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title: 身念處禪觀修法
description: "Vipassana Bhavana"
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Vipassana Bhavana

Boonkanjanaram
Meditation center

簡　介
第二版「身念處禪觀修法」(Vipassana Bhavana)的章節標題和題材跟第一版完全一樣。但1.1.1節(什麼是佛法)，為了更清晰闡明什麼是我們所謂的「真正的佛法」，我們將這一節重新編寫。這一節中，我們也將英文字調到巴利文的前面，這樣子讀者可以不必時常中斷閱讀，為查閱巴利文索引(附錄C)而中斷。另外，全書中多處佛法也重新精鍊和編寫過——其中有許多是學生對本書曾經提出質疑之處。
在這里我們必須說明為什麼要頻繁地使用巴利文：其目的何在？在布堪甲那南這里教導以英語為母語的外國學生時，因為老師不會說英語，翻譯會說英語和泰語，而外國學生不會說泰語，這種情況下，巴利文或多或少就成為第三種共通的語言了。例如，老師問學生是什麼創造了他？學生回答「Kilesa」(煩惱)或三種「tanha」(貪愛)，老師不需要透過翻譯就可以知道他正確地回答了煩惱或渴愛。對于美國學生而言，他們可以很容易在當地大學圖書館中找到由英國巴利協會(P.T.S.)翻譯的巴利聖典的英譯本(藏經)，因此會比較擅長使用巴利文。但是對于不是以英語為母語的歐洲學生而言，就不易閱讀英國巴利協會的英譯本，因此也不擅于使用巴利文。針對這些不是以英語為母語的歐洲學生，我們在本書的開頭——內容稍難的1.1.1節，加入一些簡單的解釋，並盡量少用巴利文。
如果問道：本書的主要內容是什麼？簡單地說，渴愛(３種貪愛)是苦唯一的因，並且存在一條滅苦之道。而此滅苦之道即是由實踐八正道；亦即中道來成就的。它是從念住的修習四念處下手而體證身心的三法印(無常、苦、無我)。本書所談到的四念處修法就是以四個基本念住之一為所緣的身念處修法。
這種修法要觀照個人的身和心，而非觀察個人身外之物。身和心必須被清楚地覺照——包括精進、正念和正知。
涅槃是斷除煩惱和止息苦痛的法；而涅槃之道，詳述之即十六階智。這十六階智事實上是以上述能照見三法印的實相般若逐步證得的——然後才導致涅槃。然而只有某些階智(第1.3.4.12階智)才是具有決定性的，而其它的階智僅是伴隨著他們而生的。
有人會問道：用「心王－心所－色法」這個名相來描述身心真正的用意是什麼？心王－心所可說是「識的狀態」(注1)，因此可以提醒我們心不是一個堅實或永恆的個體，只是一連串剎那生滅的識的狀態。(事實上，我們整個「世間」——蘊的世間——在每一剎那只是這些識的狀態之一而已。)如此看待此心(迅速生滅而不實的)，我見就不易起現行。心王－心所是出自佛法阿毘達磨(分析的教法)，而阿毘達磨的要旨就是將身心分析成更微細的功能和部分——然後去觀察每一部分皆無我。
最後，對于要從事這種修法的學生很重要的是——要了解這種修法和其它現今毗婆奢那修法不同之處：
1)雖然修行者最後要觀照身心兩者，但他必須從觀身入手，保持觀身直到觀身夠清楚了，心就會顯現(這是因為身是粗顯的——因此較易觀照)。這點是根據佛音論師所著的《清淨道論》的指示(第十八品，269頁)：
「當他對于色身次第澄清、去結，而極清淨之時，則他障礙的煩惱沈落，如無濁泥之水，心得清淨，對于以彼(色)，為緣的非色法(心)亦自得明了。」
修行者必須不斷地觀身直到真正明了心為止，而觀照的智慧改變我見之前，他將無法進至其它階智和達到涅槃。
2)必須視身心為實相——亦即將他們視為四念處之一(身、受、心、法)，並以三心：精進、正念和正知來觀照身心。
3)觀身時必須觀照整個色身——而非色身的一部分，如腳、小腹等。
4)這種修法只有念住(正念)是不夠的。正念必須配合正知，正念和正知要一起運作。正知即知道坐的、站的是色身非「你」等等，聽的、看的是心非「你」等等。太多念住(正念)而沒有正知，事實上是不好的——導致偏定，而隱蔽了智慧。
(注１：共有89種包含所有有情的心活動的識——有時或稱為「心」，但心或識是不可能單獨存在的：它是由各種不同的心所法所組成的。例如，任何89種識其中一識都可以分成幾個部分，見附錄B。)
5)這種修法用以防止生起喜歡(貪)或不喜歡(瞋)——而因此可以改變我見(癡)。這一點非常重要，因為如果不能防止喜歡或不喜歡，就不是四念處的修法了。舉例來說：以正思惟(如理作意)——觀照改變舊姿勢時不是出于貪欲——而是要對治身苦。「如理作意」也要用于知道吃飯、沐浴、工作等等不是為了享樂，而是要對治身苦。我們必須隨時保持如理作意以防止生起喜歡或不喜歡。而且刻意走得很慢或以緩慢的動作做工作都是出自貪欲，因此不適用。所有的動作必須以自然的方式運作，而我們只要隨時保持如理作意以防止喜歡或不喜歡生起即可。
(注１：一本小本的口袋型書本「什麼是佛法」最近已經在布堪甲那南中心出版了，這本書是一本簡介佛法和禪修的書，內容從「身念處禪觀修法」(Vipassana Bhavana)的1.1.1節取出，並且有英國比丘的修行經驗和他與老師面談的章節，此書可在曼谷的書局找到或寫信至本中心索取。)

第　一　篇
理　論
一切有情，不管是已生或將生，無論如何，都要留下他們的軀殼而(死)去，認知了有情共同的命運，智者應該努力修行而過著高尚(宗教)的生活。
(無問自說經，小部尼柯耶，25，iii，189)
……用虔誠的心歸依佛、法、僧，如此他將獲得更大的果報；用虔誠的心持戒：不殺生、……不飲酒——放逸之因……用虔誠的心持這些戒，如此他將獲得更大的果報；他所做的，盡是慈悲——陣陣慈悲的馨香……，如此他將獲得更大的果報。然而他所必須做的，只是一彈指頃的，無常之想。
(增支部尼柯耶，第九冊)

1.1佛法
二千六百年前，印度北方釋迦小王國的悉達多太子，因為見到他生活周遭苦的逼迫，離開了他的妻兒(注１)展開獨自追尋滅苦的方法。他追隨當時印度苦行者的修行目標尋求神我——或不死。他跟一位老師修行，成就了第七次第定(共有八個次第定、四種色界定、四種無色界定)。後來，和另一位老師修行，又成就第八次第定。但他很快地發現這些禪定只是暫時的狀態，根本無法滅苦。然後他開始修苦行，這種苦行是以絕食來淨化靈魂而擺脫苦痛。他一直修到全身只剩下皮包骨。最後他接受一位名為蘇嘉塔(Sujata)的牧羊女所供養的熱乳粥而停止了絕食的苦行。他體會到極端的欲樂(定樂)和苦行並非滅苦之法。唯有中道法才是滅苦之法。當夜，在禪定中，他體證了四諦法而徹悟了。他就是後來為佛教僧侶所熟悉稱頌的無上正等正覺者(三藐三佛陀)——或「不由他的覺者」。
今天世界上越來越多人，享受著前所未有的富足生活，但是內心卻覺得很空虛，都逐漸轉向學習四聖諦和中道法。釋迦牟尼佛經過四十五年辛勤地弘法利生，他只教導一件事：「苦和苦的止息」。佛陀並不喜歡探究類似「宇宙有盡無盡」這種令哲學家殫精竭慮的問題。然而他卻明白地指出整個宇宙的器世間是色法，而生于其中的有情是心法與色法(名色或五蘊)。在佛陀體證的教法中，並沒有永恆的自我、上帝創造的靈魂或人的靈魂。佛法的修持，其實可以簡單地定義成把身心當不斷變化的事物來觀照(明覺)而已。經過二千多年來，透過許多身心觀照的結果已經累積了大量的專門知識。(甚至近代西方國家對于「夢」的某些研究成果，早在兩千年前就為佛教徒所熟知了)。
(注１：他們後來又團圓了，在他悟道幾年之後和他身邊的常隨眾回到故鄉，他為他父親、妻子和兒子說法。)
1.1.1什麼是佛法？
1.1.1.1簡介
真正的佛法不是寺廟、佛像、供養僧人托缽的食物或是儀式。雖然這些事物都很有價值，但並不能代表真正的佛法。那麼什麼是佛法呢？如果說佛法是以正念、正知修行，引發般若智慧而斷除煩惱並止息苦痛——這個概念更接近答案，但還不夠清楚。
如果說佛法是色心二法——那麼就更接近答案了，但還不十分令人滿意，因為「心」(注１)這個字所傳達的概念是：一個緊湊的心，整個是一體的，處理所有各種不同的精神作用。為了更真實地描述心，可以將心表示成很多心態(心王)，每個心王個別生起並且彼此不同：如看的心態與聽的心態不同，妄想的心態與修行時觀身的心態不同等等。「我們」這個整體存在的感覺，也只是每一剎那生起其中一個心態，而下一剎那迅速地被另一個心態所取代而已。
但光講心態(心王)還不夠，心態(心王)其實是由52個心所法所組成的(例如：觸、受、想等都是心所法)，所以對心的真正的定義變成「心王—心所」，如果現在將色法也加入佛法實相的定義中的話就成為「心王—心所—色法」。但心王－心所－色法還不是有情身心整體的「描述」。如果修行成就(體證身心非「我」)會達到一種狀態，此時短暫的道剎那將生起而斷除煩惱，這種道剎那是以涅槃為所緣，而涅槃是佛法的實相之一。
(注１：完整的解釋請參閱本書後面附錄C巴利文索引。)
因此我們最後對佛法實相的定義變成身心和覺悟——或者用巴利文表達即是心王－心所－色法和涅槃。對佛法而言，這四法都是實相，這表示這四法在宇宙中都是「真實的」——亦即他們不用透過概念去了解。所以宇宙中每一個有情都由前三法所組成——心王——心所和色法，而涅槃——是開悟的四個道果當中，能斷煩惱的道剎那的所緣——是實相中的第四法(重要的是，要了解涅槃只是心在特定的般若智慧狀態之下的所緣，涅槃真正呈現的是非常短暫一剎那的安祥與寧靜——而它的屬性不與煩惱相應)。
佛法立前三法(心王—心所—色法)的目的是要證明「你」實際上由許多部分組成(迅速生滅的心和迅速生滅的色身)，因為沒有任何一部分是「你」，他們所共同組成的也不會是「你」，在佛法中，這種將色心二法分析成不同的幾個小部分的科學稱為阿毘達磨：這種科學能幫助我們更容易認清所謂的「我們」是非男、非女並且無我等等。
那麼我們第一次對佛法下的定義就是這些實相(心王—心所—色法和涅槃)才是佛法—真正的佛法。
世界上每個有情都符合這個色心二法的定義(心王－心所－色法)。而無情只是物質，是色法。即使那些不了解這個定義，或未曾聽聞佛法的人，還是由心王－心所－色法所組成的，而涅槃還是存在于心完全清靜時可達到的一種狀態。希望在你讀完對真正佛法簡單的定義之後，能對以下各節中，我們老師針對這個重要標題所作更深入的討論，能有進一步的信心。
1.1.1.2討論
可以將佛法定義成兩方面：
1) 自然界的真實狀態，和
2) 2)佛陀的教法

1)自然界的真實狀態
佛說「Sabbha dhamma anatta」意即「一切法(事物)無我」因此我們可以了解宇宙中的四種實相——心王、心所、色法、涅槃都有共同的一個特性：他們都是無我的。
這四法是自然界的真實狀態(sabhava dhamma)——亦即無我、非男、非女、無上帝等。「sabhava」(實體)，在這句話中專指無我、無男、無女等。無我是三法印(無常、苦、無我)之中，唯一可以適用于這四個實相。因為涅槃是出世間法：是常、樂、但無我的，而心王－心所－色法是世間法：是無常、苦、無我。
a)每個人都具足四法中的三法(心王－心所－色法)。或者可以將這四法摘要成心和身(名和色)。或者將他們細分的五個部分，稱為五蘊：色、受、想、行、識。這三法(心王－心所－色法)將我們束縛于生死輪迴——不斷地生、老、病、死之中。這三法(心王－心所－色法)由因緣而生，而且彼此互為因緣(如：有身無心不能活動，有心無身不能作用)。而且身心在一生當中不斷地迅速生滅，不管我們察覺與否，每一剎那，身心都不斷地生滅變化，這是世間法，而這個體性的推動者並非上帝、梵天或其它神秘力量的介入。
五蘊或身心是苦(苦諦)(「sacca」是「真諦」之意。因此「dukkha sacca」是苦諦——第一聖諦)。五蘊是真正的苦諦，是苦因的果，苦因是渴愛，如第二聖諦，苦集聖諦所述。身心真正的創造者是煩惱，煩惱是渴愛，或者對修行而言，煩惱即是貪、瞋、癡。也唯有煩惱才能創造身心。身心(五蘊)即是我們一般認為的男、女，或此人、彼人，或這個國籍的人那個國籍的人。這個因(煩惱)和果(五蘊)都有三個特質——無常、苦、無我，這是自然的法則，沒有任何一個有情是例外的。
b)涅槃也是實相，但它不屬于五蘊——亦即不屬于「世間」(佛陀說：對眾生而言「世間」即是五蘊，因為我們都是透過五蘊來經歷每一件事物。這個「世間」可以稱為「蘊界」或「身心世間」。)涅槃為道剎那所緣，道剎那可以斷煩惱而滅苦——道剎那生起于十六階智中的第十四階智——且果心會隨之而來(第十五階智)。涅槃稱為出世間法，因為涅槃可以斷除煩惱而滅苦。涅槃是常與樂，但它不是男或女——無我。
這是真正的佛法。悉達多太子憑著自己的努力發現了這個智慧——也就是四聖諦。沒有人教他，因此他被稱為「大阿羅漢——無上正等正覺」(「悟不由他的覺者」)。
2)佛陀的教法
這是佛法的第二種定義方式。佛陀的教法，視個人根機的不同，會產生三種不同的利益：
a)對現世有功德利益。
b)對來世有功德利益。
c)究竟的善法益，或稱為涅槃，能滅苦。

