就需要從「聞」、「思」、「修」這三個方面，來實修大乘佛教的「圓滿之道」了；借助于如此地踏實實修，最後，就會證得「三身一味的大樂聖身」之果了呀！

　　正因為這個「圓滿之道」是如此地重要，所以，我們以下要開演這個「猶如大地般的、能夠產生一切功德之法」的教授。

　　若就法相方面的教理來說，上文所謂的「功德」，是指依于法身而言的三十二種「離系功德」，以及依于色身而言的三十二種「異熟功德」等等。

　　如果我們希望獲得佛陀的這一切功德之法，就必須依止一位勝妙的師長，來聽聞、思維、修習大乘佛法，從而最終取證它們。這就如同大地一般，依靠大地能令一切草、木、森林以及莊稼作物等生長繁衍；同樣道理，透過依靠師長來聞思大乘佛法並踏實實修，就能出生正等圓滿的大覺佛陀的聖心密意之中所擁有的一切不可思議的薈萃功德。

　　這個「猶如大地般的、能令一切內在的功德之法繁衍增長的教授」，共有四個方面的內容：

　　教授之一：應當依止一位具備資格的師長。

　　這則教授的意思是說：我們應當依止一位具備資格的師長，同時，這位師長需要擁有四個方面的特質：

　　一、傳承教言未曾中斷；

　　二、少欲知足；

　　三、悲心較大；

　　四、具足加持。

　　◆ 第一： 「傳承教言未曾中斷」的意思是說，從正等圓滿的大覺佛陀金剛持，乃至我們的根本上師之間，能夠表達詮釋佛陀本懷的文辭，應當沒有或多或少的增減變化；而歷代的祖師們所親證的佛法義理，也應該沒有任何的不同。打個比方說，這就如同「賢瓶之水」，當「賢瓶之水」從一瓶注入另外一瓶的時候，瓶中之水沒有任何的增減變化；同樣道理，在代代傳承的過程之中，師長們所教授的內容，與弟子們所證悟的義理，二者之間，也應該沒有任何的不同。

　　◆ 第二： 「少欲知足」意思是說，總體而言，不管傳授什麼樣的法門，作為師長來說，都不應該是為了利養承事、眷屬受用的緣故而予宣講；尤其是有關「大印」方面的教法，就更不應該是為了上述的原因而進行教授了。

　　◆ 第三： 「悲心較大」的意思是說，我們所依止的師長，應當具有極大的勇氣，來義無反顧地承擔起一切有情眾生的所有難忍苦難，從而成辦利樂他們的光輝事業。

　　◆ 第四： 「具足加持」的意思是說，雖然我們所依止的師長，有可能具備驅除疾病以及平息鬼魅的能力，但是，在這里所說的「具足加持」，是指師長有能力讓弟子的身心之中，生起如同自己所擁有的證悟。

　　作為一位具備資格的師長，無論如何都不能不具備這樣的四種特質。這是因為：

　　1.如果不具備未曾中斷的傳承，那麼，這樣的上師，就有不能給予殊勝教導的危險；

　　2.我們所依止的師長，如果具有較大的貪求，那麼，他所給予的教導，就有增減和摻雜的危險；

　　3.我們所依止的師長，如果悲心較小，那麼，他也就不可能成辦眾生的利樂了；

　　4.我們所依止的師長，如果不具備殊勝的加持，那麼，就無法使弟子的身心之中，產生高廣的證悟。

　　那麼，僅僅只是依止一位擁有以上四種特質的具備資格的師長，是否就可以了呢？

　　尚且不足，如果我們未曾依止這位師長來聽聞教法，也還是沒有多大利益的。因此：

　　教授之二：在找到了這樣一位具備資格的師長之後，我們首先應該依止這位師長，聽聞聖法。

　　這則教授的意思是說：假如未曾聽聞聖法，那麼，我們便無法確定事物存在的真情與實相，基于這種原因，所以，在找到了這樣一位具備資格的師長之後，我們首先應該依止這位師長，來聽聞聖法。