a)的例子，如經典談到不要生氣，佛陀教我們不要瞋恨。佛陀說「不要傷害你的心」。因為瞋恨只會傷害你自己而不是別人。
b)的例子，如有關持戒律或修習禪定的教法。
c)佛陀教授達到涅槃的方法——涅槃的樂不再變苦，不像世間的樂是苦樂參半的。
這里我們只談涅槃可以滅苦，真正的苦是五蘊或身心(名色)。最後五蘊完全滅盡時，才能完全達到涅槃(般涅槃)。如佛陀和佛陀當時的徹悟者阿羅漢自己都不會再出生而產生痛苦了。
那麼，什麼是佛陀所教導滅苦的方法呢？
他所教的是八正道中的戒、定、慧(清楚認知)。
為什麼是八正道中的戒、定、慧呢？
因為八正道中的戒、定、慧是中道法，而中道是成就四聖諦所必需具備的。
八正道稱為中道並且是「唯一的道路」可以到達四聖諦而滅苦。
中道意即避免欲樂和苦行兩種極端的行為，這是佛陀從當時婆羅門教的修行者當中所發現的。這些婆羅門的修行者認為：自我苦行可以去除貪愛而自我放縱可以去除瞋恨，中道也有避免貪瞋的意思。
體證四聖諦有什麼利益?
這個利益就是滅苦。苦滅于以涅槃為所緣的道剎那，而道剎那生起時，能斷除殘余的煩惱而滅苦(第四道果)。涅槃是非常快樂的，因為不再生死輪迴。
你說的非常快樂是什麼意思呢？
這種快樂是永遠不再變苦的樂，不同于世俗之樂，因此佛陀說「涅槃是非常快樂的」。
怎麼會生起快樂呢？
因為涅槃不屬于五蘊，五蘊是真正的苦(苦諦)。如果你沒有五蘊就不會再受苦——諸如老、病、死、哀傷、憂戚等等。這就是為什麼涅槃是快樂的，它不像世俗之樂是苦樂參半的，涅槃是佛法中最高的善法。
由戒、定、慧組成八正道。而戒、定、慧那一樣先呢？我們是要先持戒清淨了，然後才能體證定和慧嗎？
八正道當中的戒、定、慧是一起修的而不是一次修一樣。就像一顆藥丸有三種成分：我們是一次吞下去的。定的修持是平靜、喜悅的——尤其是達到專注(深定)的人，定是非常快樂的，那麼為什麼我們說唯有涅槃是樂呢？
雖然修定是善法，定能降伏煩惱(蓋)，但定只是暫時的平靜，只有五蓋被壓制住時，才能維持定的狀態，而且快樂的程度是取決于禪定的深淺。
但這種禪定的樂受仍在苦樂輪迴之中。
禪定的修行在佛陀之前早就存在了。佛陀修習禪定直到他成就最高的(第八次第)定。但他發現這種定不能斷除潛伏的煩惱。後來他發現八正道而體證四聖諦——也因此悟道了。然後他說「這是我的最後一生」。因此悟道(涅槃)能斷除煩惱而滅苦——不再輪迴——所以我們說唯有涅槃是樂。
世界上所有的哲學，只有佛法談到滅苦的智慧。我們怎麼證明這一點？好好地遵循八正道就可以斷除苦的因——煩惱。而煩惱唯有用智慧才能斷除。
修行成就可以增長智慧，而這種智慧(內觀或實相般若)可以斷除煩惱，只有佛法可以完全斷除煩惱——意即達到涅槃。這證明修學八正道可以增長智慧。
最後這些問題是有關于涅槃的重要問題：
a)什麼是涅槃？
b)何處是涅槃？
c)你如何見到涅槃？
(意即，如果你相信涅槃存在的話。)
這些都是很好的問題，因為所有佛教徒都想滅苦，而要滅苦就要證得涅槃。我們將簡短地回答這些問題，但如果你修行成就時，你就會更清楚了。
a)什麼是涅槃？
涅槃是短暫的道剎那的所緣。涅槃是實相，或者自然事物的真實狀態。道剎那以涅槃為所緣能斷除煩惱而滅苦。苦是「我」(身心)。如果沒有「我」(身心)就沒有諸如老、病、死等等的苦——因為涅槃的狀態是沒有五蘊的。五蘊是真正的苦(苦諦)。
我們每一個人都由五蘊組成：色、受、想、行、識。或者更簡單說，五蘊是身(色法)和心(心法)。(五蘊的後四項是心法)。五蘊是苦的真理(苦諦，或第一聖諦)。苦諦是一直存在著，但我們通常都體會不到。這是由于煩惱(渴愛)，而這個煩惱創造了我們。創造我們的煩惱跟我們相處很長一段時間了——除非我們對它做一番改變。
b)何處是涅槃？
涅槃不是一個地方；它不是任何地方。沒有人，甚至有超能力的人也沒辦法回答涅槃在那里。涅槃不在天堂；涅槃就像風：只能由它的作用來認知它的存在。涅槃是非常殊勝的道剎那的所緣，涅槃是這種道剎那心的所緣。
凡夫沈浸于煩惱之中，但如果他修毘婆奢那而啟發實相般若時，他的心就轉成清淨了。這就稱為道剎那和道果。這兩者皆以涅槃為所緣(十六階智中的第十四階智和第十五階智)。
涅槃不是心，它只是心的所緣。當實相般若很強的時候，心就可以轉凡成聖。這種轉變稱為道剎那。道剎那後面緊跟著是道果。兩者皆以涅槃為所緣。當苦的因滅時，苦(果)就在那一道被殊勝的道剎那所滅。悟道的四個道是：入流果，一來果，不還果和圓覺或圓滿者(阿羅漢果)。有十種束縛障礙了我們悟道：
1.我見。
2.懷疑佛陀的教法。
3.執著儀式和典禮(戒禁取見)。
(這是指相信任何儀式，諸如：點香或任何慣例的行為或禮拜，可以導致涅槃的任何信仰)。
4.欲貪。
5.瞋恨。
6.色貪。
7.無色貪。
(色界是仍然有色身存在的地方。無色界是只有心存在的地方，所以6和7兩項都是關于貪求天界的存在欲)。
8.慢。
9.掉舉。
10.無明。
因此，在第一道，入流果的道剎那滅除前三項束縛；第二道，一來果的道剎那減弱了第四、第五項束縛；第三道，不還果的道剎那斷除第四、第五項束縛；而第四道，阿羅漢的道剎那斷除了殘余的五項束縛。
c)你如何見到涅槃？
想要見到涅槃，必須以正確的方法修四念處。正確地修行四念處是導致悟道唯一的道路。佛說：「比丘們！這條路(詳見《大念處經》，長部第二十二經)是令凡夫導致清淨，唯一的道路。」
四念處是三十七道品的最初基礎。而誠如佛陀修過的，三十七道品可以引導體證四聖諦。當心完全淨除煩惱的時候，你是自知的——不需要別人告訴你——因為涅槃是實相，是由你自知的。誠如比丘所誦的偈子中：「每個人由他自見」。

1.2智階
佛陀透過三個階段體證四聖諦。因為沒有人可以教他，因此他靠自己體會這三個智階。
1.諦智
第一智階，稱為諦智，他體會到：
1)苦諦有十一種形式：(五蘊的)生，(五蘊的)老，(五蘊的)死，哀傷，憂戚，(肉體的)疼痛，苦惱(心靈的苦)，失望，關于愛別離，怨憎會，求不得。
所有的苦都是由于對五蘊的執取。
2)苦之因(集諦)：欲貪、色貪、無色貪(見1.4.5節「四聖諦」)。
3)苦之滅(滅諦)：涅槃是止息苦因(集諦)和果(苦諦)的法，因滅果便滅。
4)滅苦之道(道諦)：八正道是中道，是唯一可以滅苦的修法。
2.作智
這是以第一智階為基礎的實修。苦必須靠修行來認知。集(苦之因)必須靠修行來斷除。滅(涅槃)必須靠修行來證得。道(八正道)必須靠修行來發展。
3.證智
證智是成果，或認知所修的與四聖諦之關系的智見。這三智(諦智、作智、證智)被看成是「三層相關的智見和內觀」——與四聖諦有關的三種直觀智見。
佛陀在悟道的當夜經歷了四聖諦的三個智階(他經歷了4×3=12階)，然後他了解了三個智階(諦智、作智、證智)，每一智階乘上四個聖諦。
修行者想要像佛陀一樣滅苦，必先了解第一智階(諦智)，然後了解修法並遵循修法(作智)。這兩種智慧配合在一起，就是我們所要做的修行。
如果你了解第一智階(諦智)，而修第二智階(作智)，然後乘上四個聖諦得到4×2=8，就是你現在的毘婆奢那修法。如果你了解結果(證智)就是4×3=12，亦即修行者已成就了出世間法。
在佛陀悟道不久之後所做的說法(「初轉法輪經」)之中，他用以下的詞句描述三個智階：
諸比丘！我于此四聖諦，以如此三轉十二行相，如實智見尚未為完全清淨期間，諸比丘！我于天、魔、梵天世界、沙門、婆羅門、人、天眾世界，不稱現等覺無上等正覺。
諸比丘！然我于此四聖諦，以如此三轉十二行相，如實智見已完全清淨故，諸比丘！我于天、魔、梵天世界、沙門、婆羅門、人、天眾世界，稱現等覺無上等正覺。
又于我智生、見我心解脫不動。此我最後生，不更受後有。
(南傳律藏大品第一大犍度)

1.3三十七道品
人不要追憶過去，也不要妄想未來，過去的……已過了，未來的……還沒到，寧可觀照現在每一個生起的念頭，只要清楚知道而且不迎不拒。今天必須要做這樣的努力，也許明天死亡就要來臨，誰知道呢？
(中部—尼柯耶，iii，187)
什麼是三十七道品？
三十七道品是三十七種助長悟道的特質。這三十七種特質最終引導修行者至體證四聖諦，而以四念處為起始——四念處是三十七道品中最初的四個要目——而終于八正道。
1.3.1四念處(圖1-1，1-2)
四念處，或念住于四種所緣或基礎的修法，是目前襌修系統中最普遍的一種修法，而佛陀用以下的詞句來描述：
比丘們，對于凡夫只有一條路可以導致清淨，克服憂愁哀傷，袪除苦楚悲痛，得到正當行為的準則，體證涅槃，這條路就是四念處。
(長部尼柯耶，四念處經)
念住的四個所緣或基礎是關于：身，受，心和法。

圖1-1三十七道品

身(身念處) 受(受念處) 心(心念處) 身與心(法念處)
14所緣 9所緣 16所緣 5所緣

(只有粗顯和微細的動作)

1)所緣：觀照坐的色身——對自己。
2)能緣：精進—正念—正知，這就是真正的四念處(這三心即戒、定、慧和八正道)。
3)目的：斷除對五蘊的喜歡或不喜歡之念(貪和瞋)。
4)利益：破無明(痴)，體證四聖諦和滅苦。
修四念處和修八正道是相同的，換句話說：如果你修八正道就是在修四念處——因為四念處和八正道都是中道法(佛陀說的三十七道品都是中道法)。
四念處是三十七道品的基礎，可以引發實相般若並滅苦。
圖1-2
四念處(續圖1－1)

 1 2 3 4
 身 受 心 心與身(法)
 (有、無貪欲等) (聽、妄想心等)
 (14) (9) (16) (5)
共有四十四個四念處所緣。每一種修法都可以證得阿羅漢果。例如阿難以身念處證得阿羅漢果，在觀照微細的動作時證得的。(他正要躺下來的一剎那，開悟證果的。)
1.3.1.1修四念處的要件
a)必需要以身、受、心、或法為所緣。
b)必需用三心(精進、正念、正知)在當下觀照所緣，這是真正的四念處修法，四念處可以增長導致涅槃的善法。
c)以上a)和b)配合在一起，滅除對「世間」(五蘊)的貪和瞋。
1)身(圖1-2)
「修身念處時只觀身」(對四念處而言)：修一種念處時只觀照一個所緣。如果是修身念處，就只觀身，不要同時觀照身和心：這種同時觀照身與心的方式不是很好的修法。例如，不要把身和受、身和心、或身和法混在一起修。修身念處時只觀身，修受念處時只觀受等等。如果你摻雜其它所緣(念處)，就像讀一本書，一下子翻到這一頁，一下子翻到另一頁等等。這樣做的話，你就無法了解這本書在講什麼。修行也是這樣，你必須按照《大念處經》的原則去修行，如果用其它方法，是很難見道的(見身心無我)。
2)受
不要在修身念處時觀受。只有在修受念處時觀受。例如，身感到痛時不要觀照心知道痛。這樣會變得很複雜。以受當做四念處的所緣很難修，因為共有九種受——包括舍受，這是很難觀照的。
3)心
16個心念處：包括貪心、無貪心、瞋心、無瞋心、癡心、無癡心、淫欲心等等。
4)法
有五個法念處：
1.五蓋。
2.五蘊。
3.十二處(感官范圍，如看、聽等)。
4.七菩提分。
5.四聖諦。
1.3.1.2身念處
有十四種身念處修法，但這個修法只用到兩種：粗顯和細微的動作。初學者應該以身念處修行——觀照粗和細的動作——因為身較心容易觀照。當身觀照得很清楚而沒有煩惱的時候，就會生起實相般若，你也就能觀照到心了。(這就像把鏡子擦得很乾淨時，你就很容易看見東西了)。
身念處也很適合現代人的性行(見1.3.1.4.1節，適合不同人修的念處所緣)。觀照粗細的動作比其它身念處容易察覺隱藏在色身的苦。(佛說明覺色身的動作，身苦就無以遁形。)
十四種身念處之中，只有三種真正毘婆奢那的修持法：粗和細的動作以及身體組成物的觀照。
1.3.1.3如理作意和覺察
加上以上的各點，有兩種要素有助于修行：如理作意(即必須知道做任何事情的原因並防止煩惱)以及覺察(即知道目前修得對或錯)。具足這兩種要素的正確修法可以生起明覺(精進、正念、正知)最後導致涅槃並滅苦。
1.3.1.4修行所緣
這種修法的所緣是粗和細的動作(細的動作是幫助粗的動作順利進行的一些小動作，也就是改變姿勢)。真正的毘婆奢那修法具足三心：精進、正念、正知。如理作意和覺察只是輔助而已。
修毘婆奢那主要的任務就是斷除貪和瞋(細節見第二篇，實修部分)。
1.3.1.4.1適合不同人的念處所緣
人分為： 適合的所緣：
1)愛強(執于欲樂)
 慧鈍 身
2)愛強(執于欲樂)
 慧利 受
3)見強(執心為常)
 慧鈍 心
4)見強(執身心為我)
 慧利 法
注：1)貪愛用身念處，因為身容易觀照，而且因為身是不淨、可厭的，因此觀身可以改變執身為淨的邪見(顛倒妄想)(注１)。
2)改變執身心為樂的邪見。
3)改變執身心為常的邪見。
4)改變執身心為我的邪見。
1.3.1.5修行的助緣(有利于斷煩惱的條件)
1)住處的助緣：安靜而且不屬于任何人的，因此沒有執著的煩惱。
2)法的助緣：也就是適合修行者的性行：如愛強慧鈍的人適合修身念處。
3)師長的助緣：教法必須導向滅苦，而且要從四念處的理論學起，所以修行者知道自己所修是真正的毘婆奢那修法。實修的方法要可以見—實相—(第一階智：名色分別智)。老師要開放給學生問問題，才能解除學生修行上可能產生的疑惑。
(注１：顛倒妄想：a)執身為淨。b)執身心是樂。c)執身心為常。d)執身心是我。)
4)食物的助緣：衛生、健康而且不用太豐富的食物。並準備給個別的修行者任何必要的食物限制。
佛陀說如果住處和食物都很好但無法見法，修行者應該離開那個地方；如果住處和食物都不好但可以見道，修行者應該待在那個地方。即使有人想要趕他走，他都要待在條件適合于見法的地方。
5)天氣應該要不太熱也不太冷的地方。
1.3.1.6正確的修法(四念處)
根據佛陀說，正確的修法：
1)可以導致去除對身心的執著。
2)可以導致無執。
3)去除煩惱。
4)完全去除貪欲。
5)可以獲得正確的知見或道路。
6)可以體證四聖諦。
7)導向涅槃(滅)。
關于第(6)項，當婆羅門帕塔帕達向佛陀問道，為什麼佛陀拒絕回答宇宙是否永恆的問題，而講說四聖諦時，佛陀說：「帕塔帕達，因為那個問題(四聖諦)是比較有益，是關系到法的，能引導正確的行為，能離貪欲，能令心平靜，能認知、深觀更高層次的道，能導向涅槃，因此，帕塔帕達，這就是為什麼我要對那個問題作進一步的陳述的原因。」(長部尼柯耶，戒蘊品)
1.3.2四正勤(圖1-1)
(精進于已生的煩惱令斷除，未生的煩惱不令增長)
1)努力于斷除惡的境界。
2)努力于防范惡的境界(這兩項關于心的煩惱稱為蓋——見1.8節)。
3)努力于發展善的境界(意即成就智慧)
4)努力于維持善的境界(意即保持智慧，這四項都有賴于保持在當下)。
第(3)項對四念處(修法)已經足夠了。有第(3)項，前兩項自然具足。而第(4)項是用來保持在當下的。
四正勤配合來增長八正道中的戒、定、慧。這四項配合在一起用于觀照四念處的所緣上，斷除惡法而增長善法。
1.3.3四神足(圖1-1)
1)欲(修行滅苦的意願或抱負)。
2)進(精進于滅苦)。
3)心(心能得定來滅苦)。
4)慧(以般若智慧滅苦)。
1.3.4五根(圖1-1)
(用于四念處時)
1)信根(信心、信仰的控制能力)：在這個階段，心力變強，不會感到厭倦。修行者深信四念處是真正滅苦之道。
2)進根(精神的控制能力)：精進主宰著心，使修行不懈怠。
3)念根(念住的控制能力)：念住變得非常強，但別忘了坐的色身。
4)定根(專注的控制能力和認知坐的色身)：在四念處修法中，是心能安住于當下。
5)慧根(智慧的控制能力)：去除無明，使心認知整個姿勢是坐的色身。
1.3.5五力(圖1-1)
(力的作用和五根一樣，但力量更強)
1)信力：對修行的信心增長，確信修法是正確的。
2)進力(努力)：心精進的力量更強，並且可以克服煩惱(如觀照「心在看」時，知道不是「你」在看等等，進力可以防止妄想心和五蓋的生起。)
3)念力：心能保持在當下。
4)定力：心能清楚地觀照坐的色身。
5)慧力：智慧變得很強，可以改變「你在坐」的邪見。因為智慧的力量變得比煩惱還強，因此慧力可以斷除煩惱。
通常一般人開始修的時候，愚痴(無明)和貪愛很強。但到了五力的階段，無明和貪愛已經降伏了。第一階智(名色分別智)之後，定慧能等持，在這之前，定總是比較強。
1.3.6七菩提分(圖1-1)
(菩提分是可以引發八正道的勇猛智慧，八正道可以導致悟道，而此道始于四念處)
1)念覺支(念住)
正念變得非常強：在這個階段修行者確定他將可以證到四聖諦，並成為聖者。要圓滿正念，修行者必須：
a)修四念處時保持正念正知。
b)不要跟不修行的人接觸。
c)隨時令身心保持在當下觀照四種姿勢。
2)擇法覺支(研究)
檢查或研究法：此智是體會身心是無常、苦、無我的，必須圓滿此智，例如：
a)修行必須保持平衡，如果信太強會生貪愛，慧太強會疑法。精進和定必須平衡，太過精進會生掉舉，太偏定會使精進和精神變差。修行者可能太自滿而卡在第十二階智，而必須從頭開始。
b)要保持只與見道的人接觸。
3)進覺支(精進)
精進變得更強，必須圓滿十一法，例如：
a)會更精進保持修行，因為在這個階段，會生起一種生于惡道是無益的感覺。
b)修行者會更加精進，因為現在他對于四念處是滅苦的唯一道路不再感到懷疑。
4)喜覺支(喜悅)
這種喜是生于實相般若而不是世間生于貪愛煩惱的快樂。必須圓滿十一法，例如：修行者會想到佛、法、僧、戒和涅槃的功德。
5)輕安覺支(寂靜)
此智以身心的三法印(無常、苦、無我)為其所緣，必須圓滿七法，例如：
a)修行者必須隨時具足正念正知，意即保持在當下。
b)必須只接觸有平靜心和了解實相的人。
c)吃東西只為了維持色身繼續修行和滅苦。
6)定覺支(專注)
必須圓滿十一法，其中如：
a)信和慧必須保持平衡。
b)進、慧、喜必須很猛利以引導行者入八正道。
c)必須隨時隨地保持正念正知。
7)舍覺支(平靜)
必須圓滿五法，例如：
a)修行者體會到身心即實相(「非男、非女」)，而身心只是業的果報——不需要再為身心做什麼了(舍)。
b)必須隨時隨地保持正念正知。
注：
1.每一覺支都必須以三法印(無常、苦、無我)為其所緣。
2.每一覺支都是由四念處而引發的，只是力量更強，智慧更猛利了，以明覺(三心)修四念處直到圓滿菩提分而入于聖道——導致悟道。
1.3.7八正道
八正道是三十七道品最後的要目，加上此八正道共計三十七項。八正道有世間和出世間兩種，七菩提分圓滿時，八正道就成為出世間(聖道)，此時涅槃成為心的所緣。
重要的是要知道八正道是要去體證而非遵循而已。例如，七菩提分圓滿之後，再圓滿八正道，就可以體證四聖諦而達到涅槃。這是由修四念處而體證四聖諦。這也就是為什麼四念處起于三十七道品之初。因為四念處是因——而八正道圓滿時四念處還屬于世間法，當體證四聖諦時四念處就變成了出世間法。佛陀在相應部尼柯耶中談到「我所教的四聖諦是深奧而難懂的，它是出世間法而本性空寂——無我。未來的比丘將聽不到這種教法，因為四聖諦對他們而言是難以理解的。只要真金——意即真理——尚存，假金就不存，但真金消失時，假金就出現了，這就是為什麼佛法會衰微的原因。」(其它的八正道部分，見1.1.1節和1.4.7節)

1.4四聖諦
在前一節中(1.3節)，我們知道修行三十七道品的目標是體證四聖諦(圖1-1)，而四聖諦包括：
1)苦諦(苦的真理，五蘊或身心是苦)
2)集諦(苦的起因=貪愛或渴愛)
3)滅諦(苦的止息=涅槃)
4)道諦(八正道)
1.4.1四聖諦的特質
1)苦諦：以不安定，無法保持相同的狀態為其特質。身心二者都是不安的，身的不安是由于苦苦，心的不安是從未找到一個快樂的所緣——會覺得快樂，事實上只是暫時息苦而已，滅苦的聖者不會再一直迫切地追求不同的事物來滿足自己的快樂，因為他們的心已經平靜而且滿足。
2)集諦：這種不安和尋樂的因是集(三種貪愛)。身心不停地運作：看、聽、觸、嗅、探究、取決等等。
3)滅諦：解除不安的特質，因為心已經遠離了貪愛而擁有涅槃的寂靜。
4)道諦：以體證四聖諦及達到涅槃所必需具備的美德為特質。
1.4.2應用四諦法
1)體會苦(苦是五蘊：身心)這不是一般的苦(痠痛等)而是根本的苦(苦諦)。
2)集是苦的因。
3)涅槃(苦的止息：滅)。
4)奉行八正道可以體證四聖諦。
1.4.3此修法為何符合四聖諦
1)此修法顯示苦諦：因此我們修行是要體會苦，苦即身心。
2)此修法顯示煩惱造成苦：因此我們修行要拔除貪愛，我們越能體會苦就越能斷除渴愛(貪愛)——因為貪愛即是妄執身心為「我」，而且以為「我」受苦的邪見。
3)斷除煩惱可以導致滅(涅槃)，因為貪愛斷得越多，就越接近涅槃。
4)我們越接近涅槃即是越圓滿八正道。
如果以般若智慧體證苦諦，就證到所有的四聖諦，修行也就圓滿了。
1.4.4苦諦
只要我們(身心)存在著，就一直要受苦，這即苦諦，而苦諦是無法對治的。(只有苦苦和行苦可以對治)，身心是隨時隨地受苦的。
苦諦有兩種基本形式：
1)因煩惱而有苦，或稱心苦。
2)因肉體而有苦，或稱身苦。
第一種苦，可以在今生此地，由修毘婆奢那一直到證阿羅漢果而斷除的苦。第二種苦，肉體的苦是今生無法避免的苦。如果阿羅漢活著時，他還是有肉體上的苦。因為肉體是「果」——是投胎出生有身心(由集而成)就要受苦的必然結果。
身心本身是輪回出生的結果，以無明、貪愛為因。唯有斷除無明貪愛才能不再出生(達到圓滿涅槃)，才能避免五蘊身。
1.4.4.1苦的四種形式：
1)苦苦(一般肉體上的疼痛——而心知痛——且身痛會引起心苦，只有證到阿羅漢果的人，才是只覺得身痛而不會引起心苦)。
2)行苦(修行在變換姿勢時正在變化或止息的疼痛。行苦比苦苦更難體會)。
3)苦相(照見身心的三法印而生起對苦的認知，這是在十六階智中的第四階智所體證的——生滅隨觀智。)
4)苦諦就是認知身心全然是苦，而我們無法改變任何事情的真理——這是真正的事實。如：我們無法改變老、病、死。由煩惱而生的苦在證得阿羅漢果以後就滅除了，但肉體上的苦只有在死後不受後有的情況下才能滅除的。
苦苦就像醫院中的病患。
行苦就像一個不樂于照顧病人的護士。
初學者要先體會苦苦，因為苦苦最容易體會。然後接著就體會到行苦，行苦比苦苦更難體會。而要體會苦相就必須具足實相般若了。
以智慧證得苦諦時，修行者就體會到世間唯苦無樂。而體證了苦諦就圓滿了所有四聖諦。
1.4.4.2佛陀所發現的十一種苦諦
果(肉體上的苦) 1)(五蘊的)生。
 2)(五蘊的老)衰。
 3)(五蘊的)死。
 4)悲傷。
 5)哀戚。
煩惱的苦 6)疼痛(肉體上的苦)。
 7)苦惱(心靈上的苦)。
 8)失望。
 9)怨憎會。
 10)愛別離。
 11)求不得。
所有的苦是來自于對五蘊的執取。

任何對肉體的存在感到欣喜的人；
對于眼見色、耳聞聲或想象認知、
或心行或意識的造作感到欣喜的人；
他就是喜歡受苦，對于這種喜歡受苦的人就無法滅苦。
——(相應部尼柯耶，xxii，29)
以上所引用的內容是談到苦的反面——樂，因為樂是無常，無法一直保持樂，所以樂也是苦，因為樂是無法控制的，是無我的。
為了滅苦，我們要靠修行來體會苦，以智慧照見苦可以使你脫離輪迴。因為煩惱是剛強而頑固的，所以必須以智慧體證苦來滅除煩惱。
修行者必須以當下的身心為所緣來觀照苦，因為身心即是苦諦。以智慧照見越多苦，就能從修行之中獲得越多利益。這種利益就是能斷除貪愛。而樂體會得越多，就遮蔽越多的苦，修行就越少受益。有些修行者不去體會苦，反而耽著的其實就是五蘊。五蘊有苦受、樂受、舍受——所以他們是特別喜歡五蘊中的樂受。有了這些樂受，修行者會以為這種樂受即是涅槃。這種樂受不像真正的涅槃一樣能斷除煩惱而拔除對身心的執取。(涅槃不屬于五蘊)
1.4.4.3六根中的苦
五蘊(身心)的生起即是苦諦，而苦諦是由六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)而生的。例如，眼見色時，眼與色是色蘊，見(或聽等)的作用是識蘊。而識蘊是由其它三蘊：受蘊、想蘊、行蘊所組成的。所以總而言之，由六根生起五蘊，而五蘊生起時即是苦諦。同樣的其它根門：耳、鼻、舌等亦復如是。我們談到佛法所說的「世間」，是指五蘊的世間或是六根的世間。
瓦席拉泰麗是佛陀當時的一位阿羅漢比丘尼，她說：「唯有苦生，唯有苦住，唯有苦滅，除了苦之外，一無所有」。
1.4.5集諦(第二聖諦)
第二聖諦是苦因聖諦(集諦)——而苦因即是渴愛或貪愛。有三種貪愛：
1)欲愛。(感官上的貪愛)是五根對五塵(色、聲、香、味、觸)而生的欲求，如果不對五塵受樂就不會產生欲愛，例如，如果你能善護諸根的時候就不會產生欲愛。欲愛在證得阿那含道(不還果)的時候才完全斷除。
2)色愛。(對生存的貪愛)「Bhava」字面上的意思是「有」(成為)的意思，是指在輪迴中重複不斷地出生。共有三十一種「有」或生存的狀態，從地獄的有情到最高天界的眾生。色愛(求生欲)使人貪生怕死，即使是得了絕症、重傷或殘障者，也不例外。色愛在阿羅漢道時才完全斷除。
3)無色愛(因斷滅見而生的貪愛)。這是「斷滅見者」妄執人只活一生並且死後就一無所有的邪見。因為人只活一生，所以斷滅見者都希望活著的時候能夠盡情享樂。入流果的道剎那就滅除了無色愛。
每個人都有欲愛，但是有了欲愛就會有色愛或無色愛，因為他們不是愛求生存就是因斷滅見而起愛求。
以上三種貪愛都會導致一種新的生命形式(有)的出生。
1.4.6滅諦(第三聖諦)
涅槃是苦的止息或熄滅，泥洹和涅槃意思是一樣的。涅槃是滅除煩惱和苦痛的法。
這是因為滅除了苦因——集(或三種貪愛)。在涅槃的一剎那之間是沒有苦的，因為暫時止息了五蘊的作用。在這短暫一念之間生起的心稱為道心(見1.1.1節)，修行者以智慧體會到苦的時候，他了解到貪愛是苦因，所以他要想辦法去除貪愛；因滅果就滅(貪愛完全淨除，苦果自然滅除)。
如果貪愛完全斷除了，就達到圓滿的涅槃而成就阿羅漢果。如果修行者不能體會貪愛的害處的話，他就無法達到涅槃——而因此滅苦。涅槃是：「貪瞋痴三毒的止息，非因緣法，佛教的最高教證，佛法的無上正等正覺，最後的解脫，所有煩惱和苦痛的熄滅。」(曼谷大宗派朱拉隆宮佛教大學佛學大辭典)
涅槃的特性是平靜安祥並遠離煩惱，能體會涅槃的美好而欲求涅槃的人，也就能體會世間(五蘊)的苦。如果一個認為世間是快樂的人，涅槃對他而言是無意義的。
到達涅槃就不會再出生也就不會再死亡，也不會再有身心或五蘊了；身心也不再是修行的所緣。涅槃不是一個地方，但它仍是存在的。它就像風，你只能由它的作用來認知它的存在性。涅槃是超凡或殊勝的心的所緣，此心即為道心。凡夫沉浸于煩惱之中，道心也就無法從他心中生起——除非他修毘婆奢那。因為一個人修毘婆奢那就可以將心引導至完全清淨，這種清淨心稱為道心，道心是以涅槃為所緣。涅槃不是心，涅槃是心的所緣，而這種心就是道心。
實證涅槃的人是自知的——不需要老師告訴他。除非修毘婆奢那，透過實相般若將心轉為道心，否則沒有人能夠達到涅槃的。
涅槃是苦的止息，但除了實踐八正道之外，是無法達到涅槃的，共有兩種涅槃：
1)有余涅槃(已證涅槃，但色身猶存)：這是煩惱已斷而五蘊身猶存。
2)無余涅槃(已證涅槃，煩惱、五蘊身皆除)：這是煩惱已斷色身也死亡，亦稱為般涅槃。
1.4.7道諦(第四聖諦)
道諦是可以導致滅苦的八正道，「Magga」是道的意思，是通往涅槃之道，而涅槃是滅除苦痛的法。要奉行八正道只有一個方法，就是修四念處－－四念處是三十七道品的初步，可以導致清淨、斷除煩惱。八正道是由戒、定、慧所組成，是滅苦的唯一道路。
 八正道
慧(般若)：
1)正見：體證四聖諦就是體證實相(本來面目)。對世間法而言，身心是心的所緣；對出世間法而言，涅槃是心的所緣。
2)正志(正思惟)：范圍包括——出離(無我)、無瞋和無害。正志的作用是非常重要的，在修四念處時它可以幫助正念正知正確地運作。
戒(尸羅)：
3)正語：不說妄言、綺語、兩舌、惡口。(貪、瞋、痴是三惡根，如果有正志就無三惡根)。
4)正業：戒律——如：不傷生害命(有正志即有正業)。
5)正命：不從事對別人有害的生計，如販賣軍火等。(甚至為了療饑而吃也是一種正命)
定(三摩地)：
6)正精進：以四正勤斷除煩惱，四正勤(見1.3.2節)可以幫助定慧的生起。
7)正念：是指四念處的念住，要以正精進來培養正念。
8)正定：對于四念處而言，正定是心一境性或專注于保持在當下。要以正精進和正念來輔助正定。
如果要正確地達到正定，必須以四組念處(身、受、心、法)為所緣。
我們稱之為「道」的意義何在呢？
是導致開悟的唯一道路。這條「道路」包含八個要項，因此八正道就像一顆含有八種成分的藥，必須一次吃下去。
八正道是佛所發現的，在他之前並沒有人知道。
八正道是中道法，中道法可以破除無明，當無明完全破除時就體證了四聖諦。
八正道事實上有八個心所，它是無我或靈魂、非男或女。它是實相(注1)，因此沒有人知苦諦，沒有人斷集諦，沒有人證得滅諦，也沒有人行道諦(注2)。
1.4.8體證四聖諦的般若智慧
1)體證苦的智慧可以破除顛倒妄想。(顛倒妄想——亦即「妄執身心是常」等等)
2)體證集的智慧可以破除妄執我們是由高層次的力量所創造，而不是因緣而生的邪見。
3)體證滅的智慧可以破除妄執定境為涅槃的謬見。
4)體證道的智慧可以消除對錯誤修法的執著，而顯示真正的滅苦之道。
(注1：實相是自然的真實狀態，詳見1.6.1節進一步的討論。)
(注2：有苦而無什麼受苦者，有作而無作者的存在，有滅而無入滅者，有道卻無行者的存在。(古老偈頌，節錄自《清淨道論》，第十六品))
因為貪愛(因)已斷，五蘊的「世間」亦除，苦也因此而滅。只有在佛法中才能發現體證四聖諦的智慧。
1.4.9結論
誠如《清淨道論》所述，苦諦如重擔，集諦如扛著重擔，滅諦如放下重擔，所以我們會感到舒服，道諦如放下重擔的方法。(相應部尼柯耶，iii，26)。