　　另外，一位擁有證悟的上師，在向一個具備誠敬的弟子開示了義教導的時候，應該將「一切顯有輪涅諸法」，直指為「無生法身的本性」。

　　借助于這種教導開示，如果弟子也能夠如法地聽受奉行，那麼，他也就會獲得同樣的證悟了。

　　有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　本來無生之自性，

　　今以上師教示證。

　　(一切諸法的實相)

　　本來就是無生的本性，

　　(這雖然是不易的真理，)

　　但是，直到今天，

　　我才依靠具德上師的教示，

　　證得了它。

　　因此，在我們尚未如此地證悟之前，自然是應該不斷地聽聞聖法了。

　　有關這層道理，如奘波公瓊的信中也教誨說：

　　在尚未證悟實相之前，都應該不斷地聽聞聖法， 因而，(你們那就精進不懈地)諦聽勝妙的教導吧！

　　教授之三：在聽聞聖法之後，其次，我們應該依教思維其中的道理。

　　這則教授的意思是說：或許有人會問，借助于如此地聽聞過聖法，並明白了其中的道理之後，那麼，是否就可以了呢？

　　那當然還是不夠的，這是因為，我們還需要近一步地藉助于慎思明辨，來斷除對于所學經義的疑惑。基于這種緣故，因而，我們應該用心仔細地觀察和分析所聽聞過的經教義理；透過精詳地思維、觀察、推度和分析，我們對于教法的疑惑，自然就會在內心深處，而被遣除得無影無蹤了。

　　那麼，我們又該如何地觀察與分析呢？

　　其實，我們首先應當比照比喻事例，來進行觀察與分析。

　　譬如說在我們的夢中，一定會呈現出一些景象，對于夢中所顯現的那些景象，我們要分析它們最初是從何方而來的呢？最後又到何處而去了呢？究實論之，其實，它們既是無所從來，同時也是無所從去的，這是因為，就在夢景顯現的當下，本來就是沒有自性而且遠離認知的呀！同樣道理，在由紅白陰陽之力{78}生起世間萬象的當下，現在這些貌似真實的外顯的境相，也其實都既是無所從來，也是無所從去的，不但如此，而且就在世間萬象顯現的當下，這種現象本身即是沒有自性的，即是遠離認知的呀！

　　要知道，就在我們如此地認識了「一切遠離認知」這層義理的情況下，也就是認識了「法性無生」的道理，並因此而斷除了(對于「法性無生」的)疑惑了。

　　有關這層道理，如《化輪》中有偈亦云：

　　喻義相合析譬喻，

　　以剖析故離認知，

　　遠離認知即法性。

　　我們應當把需要理解的義理和能作比方的喻例，

　　合在一起來仔細地分析喻例，

　　經過正確地分析之後，

　　我們就會遠離

　　各種(屬于有無、是非等二元對立的)認知了，

　　事實上，這種「遠離認知」本身，

　　就是所謂的「法性」呀！

　　有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　愚者若曾析自心，

　　剎那解脫名法身，

　　除彼解脫無他樂。

　　就算那些愚痴的人們，

　　如果曾經好好地分析了自己的心識，

　　那麼，

　　他們也是會在一剎那間而得以解脫的，

　　對于這種「解脫」的境界，

　　我們就稱它為「法身」，

　　除了這種解脫的狀態之外，

　　其實，

　　就再也沒有其他的「大樂」了。

　　假如有人反問說，假如真的像你上文所講的那樣，一切事物都無自性的話，那麼，由「無自性」中，卻顯現出了繽紛萬象的世界，這似乎也是不合理的呀！

　　其實，這里面並沒有什麼不合理的成分。要知道，所有這些境相的顯現，也都不過是心識迷謬的幻現罷了，打個比方說，這就如同生眼翳者的眼里，(由于眼疾的緣故，)而會無中生有地幻現出「毛輪」一樣啊！