1.5毘婆奢那
毘婆奢那(注１)是唯一能引導修行者滅苦的修法。而滅苦是佛法的最終目標，所以修行者應該要了解什麼是毘婆奢那修法：
1)毘婆奢那是一種了知身心是無常、苦、無我(非男、非女)的智慧(般若)。其它的智能是無法了知三法印的——只有這種實相般若才能了知三法印。《清淨道論》提到這是一種殊勝的「超凡智慧」。
2)毘婆奢那的所緣是當下的身心，如果你觀照身心之外的事物，就無法證得實相。
3)毘婆奢那的作用是斷除六根對六塵所生的煩惱，因此我們修行必須在當下觀照六根，因為煩惱是由此處而生。
4)毘婆奢那的利益是斷除顛倒妄想；亦即妄執身心為常、樂、我、淨的邪見。
5)毘婆奢那修法是以《大念處經》中的四組念處(身、受、心、法)為所緣。
以下是有助于修毘婆奢那的法：
a)六組毘婆奢那慧地(Vipassana Bhumi)(基本知識)(注2)。
b)十六階智。
c)七清淨。
毘婆奢那慧地是修毘婆奢那時，為了生起實相般若我們所必須觀照的所緣，這六組慧地是：
1)五蘊。
2)十二處。
3)十八界。
4)二十二根。
5)四聖諦。
6)十二因緣。
(注1：毘婆奢那事實上是四念處修持的結果(看破)——亦即十六階智——但今天它已經變成「內觀禪修」的意思了。)
(注2：「bhumi」這個字是「地方」或「生存的面」之意(見1.4.5節)，這里是指各種不同型態的知識的基礎。)
以上這些，簡而言之，只是身心而已，因此修毘婆奢那的人只要觀照身心即可。身心(實相)是生起實相般若時所見到的所緣，而以實相般若照見身心(實相)時即能明白真理。此真理即是認知身心是無常、苦、無我的真理，而照見身心三法印的智慧稱為實相般若，實相般若可以斷除煩惱。
毘婆奢那慧地是理論而且是非常深廣的實相。修行者必須研究慧地直到他完全了解為止，這樣在他修的時候才知道要如何觀照身心。例如，他必須知道根界的所緣(圖2-1)或四種姿勢。如果他不懂理論就不曉得如何觀照身心，他就不能正確地修毘婆奢那。而且理論是修行成就的助緣，因為理論實修和結果是互為因緣，不能單獨運作的。
毘婆奢那是要體證所有存在的生命都具足三種特性：無常、苦、無我的自然法則(亦稱為有情的三指標)。如果不了解這個自然法則，就稱為無明——對自然法則的無知。這種對自然法則無知的人便還在生死輪迴而不能滅苦。經典對無明的定義是沒有體證四聖諦。如果不了解自然法則的人，就無法體證四聖諦，也就是無明。
1.5.1三種修行的智慧(不同于世間的智慧)
1)聞慧(注1)(文字般若)：是修行前由理論認知或聽經聞法、討論所得的認知。
2)思慧(注１)(觀照般若)：是修行時的認知，就像我們目前做的。
3)修慧(實相般若)：是由實相般若而認知唯有色心二法，而且色心二法是無常、苦、無我的。
(正確的理論可以引導正確的修行，而正確的修行可以引發修慧或稱為實相般若。)
毘婆奢那修法不同于奢摩他修法。如果修行者不知道這一點而將兩者混為一談的話，修行就無法引發實相般若而滅苦。修奢摩他是善法，但奢摩他只能導致平靜而仍在生死輪迴之中。(見1.9節，奢摩他與毘婆奢那的差別)
(注１：技術上而言，聞慧(聞所成慧)是指經由聽聞理論而悟道。思慧(思所成慧)是指沒有人教，而自己知道，只有佛陀才有思慧。但此修法，我們用了解理論來代表聞慧，而用正確的理論修行來表示思慧。)
1.5.2定
定意即專注或專注的結果，近來的理念中，有些老師喜歡「不散亂」這種較為廣泛的定義。定對修毘婆奢那是有用的，但只限定于剎那定的范圍。
有三種基本形式的定：
1)剎那定——瞬間定。
2)近行定——深的專注，接近安止定的程度。
3)安止定——心能長時間保持在一個所緣上不動。
要注意以上只有剎那定(瞬間定)對毘婆奢那修法是必要的。
1.5.2.1剎那定(瞬間定)
修毘婆奢那時，我們必須用到剎那定的原因是因為剎那定還是維持在六根之中。改變所緣時，例如：從坐的色身變到心在聽(從意根到耳根)，剎那定可以跟著改變。所以剎那定是可以引發實相般若的基本工具。就是以這種變換所緣的方式才能使修行者見到不斷生滅的心。
見到心的無常變化時，這種無常意謂著心是無法控制而因此是苦和無我的。近行定只是專注于單一所緣的方式，因此它是無法用來觀照不斷生滅的心的。要體證心的無常是要用智慧去體證而非只靠禪定。

1.6當下和實相
當下可以定義成：
1)身心的實相顯現而不與我們貪欲相應的一段時間。
2)以三心(明覺)：精進、正念、正知觀照身心。
如果你想要體會「當下」的話，a)三心的所緣必須是實相(非男、非女、無我)也就是以身心為所緣。b)必須以四組念處為所緣。不同的所緣(基礎)不可混在一起修，例如，觀照坐的色身時，如果色身開始疼痛，不要變成觀照心知疼痛，只要坐的色身疼痛。「修身念處的時候，就只觀照色身」。c)要以三心觀照所緣(精進、正念、正知)。d)只有保持在當下時，才能見到身心；而且也只有在心不與貪欲相應時，身心才會顯現。因此我們不要去創造當下，創造當下的情形，例如：為了更容易觀照而走得很慢，或為了要見到身心生滅的現象而慢慢地移動手臂觀察，這些都不是當下。e)真正當下的例子，如覺照(正念、正知)坐的色身，但心中可能還帶有一些煩惱，或許是隱藏著要見到坐的色身的貪欲，那時突然一聲雷聲，注意力從觀照坐的色身轉移到聽雷聲，很自然的馬上知道心在聽，這就是真正的當下(修慧當下)因為在那一剎那，心不與煩惱相應。
有兩種當下：思慧當下和修慧當下。思慧當下是一般修得好的情況，以思慧當下為前導才能引發修慧當下(實相般若)，這就好像以兩根乾柴互相摩擦而生火一樣。
如果修行正確地保持在當下，就可以去除對五蘊的貪與瞋(喜歡與不喜歡)，然後就會生起實相般若。
修慧當下是非常難以捉摸的，就像要在泥沼中用手捉泥鰍一樣。修慧當下是體驗到正在坐的是坐的色身而非「你」。也不是你知道是坐的色身——而是三心(「yoki」)(注１)，而事實上連坐的色身都沒有，唯有實相。
(注１：請參閱巴利文索引「yogavacara」這個字。)
實相是我們所指的坐的色身，坐的色身是無知無覺的，而心知所緣(坐的色身)，心也是實相。世間只有兩種實相：一種是無知無覺的，而一種是靈靈覺覺的。
修慧當下之所以難以捉摸，是因為我們還有煩惱存在，這必須不斷地練習(保持在當下)，要掌握得住修慧當下就像要閱讀之前要先學字母，直到你認識字母之後，才能認得單字。
即使是從坐姿變換到立姿都要保持在當下，否則煩惱就會趁機而入，能夠持續不斷保持在當下，就可遠離煩惱而引發修慧並破除無明。
問：修行者如何知道他保持在當下？
答：他要一直保持正念、正知，如果具足正念正知就是保持在當下，反過來說也成立：如果保持在當下必具足正念正知，修行者要持續保持在當下，如此就可以見到真相，這個真相就是苦及身心。
(正念正知事實上是一起配合在當下觀照身心的，這樣就可以斷除對「世間」五蘊的的貪和瞋)。
這種修法引導修行者見到實相——自然的真實狀態——因此而破除妄執身心為「我」的邪見。
1.6.1實相(自然的真實狀態)
實相是宇宙中每一件事物自然的真實狀態，即是真相；但它是非男或女、非個人或靈魂，例如坐的色身是坐姿的實相。(事實上，了解了自然的真實狀態，其實它也不是坐的色身，它只是實相而已)。
宇宙不是如某些佛法所說的「實體的空」，只是自我或靈魂的空。
實相由色心二法所組成——而心法再分為三部分如下：
四種實相：(實相更詳細細節見圖2-2)
 五蘊
 1色法 a色
 (無知無覺)(世間法) b受
 2心所 c想
四種實相 心法 d行
 (心)
 (知覺) 3心王 e識
 (識)
 4涅槃(心法)(出世間)
圖1—3
注：(圖1-3)
a)所有實相的四個法都是現在法，如以下(下一段)所說現在法是自然的真實狀態——但我們一直都沒體會到。
b)前三者色法和心法，都是世間法，色身對修行而言這只是一個所緣——色身是無知覺的。心也是一個所緣：但心亦知心(心在看和心在聽等)。這是世間的范圍——仍在生死輪迴之中。
在出世間法的范圍，涅槃成為所緣。道心(道識)和果心(結果)是以涅槃為所緣，而能斷除煩惱的是道心。在世間的范圍正念正知是實相般若；在出世間的范圍，正念正知就變成了道心。(道心字面上是「道識」的意思，而實際是指道果或道智的意思——道心是第十四階智)。涅槃是出世間法，不屬于五蘊的范圍。
有兩種paccupan(paccupan是「現在」之意)：
1)現在法(Paccupanadhamma)。身心的生滅是非常迅速的，但由于煩惱蔽覆而使我們見不到(身心的生滅)，只見到坐的色身、站的色身等等。我們妄執為「我坐著」、「我站著」、「我很熱」等等。不管我們察覺與否，現在法總是存在著，這就是現在法——甚至于在家、沒有修行的時候。
2)當下(Paccupanarom)。身心顯現而不與我們貪欲相應的特定一段時間——是「坐的色身」、「站的色身」等等，我們用現在法修行就會發展成為當下。三心配合在一起，將「我在坐」的妄執轉變成「坐的色身」——而這就是當下了。
要保持在當下必須以正念正知觀照目前的身心；心沒有煩惱的時候才能見到(圖1-3)的前三個所緣。必須一直以身心為修行的所緣直到第十二階智(隨順智)以後才舍棄掉。自此以後涅槃成為道心和果心的所緣，才入于聖人或出世間的階位。
當下是正在觀照身或心，而所緣可以是善、惡或無記性——但必須是四念處的所緣之一。
心還有煩惱時才需要修毘婆奢那(注１)，而只要有煩惱存在的地方就要修持或運用毘婆奢那來破除它。例如耳聞聲時煩惱會認為「我在聽」，而毘婆奢那提醒我們是「心在聽」因而消除煩惱。
問：觀照當下的三心和把握到當下的三心——是相同的嗎？
答：「當下」的名稱是相同的，但觀照當下的三心(思慧)和把握到當下的三心「修慧」是不同的。修行者練習把握到當下，就如同他為了讀書而學習字母一樣。思慧就像學ABC等等，而修慧就像接下來的閱讀一樣。
問：修行者如何增進把握到當下的機會？
答：修行者如果有覺照力(rusuthua)(譯者注：rusuthua是泰語，rusu是感覺，thua是身體，因此rusuthua亦可譯為身覺)，他就不會聽到太多在他周遭的聲音——或者即使聽到也不會太強烈。覺照坐的色身的當下就空過或減少很多音聲。因此為了要增進把握住當下的機會，修行者就要提升覺照力。
(注1：阿羅漢已經沒有煩惱了，所以不需要再修毘婆奢那了。)
問：為了要見到某一種姿勢的色身是否要刻意采取那一種特定的姿勢呢？
答：修行者坐著不應該是為了要見到坐的色身，或走路為了要見到走的色身。所有的姿勢都是為了對治前一個姿勢的苦，然後坐的色身或走的色身顯現時，就自然而然地見到了。
問：修行者保持在當下自然就具足戒、定、慧。為什麼？
答：修行者以實相般若照見坐的色身時，「粗顯的煩惱」(可以用戒律對治的煩惱)被降伏了，這就證明當下具足戒；心的煩惱(五蓋)都暫時被消除了，這就證明當下具足定；最後潛伏的煩惱(漏)也暫時消除了，這就證明當下具足慧。因為實相般若可以引發正見——沒有一個「你」在坐。

1.7精進－正念－正知，如理作意和覺察力
定義：
a)Atapi意即「精進」。
b)Sati意即「正念」。有兩種正念(所有的正念都是善法，而不要和日常生活的「集中注意力」混淆在一起，這只是一種想)。
1)一般或世間的正念是以觀察力(明覺)做任何善行——如供養僧人托缽的食物等等。
2)四念處修法中的正念是當下念住于觀照的所緣，如身或心。
c)Sampajanna意即「清楚認知」。它總是與正念配合在一起的，例如，知道坐姿的是正念，知道這是坐的色身的是正知。正念正知配合在一起時，就稱為「覺照力」，正念正知在經典中描述成「殊勝的救度功德」，用于成就正見和體證八正道。以上a、b、c三點稱為明覺或者是「三心」。
可以增進正念和正知的四種功德：
1)住在一個合適的地區或環境(如出生于有佛法的國家)。
2)親近善知識(了解毘婆奢那修法的人)。
3)設定自己的方向(對于滅苦有堅定勇猛的決心)。
4)從前(前生)曾經積功累德。
d)Yonisomanasikara或「如理作意(yoniso)」意即「將個人的注意力集中于某件事情上，用正確的理解知道它的因」。這也是指某些事物的實相。(見1.6.1節對實相的詳細討論)
e)Sikkhati(覺察力)能告訴我們是否已經偏離了當下。
討論：
a)精進是斷除煩惱(貪和瞋)的毅力，能幫助正念正知回到當下。
b)、c)正念只知道坐姿，而正知能認知這個坐姿是坐的色身。
事實上是精進、正念和正知保持在當下觀照色身。我們必須了解這一點，因為有很多修行者以為「他們」在修行，但其實只是三心或明覺在修行的。
正念和正知去除貪和瞋——引發實相般若而破除無明(痴)。
如理作意、正念和正知是思慧，正念正知配合得恰到好處就會轉變成實相般若(修慧)，但如理作意仍然是思慧。
正念正知轉變成實相般若時，我們會發現甚至連正念正知都不是「我」。正念正知只是一種心態，並且他們也是無常、苦、無我的。
d)「如理作意」是輔助明覺(三心)正確運作並防止煩惱(貪和瞋－－喜歡和不喜歡)生起的法。
「如理作意」知道改變姿勢是為了治苦，如理作意可以防止喜歡和不喜歡的增長。同樣的，如果如理作意和明覺認知是坐的色身，然後感覺疼痛時，就不會厭惡疼痛，因為是坐的色身苦而非你苦。從坐的色身變換到其它姿勢時，如理作意會提醒你換姿勢只是為了要治苦，這樣就可以防止喜歡新姿勢了。
如理作意是思慧：如理作意引導正念正知，如理作意就像帶領一些人到稻田，一旦他們到了那里，正念捉住稻子而正知是割下稻子的鐮刀。坐著時，如理作意引導三心，而三心知道這是坐的色身，如理作意扮演著引導的角色。如理作意是由聞慧而得，而且最初知道坐姿是坐的色身的也是如理作意，然後才是三心知道坐姿是坐的色身。
我們從早晨做第一件事到晚上睡覺為止都要用到如理作意。否則，正念正知可能就無法正確地運作。最初你是以聞慧認知坐姿是坐的色身，而這個聞慧就是如理作意。如理作意可以輔助正念正知正確地運作。
e)覺察力提醒我們是否正念太強而正知不夠，正念正知必須平均才能保持當下。

1.8不善根：惡行的根源(無明煩惱)
有三個不善根：貪、瞋、癡。愛(喜歡)是一種貪，而憎(不喜歡)是一種瞋。愛與憎是不可能同時發生的。
貪、瞋、癡一般被當作是煩惱，但事實上是不善根。在這些不善根之下共有十種煩惱——貪有三種，瞋有三種，痴有四種。每一組不善根的第一個煩惱即是不善根本身——因此貪、瞋、癡也是煩惱。
有三種煩惱：
第一種是粗顯的煩惱：如身業和口業。
第二種是心的煩惱(蓋)：如妄想心。
第三種是潛伏的煩惱：
「潛入覺受中的煩惱，如「你」在坐，「你」感覺是「你」在坐——而非色身，這就是潛伏的煩惱。」
實相般若的作用就是去除煩惱，不管它是從何處生起的。
煩惱的朋友是快樂，而他的敵人就是苦，快樂使智慧忘記了苦的事實。煩惱像一個盜賊，要逮到他，必須知道他的巢穴。而且你必須知道他長得什麼樣子(如果你不知道他的特性和他長得什麼樣子的話，你怎麼可能斷除煩惱呢？)你也要知道他什麼時候在家。煩惱有六個巢穴：眼、耳、鼻、舌、身、意。
煩惱和智慧都可以命令心要求身去做他們想做的事。煩惱說「我們去散散步吧」也就是去找樂子。智慧知道坐姿疼痛命令色身「變換姿勢，走路治苦」這是智慧正確地運作——因為苦迫使色身改變姿勢。
第一種煩惱——粗顯的：這種是可以用戒律降伏的煩惱，諸如殺、盜等。戒律可以去除這種煩惱。
第二種煩惱——障礙(蓋)：這是想到一個憎恨的人、妄想、厭惡、或諸如想要教導別人修四念處等等，定可以降伏這種煩惱。如果蓋太強就會變成行動——粗顯的煩惱，而且潛伏的煩惱惑也會轉成妄想——蓋。
心的煩惱(蓋)有五種：
1)想到過去或未來的欲樂(貪欲)。
2)對過去或未來的事生氣或煩亂(瞋恚蓋)。
3)心跑到別的地方——妄想(慌張或憂慮等)(掉舉蓋)。
4)修行的時候想睡，懈怠或憂慮(昏沈蓋)。
5)疑：疑佛、疑法、疑僧。懷疑修法——這是不是滅苦的正確方法等等(疑蓋)。
第三種——潛伏的煩惱(漏)：這是微細的煩惱，像癡(邪見)。唯有實相般若能斷除這種潛伏的煩惱，如果斷除了第三種煩惱，第一、第二種煩惱也就斷除了。
要在煩惱生起之處滅除煩惱，例如，我們妄執痛的是「我」——但痛的卻是色身。因此我們以觀照是色身苦的方式，在色身上斷除邪見。但要把看和聽當作是心的作用，因為我們很容易妄執為「我」在看、在聽，因此要在我們心中斷除這種煩惱(邪見)。「心在看」、「心在聽」是實相——以事物的本來面目或自然的真實狀態來看待他們——實相。
對于這種修法，修行者的任務是斷除執著和厭惡(貪和瞋)。有些修法要「坐著超越」疼痛，直到疼痛完全消除；這樣的修法會造成執著，而且會產生妄執我們是「有我的」或是可以主宰的錯誤觀念，因為我們可以坐著超越疼痛，而使疼痛消失。
妄想心也是一樣的，如果修行者想要控制妄想心，他是想要專注或平靜，這就是貪。如果修行者無法控制妄想，就會起瞋心。妄想啟示我們心是無法控制的——無我的。妄想是心——它不是「我」在打妄想，而是心(心王)在打妄想。
禪觀時出現的幻像或符號，諸如閃光、幻覺等也是一種煩惱，他們會使你偏離當下。他們並不是毘婆奢那的所緣，而且暗示出已經偏定了。同樣的，輕安和舒適的感覺也是偏定的現象。走路或運動是減少偏定現象的好方法。
如果修行者修奢摩他的話，是無法見到煩惱的特質，因為奢摩他只能降伏貪和瞋。
錯誤修行動機可能會是一種煩惱。如果一個人修行是要滅苦、了生死的話，這種動機是正確的。但如果一個人修行是為了其它理由，諸如想成就等等，這就是煩惱。如果一個人堅忍地修習禪定——即使這是一種善法——他也不能滅苦的。
1.8.1善惡和無記
Kusala的定義是一種「善」或「熟練」的狀態。
Akusala是不善或不熟練。
Abyakata(無記)是非善非惡：介于中間的或中性的(色身、涅槃和異熟心是無記性的例子)。色身是無記的，因為色身是無知無覺的。
異熟心是無記的，因為異熟心是無分別的——非善非惡。修毘婆奢那般若觀照「心在聽」時，心沒有攀緣或分別現實的聲音，這即是異熟心的一個例子。
唯作心也是無記的，唯作心意即無作識，是阿羅漢的心態。
涅槃也是無記的，因為涅槃是道心和果心的所緣，而道心和果心都是出世間法——非善非惡。
善法有兩種：
a)生死輪迴。 b)斷生死輪迴(不再有身心)。
a)生死輪迴的善法：
戒 定 慧
(戒律) 奢摩他修法 世間的智慧
 (禪定)
b)斷生死輪迴的善法：
戒 定 慧
(八正道) (八正道) (八正道)
戒、定、慧可以引導我們體證四聖諦(見1.2節，智階；或1.9節，奢摩他／毘婆奢那)。

1.9奢摩他與毘婆奢那修法的差別
有兩種修法，奢摩他和毘婆奢那修法：
奢摩他修法 毘婆奢那修法
1)真實的自性是定，會產生平靜的心態。 1)真實的自性是般若(智慧)。
2)修行的所緣是假法(傳統的實相)諸如任何一個遍處為所緣(觀遍處的圓盤)。 2)修行的所緣是實相(實相或身心);是以四念處修法中的四組念處為所緣，可以引發實相般若。
3)奢摩他的特質是遠離掉舉的現象。 3)毘婆奢那的特質是可以顯示實相的智慧。
4)奢摩他的作用是降伏五蘊：貪欲、瞋恚、掉舉、昏沈和疑。 4)毘婆奢那的作用是斷除無明(對四聖諦的無知)。
5)奢摩他的結果是心一境性。 5)毘婆奢那的結果是成就正見(或了解身心自然的真實狀態)。
6)奢摩他的效果是心無貪欲，並且對于三摩地(定)感到滿足和快樂。 6)毘婆奢那的效果是產生以四念處為所緣的定(剎那定)可以引發實相般若。
7)奢摩他的利益是此生可成就三摩缽提(八個次第的禪定)，心無貪瞋非常清淨，來世可生梵天(梵界) 7)毘婆奢那的利益是可以斷除個人的宿業或煩惱。沒有煩惱就不再輪迴，也就是涅槃。因為涅槃了就不受後有，就是快樂。
8)對于奢摩他而言，一次只用一個所緣和兩個根，如眼根和意根(如觀遍處或觀可見物)或鼻觸和意根，如安那般那念(觀呼吸)。 8)對于毘婆奢那而言，六根都要用到，而且不需要特別的所緣，只要觀照身和心是無常、苦、無我(自然的真實狀態)。甚至在法念處修法中，五蓋也可以成為一個所緣。

奢摩他修法 毘婆奢那修法
9)根據經典，修行者決定修奢摩他，應該要先了解自己是屬于那一種性行： 貪的性行。 ‚瞋的性行。 ƒ癡的性行。 „信的性行。 …慧的性行。 †覺的性行。然後，可以參考《清淨道論》針對修行者的性行而分別，允以對治的法門。例如，屬于貪的性行的人，應該修不淨觀等等。 9)佛陀說想要修四念處禪觀的人，要先了解四種性行那一種跟他比較類似。每一種類型應修的念處不同。(1a、1b等)(例如，貪愛性行而利慧者(1a)應該觀受念處。貪愛性行 a)利慧 b)鈍慧‚見執性行 a)利慧 b)鈍慧現在，假設每個人都是貪愛性行而鈍慧者，所以應該觀身念處。根據佛陀說，這個時代成就阿羅漢道唯有從身念處著手(粗和細的動作)。
禪定的修法是善法，但仍在生死輪迴之中。這種修法在佛陀以前就早已存在了。毘婆奢那的修法也是善法，但它能出生死輪迴，而且是佛陀發現的修法。
襌定成就的感受是一種常、樂、我的感受(無明仍然存在)，體證觀智(第四至第十二階智)的覺受是了知無常、苦、無我的覺受。

1.10色和心
宇宙中每一件事物都是色法或心法，或者五蘊。色心二法是實相。色法通常定義成物質或有質礙的形體，而心可以定義成心王、心所和涅槃。色法也可以定義為心法以外會因冷熱而產生壞相之法。
心法是能知，色法是所知(但心亦能知心——也就是心也可以是一個所緣、或所知，如「心在看」、「心在聽」)對修行而言，身可以看成是一個演員，心可以當做一個觀眾。以現代科技而言，身比作一個機械人，而心像一部計算機：心命令身做它想做的事。
身心是毘婆奢那修法的所緣，有很多種身心，但修行者只需觀照當下毘婆奢那修法的所緣。
有三種心法可以作修行的所緣，它們是受、心、法三個念處。受念處如：樂受、不樂受等；心念處如：貪心、瞋心和痴心等；法念處如：心在聽、心在看、妄想心等。
這個襌修中心的身念處修行方式是：主要的(粗顯的)姿勢(行、住、坐、臥)和中間過程的姿勢為所緣。中間過程的姿勢是微細的動作，可以幫助維持主要的姿勢，這些微細的動作如：徐步後退、吃喝等動作(見附錄A，面談最後一頁，有微細動作的完整介紹)
什麼是(造成)身心的因？
造成身心的因是煩惱——特別是無明和貪愛，這是所有苦的根源。貪之所以存在，是因為我們不能體會五蘊是苦，我們妄執五蘊為樂。這就是顛倒妄想。