　　有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：

　　諸法唯是心亂境，

　　除心而外無諸法。

　　這些「法」，

　　其實都不過是心識迷謬的幻現罷了；

　　如果不是此「心」，

　　就不會有這些「法」了。

　　有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　此諸顯現心之迷謬境。

　　這些(貌似真實的)外顯的境相呀，

　　其實，

　　都不過是心識迷謬的幻現罷了。

　　可能有人會想，如果這些現象都是心識迷謬的幻現，無而顯有的話，那心識本身的狀況，又是怎樣的呢？

　　那麼，就請您觀察自己的心吧！仔細地推度之後，您就會發現：我們的這個「心」呀，是既不成其為某種實體，也不成其為某種形貌，因為它是像虛空一樣的啊！

　　有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　當持此心如虛空，

　　于此本淨虛空性，

　　觀而察之滅其見。

　　我們應當把這個「心」呀，

　　看作是如同虛空一般，

　　(本來清淨。)

　　對于「心」所具有的

　　這種本來清淨的虛空的本性，

　　反複不斷地去觀察它吧！

　　經過再再地觀察之後，

　　那「見」，

　　也就會自然而然地滅去了。

　　◆ 若能如此地理解，那麼，我們自然也就可以「遠離一切認知」了；若已遠離了一切認知，那麼，我們自然也就可以斷除對于無生的增益迷惑了，而「斷除了對于無生的增益迷惑」的這種狀況本身，也就是確認抉擇了自心了呀！

　　可能有人會想，如果只是借助于思擇推度，而斷除了對于無生的增益迷惑，那麼，是否就可以了呢？

　　那當然是不夠的。

　　教授之四：最後，我們尚需串習薰修。

　　這則教授的意思是說：倘若未經串習薰修，那麼，就算我們已經斷除了對于「一切顯有輪涅諸法無有自性」的增益迷惑，但卻不能遠離這種能夠斷除增益迷惑的心識本身；若未遠離這種能斷的心識，那麼，就像剛剛去除了密布的黑云，卻又被白色的云朵遮蔽了一樣啊！因此，為了遠離這種能夠斷除增益迷惑的心識，我們就應該如法地去修習「離心意識」的內涵了。

　　有關這層道理，如《入菩薩行論》中有偈亦云：

　　以熟修空性習氣，

　　能斷諸執實習氣；

　　以無所有熟修已，

　　此心其後亦能斷。

　　借助于熟修空性的這種習氣，

　　能夠斷除各種執實的習氣；

　　借助于熟修所謂的「無所有」這種觀念，

　　最後，這種「無我有」的觀念本身，

　　也是能夠加以斷除的。

　　如此地，藉由「思所成慧」斷除了增益的迷惑之後，我們就應該在那種狀況本身的境界之中，在遠離了「或有或無」、「修與非修」等的一切二元對立之心的法爾實相的狀態之中，安放于本地風光吧！

　　如上所述，當了知了「顯」、「空」無別之後，我們就會不經「取舍」、「是非」等費心勞神地、心識不加更改變動地安放于法爾實相的狀態了，對于這種狀況本身，我們只是在名言施設上，給它取個名字叫做「修」罷了，實際上，從「心境有所造作」這個方面來看，其實並沒有什麼可以修為的啊！

　　有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：

　　不順對治無別故，

　　知者斷諸勤作苦；

　　唯舍無更安放故，

　　唯于名言謂為修。

　　(在究竟的法性實相的狀態之中，)

　　不順正法的所斷品及其對治工具，

　　兩者是無二無別的，

　　因此，誰了解了這層道理，

　　誰就能夠斷除各種辛勤造作的勞苦了；

　　如果只是一味「平等舍」地

　　安放于不加更改的狀態之中，

　　那麼，對于這種情形，

　　我們也只是在名言施設上

　　叫它「修」罷了。

　　(實際上，)

　　(並沒有一個實有的甚麼可修。)

　　——怙主月光童子教敕之《吉祥薈萃第二輯·傾城佳麗》第十則竟