1.11隱蔽三法印的因緣法
三法印是指身心一直是無常、苦、無我的，但為什麼我們無法從自己的身心上體驗到三法印呢？因為三法印被某些因緣所隱蔽住了。
1)無常。隱蔽無常真相的是：妄執身心是相續的邪見。身心迅速的生滅，讓我們產生一種以為身心是相續的錯覺，但事實上，身心每一剎那都在不斷地生住異滅。
2)苦。隱蔽身苦真相的是：沒有清楚覺察身體的姿勢。
3)無我。隱蔽身心無我真相的是－堅實。
我們修行的時候如何「看破」這三種遮蔽事實真相的因緣呢？
1)相續。身心的生滅是如此迅速，以致于難以見到它的生滅的現象，因此使我們誤認為身心是連續的，就像屏幕上的電影看起來好像是連續的，事實上是由許多靜止不動的照片所組成的。因此身心看起來像堅實而永恆的，是因為我們無法見到這種不斷生滅的真相(注1)。我們無法排除這種快速的生滅現象(因為這是事實)，但修行者必須以精進和覺照來引發實相般若，實相般若生起時就可以體會生滅之間的空檔。實相般若可以破除妄執身心是相續而隱蔽無常真相的錯覺。
身的無常是可以由思慧體驗到的，然而心的無常就更微細而很難體會。改變姿勢時，例如，從坐的色身變到站的色身，我們就可以體會到坐的色身是無常的，這也是為什麼鈍慧的修行者必須要觀身念處的原因。
2)不覺照姿勢。不覺照身姿我們就無法認知色身是苦的。苦是指無法保持相同的狀態。(這是實相：自然的真實狀態，這是無法改變的)。改變姿勢的時候，苦苦早已存在舊的姿勢當中，但如果缺乏「如理作意」觀照舊姿勢的話，明覺就無法起作用而察覺到苦苦了。
(注1：當然身心的生滅是遠比電影畫面的閃動快速－－快好幾千倍。)
持續以明覺觀照各種姿勢時，要如理作意來防止煩惱，使內心不會生起喜歡和不喜歡，如此修行者就可以見到每一種舊姿勢中的苦苦了。而因此新姿勢也無法再隱蔽苦的真相了。
例如：坐的色身疼痛時，如果沒有「如理作意」，我們會認為是「我們」苦，而產生厭惡的感受，然後不能以明覺觀照而又起厭惡心——不喜歡舊姿勢。如果修行者是因為自己想站而站起來的話，這樣又會對新姿勢起貪愛心。因為新姿勢隱蔽了舊姿勢的苦，因此無法從舊姿勢中體會到苦苦。(這是解釋不覺照身姿為什麼會隱蔽苦的一個好例子)
明覺起作用的時候很容易體會到舊姿勢中的苦苦，但行苦(變換到新姿勢所殘留的苦)卻很難體會得到——因為新姿勢通常令人覺得舒服。如果修行者要體會新姿勢的苦，就要保持「如理作意」，因為對新姿勢通常會產生貪愛或喜歡——就像不喜歡舊姿勢一樣。
貪愛會喜歡樂而不喜歡苦。因此要斷除貪愛的唯一的方法就是：用實相般若去體證苦。因此佛陀以苦的體證來描述滅除貪愛的智階。
修行要體會四種苦：
1.覺察舊姿勢的苦苦。
2.覺察變換到新姿勢的行苦。
3.覺察苦相(也就是身心是無常、苦、無我)。要到第四智——生滅隨觀智照見生滅現象時才能體會苦相。
4.體證苦諦要在第十一階智——行舍智時才能證得苦諦。然後接著就是智慧猛利的第十二階智——隨順智(體證四聖諦)。
如果修行不以智慧(內觀)來體證苦的話，就不是正確的修法，不是中道法(亦即八正道)。唯有體證苦才能使你脫離輪迴——因為體證苦才會厭離五蘊而導致滅苦。
如果沒有證得厭離隨觀智(第八階智)，就無法證得離染(無執：離欲、離貪)，也就無法滅苦。以智慧體證身心的無常、苦、無我，就會對身心生起厭離，這就是清淨之道。
因此，要覺察新姿勢的苦，修行者就必須保持「如理作意」。他也必須知道每一次改變姿勢的原因，用如理作意改變姿勢會有什麼利益(可以引發實相般若)，和不以如理作意改變姿勢有什麼過患(會與煩惱相應)。通常初學者並不知道改變姿勢的原因，因為他會認為是他想改變的，事實上是苦迫使他改變的。知道正確的原因並一再反復練習，他就能體會苦並且體會到新姿勢並不比舊姿勢好，因此也不會再喜歡新姿勢而討厭舊姿勢了。這樣可以啟發智慧認知身心是無法控制的，無我、非男、非女——而這就是實相：自然的真實狀態。
體會實相之後，厭離心就會生起，煩惱就會變得薄弱，而毅力、意志力更強。然後就可以成就四念處智而斷除對五蘊的貪和瞋。
3)堅實身心的堅實是實法或現在法——實相，但即它是事實卻讓我們誤認為自己是男、是女或以為有我的邪見，因此我們會妄執身心是常和樂的，堅實隱蔽了身心的實相——無我。
修行者必須以「如理作意」將身和心分開，這樣身和心看起來才不會像一個單獨的個體。如果沒有「如理作意」，我們就不知道那一樣是身，那一樣是心。而且每一種色身都是不同的：坐的色身不同于站的色身，站的色身不同于行的色身等等。六組毘婆奢那慧地(基礎，原理)對于分離身和心的觀照是很有用的。他們是：
1.五蘊。
2.十二處。
3.十八界。
4.二十二根。
5.四聖諦。
6.十二因緣(緣起)。
以五蘊為例，我們知道身蘊在坐，而識蘊(用其它三蘊——受、想、行)(注１)知道身蘊在坐。因此我們可以清楚地將身和心分開(識別)。
(注１：這里的受、想、行(通常講蘊)的作用像心所，再組合成識蘊。)
修行要看破堅實仍然是觀照身心(不要做特別的嘗試去識別身和心)，修行者要了解「知道坐的色身的心」和「知道站的色身的心」是不同的；而且甚至于坐的色身不同于站的色身。所以用平常的方式修行，直到破除堅實所生的邪見為止。如同看破執無常為相續以及觀照身姿而看破身苦一樣，要看破堅實也只是觀照身心而知道什麼是什麼罷了。破除堅實所生的邪見就證得第一階智，名色分別智(即見清淨——清淨的知見和內觀)，如果沒有證得第一階智，是無法成就後面其它的階智了。
修行看破隱蔽三法印的因緣法，並不是必須證得全部的三法印，而只要證得三法印其中的一相即可，假設說如果你看破了隱蔽無常的真相，你就證得了苦和無我。

1.12十二因緣(緣起)
十二緣起是一連串的因果，連結成一個由十二個環組成的圓形鏈子，並說明了造成生死輪迴的因緣關系。十二緣起是主宰因果現象的實相(自然的真實狀態)，每一個環緣起下一個環，而造成相續不斷的生死輪迴。十二緣起只是因和果的組合，因果之外並沒有一個我或外力的主宰——在此世界和他方世界。
沒有人或外力可以造成這種現象，這叫作緣起法，它是一種因和緣的關系，例如無明緣行等等(見底下的因緣鏈)
緣起法的討論只針對這個世間的人類。十二緣起的因緣鏈所示如下：
1.無明緣行(注１)。 7.受緣愛。
2.行緣識。 8.愛緣取。
3.識緣名色。 9.取緣有。
4.名色緣六入。 10.有緣生。
5.六入緣觸。 11.生緣老死。
6.觸緣受。 12.老死導致憂悲苦惱、疼痛、失望等
 等。
(注１：決定一個人出生的三種行是：善行、惡行、不動行(四無色定)。)
a)從無明至老死是整個的緣起法，然後「憂悲苦惱」等就接踵而來，這顯示了有生就有苦——第一聖諦。這種現實的緣起法叫作生死輪迴——「有的輪子(有輪)」，只要一個人還在生死輪迴之中，這個輪子就無法停止。
b)項目
1.無明意即沒有體證四聖諦。
2.行不是五蘊中的行，而是前生累積的業而造成出生，有三種行：善行、不善行、不動行(最高的無色界色)。
3.識是「結生識」。
4.名色是三個心所法：受、想、思加上業報身(由業而生的色身)。
5.六入是眼、耳等等。
6.觸是指心所引導心王與六塵接觸。
7.受是認知苦受、樂受等等的心所。
8.愛是六根作用時所起的貪心所。
9.取是由愛的貪心所而引生更強的貪心所。
10.有是業有或存有善惡業。
11.生——是指五蘊或身心。
12.有生就有老死。
佛陀講述緣起法，因此我們能了解實相的真理(自然的真實狀態)，而且知道緣起法本身是由因緣而生的。了解緣起法的目的是幫助我們體證身心的無常、苦、無我。
無明是十二緣起的第一環，但事實上十二緣起像一個輪子或圓圈一樣，沒有開端也沒有盡頭。但是無明是整個圓圈的的首腦，因為無明是煩惱的根源。而以智慧照破無明是打破這條鏈子唯一的方法。無明來自于病：貪的病、有的病、見的病、癡的病——但這四種病都從無明而生，所謂的無明是對四聖諦的無知。
有一次，阿難告訴佛陀緣起法是多麼好，多麼容易懂的時候。「並非如此」，佛陀回答：「緣起法是玄妙並且深奧難懂的」。如果有人要研究緣起法的話，可能要找一本專門談論這個主題的書，並且他會對佛陀深奧的智慧感到嘆為觀止，緣起法的利益是顯示每件事皆由因而生，並且無我、無靈魂或上帝等來促成這些事，以此來防止「我」的邪見。
1.12.1如何以十二緣起破除邪見
了解十二緣起的真相，能以智慧的力量來破除顛倒妄想：
1.無明：了解無明緣行，可以破除妄執有某種更高層次的力量生出或創造萬物的邪見。
2.行：了解行緣識，可以破除妄執自我的邪見──因為不是「你」被生，只是結生識而已。
3.名色：因為識緣名色，可以改變妄執名色是堅實和永恆的邪見。
4.六入：因為名色緣六入(眼、耳、鼻等)，可以改變妄執我在聽、我在看等的邪見。
5.觸：因為六入緣觸，而觸是由根、塵、識和合而生的(識分別)，可以改變妄執根、塵、識為我的邪見。
6.受：因為觸緣受，受如樂受等——可以改變妄執「我」樂、「我」苦的邪見。
7.愛：因為受緣愛(愛用心所法表示是貪心所)，就可破除妄執出生于任何「有」(生命形態)可以導致快樂的邪見。
8.取：因為愛緣取，(取是由貪心所和見心所組成)可以改變妄執某些事物是迷人的、美好的、聞起來很舒適的等等——因此應該貪著的邪見。
9.有：因為取緣有，可以破除妄執人死後斷滅的邪見(事實上取緣有——有是思－心所－心王。思心所是推動產生結果的意志或行動——就是再出生或有)。
10.生：(注１)因為有緣生，可以破除妄執五蘊為樂的邪見。
(注１：共有四生：1)胎生。2)卵生。3)濕生。4)化生。)
11.老死：因為生緣老死，可以改變妄執五蘊為常、樂、我、淨的邪見。
1.12.2緣起法面面觀
我們可以用七個角度來探討緣起法：如因緣鏈、幾世幾重因果等等，這里只討論其中幾種：
1.三世二十行相(見圖1-4)
a)這個模式中共有二十個要項，五個是過去因：無明、行、愛、取、有。
c)五個是現在因：愛、取、有、無明、行。
d)五個是未來果：識、名色、六入、觸、受。
注：(見圖1-4)
a)五個過去因決定了我們現在的存在(有)。因為我們沒有體證出世間的智慧，所以無明(1)是所有結果的根本原因。透過無明生活在世間，我們造作善惡業稱為行(2)，例如，如果我們修奢摩他而成就禪定，我們仍然是在世間造作行(即使是造善業)，行的結果導致愛(8)。
愛越來越強時就變成了取(9)：我們想要某種東西的時候還是愛，但我們擁有它時，就變成了取。取導致有(10)。共有兩種有：業有——有(生命)的活動過程(過去世)和生有——結生的過程。業有是善或惡可以決定未來的好壞，生有是新生命展現命運的過程。生有的好壞是取決于業有的善惡的。

 圖1-4緣 起 法
過去世 1.無明2.行 業的過程(業有)5個因：1，2，8，9，10
現在世 3.識4.名色5.六入6.觸7.受 生的過程(生有)5個果：3-7
 8.愛9.取10.有 業的過程(業有)5個因：8，9，10，1，2
未來世 11.生12.老死 生的過程(生有)5個果：3-7
每一組由五個環所組成的單位都是：前一組緣起後一組，而後面這一組又緣起下組。
有是指造業，因為不管任何形式的有，我們都是在生死輪迴之中，實相的法則就是緣起法，也就是造業就有業報——而且沒有人能逃過或改變這個結果。這是最公平的法則。
b)從過去因生五個現在果，而現在果是擁有其生命形成的特質；如人有人的特質等等。
c)五個現在因。第五個現在果(受)導致第一個現在因(愛)，由愛而取、有然後無明、行(8，9，10，1，2，)這個有是後有，決定了新的生命。因為這個有，並沒有體證四聖諦又導致無明。無明又造作(善、惡)業，又變成行了。
這一組的行，是當你要造作善惡業行為的時候稱為行。
這一組的有，意思是指業已經造作了。
d)五個未來果。行緣識。後面四個是現在世的身心，加上這五個未來果共有二十個因果關系，這二十個因果關系就像一個輪子一樣，沒有開端也沒有盡頭。但佛陀卻知道主要的因(根源)是無明。

圖1-5 十二緣起(有輪)

2.三連結(見圖1-6)
在這個模式中，我們將十二緣起視為三連結：
a)惑(煩惱)的結。
b)業的結。
c)果(苦)的結。
a)惑的結是指：
無明 (1)
愛 (8)
取 (9)
b)業的結是指：
有 (10)
行 (2)
c)果的結是指：
識 (3)
名色 (4)
六入 (5)
觸 (6)
受 (7)
圖1-6三連結；圓圈

3.二輪根(圖1-4，1-5)
如果要了解緣起法，必須知道造業的兩個根源：無明和愛。無明是愛的因，而愛也是無明的因，無明是過去因，愛是現在因，但終究他們是相互為因的——而這個圓圈不管從那里開始走都可以。

第一個環——無明(根源)引導至受(第七個環)然後由受導致愛(第八個環——根源)，然後至(9)取，至(10)有，至(11)生和(12)老死。邪見的人認為無因果、無善惡、無輪迴。這就為什麼佛陀顯示無明是根源就是為了要證明有因果的存在。現在果是(3)識，導致(4)名色(5)六入(6)觸(7)受。這些環(3-7)現在果是由過去世的無明(根源)和行(1和2)而來的。只要一個人有無明存在就會產生苦果。
愛(8)是緣受(7)而生的，而受又導致取(9)和有(10)，然後又轉回無明(1)和行(2)，這五項(8，9，10，1，2，)是現在因，而且都是無明(1)的結果。而無明(1)和行(2)的結果又重複3-7(現在果)。
由(8)愛而至8，9，10，1，2，又演變成現在因，而因此整個圓圈不停地轉，每轉一次就是一次出生(11)，而3-7的過程又開始而最後導致(12)老死。
了解了愛的結果(輪迴)，那些妄執諸法是常，不會生滅變異，或者貪欲心很重的人(淫欲心很強的人)，應該觀照身心最後將導致老死。在生死輪迴中，我們不斷地在三界里出生(欲界、色界、無色界——或三十一有)，想要脫離生死輪迴的話，我們必須根據《大念處經》中的原則來修學四念處，四念處是三十七道品中的第一要目——而且引導體證四聖諦。

第 二 篇
實 修
長久以來都在執著這些：這是我的，這是我，這是我自己。
(相應部—尼柯耶，ii，94)
臘月三十即將到來，那時候不管你是行、住、坐、臥都要死，因此你已經沒有時間懈怠了。
(小部—尼柯耶)
老、病、死這三樣東西就像大火一樣地逼近了，沒有任何力量可以令它們安撫，不管跑多快也逃不過的。
(小部—尼柯耶、ⅩⅩⅤⅠ、334)

2.1修行摘要
2.1.1四種姿勢
我們以四種姿勢觀照身心：
行、住、坐、臥
在《大念處經》的綱要中有四種基本或主要的姿勢，因為身比心容易觀照，所以我們由觀身著手。身比較容易觀照的原因是1)身較「粗顯」，心較微細。2)四種姿勢隨時存在。(心的所緣——如聽、看只有在某些時間起作用。)3)色身比其它所緣更容易觀苦，因為我們觀照四種姿勢時，苦總是無法隱蔽的。
2.1.2我們觀照所需的工具：
1.精進
2.正念
3.正知
4.如理作意(如理思惟)
5.覺察力
精進是積極斷煩惱。
正念是念住于四念處。
正知是可以啟發智慧，袪除愚癡或邪見的清楚認知。
用三心觀照各種姿勢：
1)精進，不精進你就無法體會整個坐的色身。例如，妄想使你偏離了當下，精進心提起正念正知使你回到當下。
2)正念使你明白你坐的樣子——姿勢。
3)正知使你知道整個姿勢即是坐的色身。
4)如理作意意即以正見將個人的注意力集中在某件事情上，諸如知道任何動作的原因或坐的色身的實際情況。如理作意提醒你不管飲食、沐浴、如廁或做其它任何事，你都是為了治苦而做的，不是為了尋樂而做的。如理作意也提醒你，變換姿勢只是為了治苦而已。
5)覺察力是觀照。它告訴你修得是否正確，覺察力可以使你知道是否偏離了當下。
2.1.3中道
中道袪除或止息了喜歡或不喜歡，執取或厭惡。中道對于此修法是非常重要的。如果你能具足正念正知地活在當下，喜歡或不喜歡就無法生起了。
這也是為什麼我們：
1)每當苦產生的時候，就要改變姿勢來治苦，因為苦迫使色身變換姿勢。你必須保持「如理作意」以防止煩惱介入。所以變換姿勢的時候必須保持良好的如理作意和覺察力，才能使你注意到修行是否與煩惱相應。例如，坐的時候，我們感到有點痛，我們不喜歡這個姿勢(起厭惡心)因而起貪欲想變換到一個新的姿勢。唯獨苦逼迫我們的時候，我們才可以改變姿勢。
我們不要坐到疼痛完全消失，因為這樣會產生煩惱——以為我可以控制疼痛的邪見(事實上，身心皆無法控制，它們是無我的)。然而有些修行者為了見到苦設法坐更久或者坐到疼痛完全消失，但是這種苦並不真實，因為這種苦是人為因素刻意造成的。有些修行者想坐更久是為了能加深禪定，因為他們認為這樣能夠引發智慧，但是這樣做只是徒增煩惱而已。記住，四念處只是修心而非修身；如果心錯了，身也會跟著做錯的。例如，心里認為雙跏趺坐比較容易見實相——心會令身結雙跏趺坐。
2)不要想從任何姿勢得到舒適或快樂。也不要覺得那一種姿勢比另一種姿勢好，因為每一種姿勢都是不實的：無常、苦、無我的。
3)不要想從修行中得定，禪定會使我們以為有一個可以控制的自我，而且會使我們覺得寧靜和快樂，但事實上是沒有樂的，只是暫時離苦罷了，如果沒有苦我們是不能體會到苦的，苦諦是佛所教的真理，但是並沒有「樂諦」－沒有快樂的聖諦。因為樂是無常的，是會變苦的。
4)修行不要存著想成就、開悟、看破的心理。只要按照四念處正確的修法去修。甚至也不要想證得涅槃或得阿羅漢果，修行者要滅除這些貪念，不然的話是無法達到涅槃的。
5)修行不要存著你要成為一個老師的念頭，這個念頭會造成貪欲而障礙發慧。修行唯一的目標就是要滅苦。

2.2實修
這種修法是要念住于各種姿勢：行、住、坐、臥。譬如坐的時候「三心」—精進、正念、正知—要覺照坐姿，也要認知它是坐的色身。
是三心(而非我們自己)在觀照坐的色身，就像看著舞台上的演員一樣，觀眾只是注視著演員，而不會去控制他的行動或演出。看戲就像活在當下一樣，對于過去與未來是沒有興趣的。因此修行者練習的時候要像看戲一樣。例如，當他觀照坐的色身時，疼痛會產生而他知道是坐的色身痛，這是苦苦，但不要去觀照苦受，因為這是修習身念處，要保持在當下一再重複地觀照是坐的色身苦，直到不得不變換姿勢，他就可以體會到存在坐的色身當中的苦諦。這是由于苦苦來自于色身，而身心即是苦諦。
以同樣的方法來觀照坐的色身、走的色身等等，觀照這些色身必須像注視著一個我們沒辦法控制的人一樣，色身是所緣，而修毗婆奢那是心的工作，所以心必須保持在當下才能啟發智慧。因此心必須觀照現實的情況(如，心在聽)，而非去創造現實，我們只要觀照現前的狀況即可。任何想控制心的意圖都表示我們想要見實相；這種想要見實相的貪念會使我們偏離中道和當下。
精進、正念、正知三者一起運用于觀照身心，如果正念太強就會減弱正知，修行者必須注意到這一點，這種洞察力稱為覺察力，覺察力觀察到三者沒有保持平衡時，修行者就要調整精進、正念、正知三心使它們平衡，要有更好的覺照力才能做到這一點。苦苦產生時，坐的色身會因為痛而改變姿勢(這種情形就像我們在社交場合，坐久了不舒服就會調整姿勢是一樣)。
具足「如理作意」(注1)，我們就可以注意到是疼痛的覺受迫使身體從坐姿變換到另一個姿勢的。改變姿勢的時候，疼痛跟入了新姿勢中，而「如理作意」能注意到新姿勢只是從舊姿勢中暫時解除痛苦而已。這一點必須特別注意，因為大多數的初學者會不喜歡舊姿勢而認為新姿勢使他們感到舒適。
(注1：佛說：「我沒有見過一個法比yonisomanasikara(如理作意、思惟)更能引導人啟發正見了」。(長部－尼柯耶))
因為「如理作意」知道改變姿勢只是要止息舊姿勢所產生的苦，因此,我們不會厭惡舊姿勢而執著新姿勢。在這個修法中我們常常強調「如理作意」，因為「如理作意」可以讓我們了解苦(苦苦與行苦)(見1.4.4.1.節，苦的種類)。
如果難以保持在當下的時候，問自己這些問題是有用的：
「走的是誰？」 「走的色身」
「為什麼要走？」 「為了止息前一個姿勢的疼痛」
或者「是什麼在坐？」 「坐的色身」，等等。
(這種默念的作用就是如理作意，可以幫助心發展覺照力)
你問「坐的是誰？」等問題的時候，正念、正知(覺照力)就提升，而使你回答「坐的色身」。精進、正念、正知三者的總合就是身覺(覺照力)(注1)。他們有相同的所緣(身或心)，因此他們是一起運作的。正念知道姿勢—你坐的方式，而正知知道現在坐的是坐的色身(而非你)，但運作的方式不是先正念後正知(而是一起運作的)。
正念正知是同時運作的。
正確的修法是，「現在我們在坐」把「我們」拿掉，換成「現在是坐的色身(有輪)」。這個重點和日常生活認知各種動作的方法是一樣的，只是將「我們」在坐的邪見拿掉而已。
對于「覺照」的描述，我們聽到的用詞諸如「感覺」，「知道」，「見到」(指心見)，「觀察」和「認知」坐的色身等，這些用詞都對。事實上，覺照這個用字可以把它當作：如坐的時候把「我們坐」換成「坐的色身」這種方式而已，覺照是修行是否正確的關鍵。
感覺是指感覺你坐的樣子和感覺它是一個坐的色身，而這就是正知。但是用「感覺」這個字的時候要小心：如果一個人落入了身體的覺受，尤其覺受太強的時候，會使心疲憊而偏離了當下。這樣是用貪念在修。而且如果時間太長的話，會引發一些身體的毛病，如胸痛，窒息的感受等等。重點是，不要「制造」坐的色身，只要去認知坐的色身即可，我們常常坐，但只是沒有去認知它而已。就像你在家的時候你覺得「你」在坐，但這是煩惱的根源，所以這種修法只是用智慧把觀念改成坐的色身而已。
(注１：覺照是純熟加上斷煩惱(貪和瞋)的智慧。)
「想」這個字通常避免用來形容覺照—因為「想」常常都和默念有關。感覺色身和想色身的差別是可以理解的，我們以冷開水為例，我們想到(觀想)冷開水，和接觸或喝冷開水的體會是完全不同的；冷開水是一個口頭上的概念而已，但是由感覺而認知才是真正知道什麼是冷開水(如人飲水冷暖自知)。
記憶也可以用來形容覺照力，記得從頭到腳的整個色身(是坐的色身等等)——而色身是無知的，只有心才能了知。
要注意到當你觀照坐的色身時，是否心存想要見實相的貪念，如果你注意到自己有這種貪念，稍微休息一下直到貪念不見為止，如果心存見實相的貪念，你是不可能見到實相的，佛說心存貪愛的人是不可能見實相的，因為貪愛隱蔽了真理。
因為修毗婆奢那是要斷除根塵接觸時所生的煩惱，修行者應該要知道那一種根塵接觸時要以身或心為所緣，想要了解這些，可以參考本篇最後面圖2-1「根界摘要」。
2.2.1修行的原則
1)不要同時檢查身心兩種所緣，例如不要想「身走，心知道」等等，有些修行者以為如果他們用更多所緣(身與心兩者)的話，他們能夠更快引發智慧，但是這種想要引發智慧的貪念只會徒增煩惱而已。以四種姿勢的色身為所緣就已經足夠了。
2)不要規定時間走或坐，變換姿勢要在疼痛產生時才換。
3)不要覺得「我」在「修」，這樣會對修行產生特殊或神秘的概念，我們走或坐不是為了要修行，而是因為我們不得不這樣走或坐。
4)不要用特別的姿勢修，如結雙跏趺坐或走得特別慢。用這些特殊的姿勢去修，通常帶有想要見法的貪欲。
5)有些初學者很容易覺得這種修法很無聊，這些修行者必須提醒自己，他們修行的目的是為了滅苦，如果我們覺得無聊就不能滅苦，那就永遠在生死輪迴之中打轉了。
以前沒有修過的人也會有打妄想的問題，他們會變得不喜歡妄想—這就不是中道法了。初學者會發現定很難維持，也不喜歡一次好幾天獨處，當貪愛來的時候，他們也會變得不安，他們渴望平靜，想要快樂或看到快樂的事物。
6)如坐的時候產生疼痛，就要認知是坐的色身疼痛等等—而非「你」。「坐的色身」是當下，「坐的色身—苦」也是當下，修行者不可將當下「坐的色身—苦」這個所緣變成「心知疼痛」(痛覺是心，稱為「苦受」)，我們只要單純對治色身的苦，不要把心也加進來了。
7)修行者要一直保持對身心的覺照力，但是不要把注意力集中在色身的某一部分；也不要期待苦的生起，這樣會使他偏離當下；也不要等到苦太強烈而使身體痳痺。苦諦不是針對嚴重的痛，而是看清楚每一次生起的苦—或大或小—修行者就可以體會到苦的真理。
8)雖然有時我們說「見到」坐的色身等等，但不是真的用眼睛看或注視各種不同的姿勢，對身的覺照是用心—正念正知—亦即是智慧。
至于修行的時候眼睛要開或閉(或半開半閉)是視個人習慣而定。有的人喜歡張開眼睛，有的喜歡閉著，有的人喜歡半開半閉而使進到眼睛的光線比較柔和一點。
9)修行的所緣是自己的色身，而非別人的色身，不要管別人的身體，但如果別人進入了我們的視線范圍，就把他們當作是色法，但要知道是「心在看」。
10)戒
a)修行者只有在必要的時候才說話，例如請求一件日常用品等等。他只與老師談論法。這個修法是八正道的戒、定、慧，而戒必須清淨，這就要盡量保持沉默了，如果戒不清淨，就不可能得定，沒有得定就不可能發慧的。
b)所有的戒都要遵循八正道(見1.4.7節)，修行者要特別注意不要傷生害命，如昆蟲等微細的生命也要注意到。這個問題應該轉告禪修中心的員工們。
2.2.2意見
1)《清淨道論》提到如果精進地觀照坐的色身，修行者也很快能以智慧見到心了，而不用身心同時觀照。
2)《清淨道論》也提到身體的姿勢隱藏著苦，因為我們不注意觀照姿勢，所以不曾注意到新姿勢隱藏著舊姿勢所留下來的苦。這是因為通常我們變換姿勢時沒有具足如理作意，如理作意可以提醒我們變換姿勢是為了要治苦的(見1.11節「隱蔽三法印的因緣法」)
因此，我們應該從坐的色身等姿勢中見到苦。因為我們活在當下，所以體會到苦也能斷除貪和瞋。
3)除了觀照四種姿勢之外，修行者做其它事情時，如做家事等等，也要用如理作意觀照做這些事只是為了要治苦而已。修行者必須「如理作意」到：吃、喝、沐浴、如廁、洗碗、洗衣等等的日常活動，如吃的時候，要觀照吃東西只是為了治苦，要注意每一口咀嚼，每一刻吞食物的感受，以及饑餓慢慢解除的感受。咀嚼食物的時候，你要注意到每一口都是為了治苦。那麼你將體會到飢餓的苦迫使你咀、嚼、吞—不是為了享樂而吃的。
早晨醒來的時候，必須注意到躺的色身。然後起床的時候要注意原因(「如理作意」)如為了吃東西療飢或要叫醒別人或只是沒辦法再睡了，臥的色身必須起來因為它已經感到痛苦了。如果是去洗臉也是為了要治苦的。
一直提起「如理作意」觀照的話，煩惱就無法支配我們的覺受。「如理作意」提醒我們色身在運作而非「我」。
有一個很好的構想，就是修行者花一天的時間去注意，一天當中有多少次和多少舉動是為了對治色身的苦，結果一定會相當驚人的。一天當中，修行者要——噴驅蚊劑、搔癢、開電扇、喝冷開水、從皮膚上吹走螞蟻、上廁所、吃東西、洗碗、倒垃圾、洗澡、刮胡子、刷牙、剪手腳的指甲、洗衣等等，所有這些都是要對治身體的苦。工作的時候不要觀照坐的色身等姿勢。坐的色身等姿勢只有在修四種姿勢的時候才觀照。觀照臨時動作的色身會產生太強的正念而減弱了正知，因此對于臨時的動作，我們只要觀照是為了治苦就可以了。不要修微細的念住！這樣會增強正念而減弱了正知。
修行者要注意到不要為了「修行」而趕快做完家事或其它工作。這種要「修行」的貪欲是一種煩惱，因為修行者想要見法。每天的工作提供了一個體會身苦的好機會。當然如果偏定的時候，日常作務也是去除偏定現象的好機會。
4)修行者要只做必須做的事，例如：
a)姿勢。你從坐的色身變換到站的色身是為了治苦，這是必須的。而這個因(苦)一定要出現在你改變姿勢之前，不要因為你想走就把姿勢變換成走路，要等到苦迫使你改變姿勢才換姿勢。
b)吃。這對于治苦而言是必要的，因為飢餓迫使我們吃。
c)上廁所。這對于治苦也是必要的－－你不得不上廁所。
d)降低體溫。如果身體很熱，必須開電扇或沖涼來治苦。
做這些事都需要「如理作意」，如果不用「如理作意」觀照，做這些事會出自于貪念——因而煩惱也就介入其中了。
然而某些干擾可能會妨礙平常的修行：
a)有人敲門。
b)食物或其它東西被送到寮房。
c)有人來和修行者談話。
d)緊急事件，如突然停電或設備問題。
以上這些都要用平常的方式處理，而且修行者必須知道這些事和修毗婆奢那無關，不要將它們併入修行之中。
2.2.3自然的修法
1)坐姿、動作以及走路就像在家里一樣保持平常的姿勢。(注1)
2)「自然地」坐，平常有很多坐姿，而不是只有一成不變地坐、站、走等等而已。平常坐的時候是——開始坐是一個姿勢，過一會兒(通常是為了治苦)會調整坐姿，過一段時間再換成另外的坐姿，然後才可能起來站或走。
3)走路也是為了要治苦，如果修行的動機產生偏差了就要用「如理作意」觀照到走路只是為了要治苦。對很多修行者而言，走路這種姿勢很容易變成治苦以外的動機——為了享樂而走，為了見實相或控制妄想而采用某些特殊的方式走路等等。
4)躺也不可以被忽視，它是自然的姿勢之一。一開始臥姿要花較長的時間才會感受到苦，但持續地修持之後，身體會變得比較敏感，躺下來不久就會覺得難過。如果從仰臥變換到側臥時，就要用「如理作意」來觀照姿勢的改變。
5)睡。如果觀照臥姿的時候想睡就睡——里要注意到睡是為了治苦，但如果身體已經有足夠的睡眠還想睡的話，就要檢查早餐或午餐是否吃得太多了，如果是的話就吃到比十分飽的程度還少三口飯，如果睡意還是持續的話，就起床併在臉上潑冷水或到室外呼吸新鮮空氣(睡眠超過身體需求的時候就會形成一種貪求睡眠的享受，覺得睡覺是快樂的，而變得越睡越多)。
6)半夜醒來的時候設法注意到睡姿，如果醒來一段時間就注意臥姿的變換(為了治苦)。
(注１：根據這個原則，我們必須對講話以及做不必要的事情等等作自我約束，而且我們必須保持正念、正知——加上覺察力，知道修行正確與否。)
2.2.3.1為什麼用自然的修法？
因緣法是自然律或自然的法則(因果定律)。它存在于宇宙的每一個角落，而佛陀發現了這個真理。它有三個特性：
1)諸行無常(一切因緣合和的事物都是無常)。
2)諸行是苦(一切因緣合和的事物都是苦的)。
3)諸法無我(所有的事物都是無我的)。
因為涅槃也是無我，所以一切法都是無我。
以上這三種特性一直都存在著，即使是在家還沒修行以前也都存在。但在家的時候身心比較容易與染有我的煩惱相應。這就是為什麼，要用自然的方式做每一件事，否則就見不到自然的法則。如果走得非常慢，就不自然，而自然的法則也就被隱蔽了。
同樣地，如果走的時候只觀照走的腳步而非整個色身的話，也是不自然。坐的時候，也要觀照整個坐的色身，誠如佛陀明白地說過：
在僧團當中，比丘當他走的時候應了知：我在走；或者站的時候了知：我筆直地站著；或坐的時候了知：我在坐；或臥的時候了知：我在臥。因此，他的身體怎麼安置，他就如實地去認知它。(長部－尼柯耶，大念處經)
(這里佛陀用人稱代名詞「我」，是由于溝通的需要；但這當中沒有一個我在做這些動作，只有身與心，要觀察自己的身心——而非別人)。
阿姜念提出這個問題：
「一個人怎麼知道什麼是走的色身呢？」回答：「一個人走的樣子就是走的色身。但不是只注意腳步而是注意整個動作。走的色身是以明覺來認知的。」
2.2.4如何判斷一個人的修法對或錯
對修行者而言，明白他的修法對或錯是很重要的。修行正確的話，他知道身體的姿勢，也知道這個姿勢是坐的色身。能知道姿勢的是正念，而能知道這個姿勢是坐的色身的是正知，而他同時知道這兩件事。如果他用思慧認知坐的色身的話，他就能感覺到修法正確，正確的思慧一再地現前就能引發實相般若。
修行者應該要了解修四念處的作用就是要斷除喜歡和不喜歡。例如，如果他不喜歡妄想心，那麼不喜歡(瞋)就會增長，換言之，如果他因為定的平靜而喜歡定，那麼喜歡(貪)就會增長。因此正確的修法要儘量保持在當下——可斷除喜歡和不喜歡。
另外，如果心緣法塵的話，心可能不與煩惱相應(保持在當下)或者與煩惱相應(生起五蓋或心的煩惱)，這要依個人是否能好好地如理作意而定。假設心緣「妄想」(心的煩惱)，如果沒有如理作意的話，厭惡(瞋)會產生；但如果能如理作意的話，就明白妄想是心(心的狀態)，而非「你」——而你就可以再回到當下了。
2.2.5適應初學者的簡化的修法
一開始就把修法弄得很複雜是不妥當的，因為身體容易觀照(粗顯)，心不容易觀照(微細)，所以初學者最好能盡量以當下的色身為所緣來觀照(注１)，而且把修法限制在以下的幾個重點：
1)修行者主要的任務是隨時要知道是坐的色身、站的色身等等，也就是盡量保持在思慧當下。
2)第二個任務是要注意是否有其它的心識干擾或闖入正在觀照各種色身的心(如「心在聽」、「心在看」等都是干擾觀照的心識)。
(注１：「……亦如想把水澄清的人，拿了迦答迦的子(一種胡桃的子，可以洗水缸清水)，把手伸入水缸之內，經一二次的磨擦，水仍不能澄清，但他並不丟掉迦答迦的子，卻數數磨擦，這樣則污泥沈落而水自清。」《清淨道論，第十八品，268頁》)
3)保持一種姿勢直到疼痛迫使改變姿勢為止，而且要如理作意于改變姿勢是為了對治疼痛的苦，並注意到疼痛漸止而進入了新的姿勢。
4)以「如理作意」觀照其它的活動(吃飯、沐浴、做家事等等)都是為了治苦。
5)總之，初學者的主要工作是要持續地認知各種姿勢，直到完全熟練為止。

2.3修行檢討
2.3.1此修法與四聖諦的關系
1)苦諦：我們可以從每一個姿勢見到苦，而所見到的苦是苦苦與行苦，這兩種苦可以讓我們體證苦諦(身心皆苦)。
2)集諦：貪愛是苦的因，清楚覺照坐的色身等等(保持在當下)，實相般若就會生起，就可以破除「我」在坐的邪見。
3)滅諦：煩惱越減少，我們也就越接近滅苦(涅槃)。這有的是短暫的(彼分涅槃)(注1)——如保持在當下；或恆常的——如圓覺者所證(斷惑涅槃)。
如果斷除貪愛就止息了苦痛，因為貪愛是苦的因，因除果就除，而我們要體證四聖諦，就要靠道心(道識)的力量；道心可以斷除煩惱(見1.6.1節「實相」；及3.1節第十四階智)。
4)道諦：使念住于身體的各種姿勢，保持在當下，我們就是在修戒、定、慧，這就是八正道或道諦，我們越能以智慧體證苦，就越能實踐八正道。
2.3.2各種苦的四念處修法
 苦苦(身體的疼痛、難過)
色身
 行苦(正在變化或對治的疼痛，較苦苦更微細難見)
 苦相(三法印)
身心
 苦諦(純苦)
(注1：彼分涅槃由「身－心－現在法」，開始斷除我見一直持續到隨順智時，「滅」(涅槃)才變成永恆的(見3.1「十六階智」)。)
苦苦是一般的苦，像各種姿勢的疼痛，修行者要先觀照苦苦，因為苦苦隨時存在于四種姿勢，是很容易見到的。修行者了解苦苦以後他就知道身心由于苦苦的趨使而整天在改變姿勢。
行苦是由舊姿勢變到新姿勢時所殘留下來的苦。行苦也是為了維持色身整天所必須做的活動，諸如喘息、療飢、呼吸等等。
苦相是身心的特性，他們都存在共同的特性：無常、苦、無我。這些特性唯有透過實相般若才能夠體會到；體證三法印要成就第四階智——生滅隨觀智時才能體證。
苦諦是第一聖諦——苦的聖諦，苦諦即是身心，體證苦諦時；就體證全部的四聖諦了。
2.3.3問題
1)染有「我」的煩惱是從何處進入的﹖
它是從心(受)而入的。心的感覺，例如覺得是「我」在坐，是自己在坐。這個修法是要體證，事實上是坐的色身。必須以精進、正念、正知的心去觀照是坐的色身(而非我)。
2)誰知是坐的色身﹖
三心(精進－正念－正知)知道是坐的色身(而非我)。
3)覺照四種姿勢的目的是什麼？
a)覺照各種姿勢並認知是各種色身(而非我)，可以破除妄執「我」在站、在坐等等的邪見——由此而證得無我。
b)坐的色身感到疼痛時，我們就見到苦，苦迫使色身不得不改變姿勢的時候，這就是無常。無常意即我們無法長時間保持相同的姿勢。如果我們了解是坐的色身(無我)，也自然了解其它兩個特性，苦和無常(以思慧了解)。
4)為什麼我們要從舊姿勢到新姿勢一直保持觀照疼痛呢？(例如，從坐的色身到站的色身。)
坐的色身痛時，修行者注意到坐的色身苦，改變到站的色身的時候，要一直觀照疼痛以便注意到站的色身還是苦，苦對治了之後，修行者可以發現改變到新姿勢只是要對治苦而已，這樣可以防止心與煩惱相應：討厭舊姿勢而喜歡新姿勢。因為我們知道舊姿勢或新姿勢當中本來就無「我」，只是坐的色身和站的色身而已，因此可以防止煩惱。修行者用這樣的如理作意觀照就可以體會到根本沒有那一種姿勢(立姿、行姿等)是快樂的。因此不斷重複地用如理作意觀照姿勢的變換就可以體會到真理：四種姿勢當中所隱藏的苦諦。
5)為什麼我們用「坐的色身」、「站的色身」等等的名相呢？因為每一個姿勢的色身都不相同，甚至在同一個姿勢的色身也都不相同，坐姿是一個色身，站姿又是另一個色身等等，甚至知道坐的色身的心與知道站的色身的心也不相同，這是因為身心在每一剎那都不斷地生滅，而且從來沒有兩個相同的身心。這個知見可以幫助修行者看破妄執身心為「我」或自我的邪見。(見1.11節中的「堅實」)。
2.3.3.1修行者可以對自己發問的問題
坐的色身是常還是無常？
 是無常。
我們怎麼知道是無常呢？
 因為苦常常迫使色身變動。
是什麼東西而造成苦的呢？
 因為有了身心
心—是常還是無常？
 是無常。
我們怎麼知道是無常呢？
 心不能永遠安住于一個所緣上，妄想心會生起。
心苦不苦？
 心是苦。
如何證明心是苦的呢？
 因為心不能安住于一個地方。
 身心一直是無常和苦的，因此它們是無我的，無法控制的，它們不是「我」。你體證到這一點時，就見到法了：你所見的法就是苦。並且可以導致體證苦諦。苦諦就是你只能暫時地對治身心的苦。身心迅速地生滅，這是我們無法改變的事實。
什麼是坐的色身？
 整個姿勢或我們坐的樣子就是坐的色身。
是什麼在觀照坐姿？
 不是「你」觀照坐姿，而是三心(精進－正念－正知)。
2.3.4檢查身心
了解這個修法一直是以身心為所緣，對修行者而言是很重要的。修行者如果不能持續對身心保持覺照力的話，即使非常勇猛精進修行也是徒勞無功的。但如果修行者了解修法的話，這種修行應該不至于太難。
修行之前要徹底地檢查身心，如此修行者才能夠很易容地認知什麼是什麼(注1)；這就像學習閱讀一樣：學生在學習閱讀之前要先認識字母。同樣地，修行者必須先認識身心，修行才會有結果。如果我們修行不能持續地以身心為所緣的話，我們會用「我受苦」的觀念來修，這樣我們就不能斷除妄執「自我」的觀念了。
(注1：要知道在六根的作用范圍到底是用身或心為所緣，見圖2-1實修最後面「根的摘要」。)
2.3.5定
對于這種修行，太過偏定並不是一件好事。有時坐著觀照的時候，修行者只知道坐姿，而不知道是坐的色身；或者太過偏定的情況下，修行者甚至會不曉得自己的姿勢了。這些都是太過偏定的結果。某些活潑的運動對于減少偏定的現象是很有用的：做工作、快走，或者甚至于跑步。在任何情況下，如果在某種姿勢下偏定的話，就必須改變姿勢(以減少偏定的現象)。
關于定的問題，阿姜念談到：「以四念處為所緣的定不可能導致貪念，因為四念處的定可以引發智慧——體證苦的智慧。」(這是一種判斷修行是否正確的方法)。
「會讓人感到快樂的定，並不是四念處的定，因為這種定並不單純，這種定與煩惱相應，雖然這種定能引發樂受，但卻不能破除顛倒妄想。這種定是有為法(心的造作，行蘊的活動)，是五蘊(身心)的一部份，並不能滅苦——也就是達到涅槃。(涅槃也是心，但它是常和樂，因為它不屬于五蘊)。」這種短暫一念之間生起的涅槃，是沒有感覺的。(注２)
有時修行者在偏定的情況下，會失去認知坐姿是坐的色身的覺受。但他仍然認為他在感覺坐的色身，因為他缺乏覺察力來提醒他，已經不再感覺坐的色身了。而且，如果缺乏覺察力的話，修行者也會感覺苦，但不能認知是坐的色身苦，他會認為是「他」感覺苦，因此他還是在串習這種「他」在坐、「他」受苦等等的觀念，而不能拔除自我的邪見。
(注1：要知道在六根的作用范圍到底是用身或心為所緣，見圖2－1實修最後面「根的摘要」。)
(注2：當優陀夷問舍利弗既然涅槃是沒有感覺的，為什麼涅槃會是快樂的呢？法將舍利弗尊者回答道：「沒有感覺本身就是快樂。」(增支部尼柯耶，涅槃經))
修行者必須記得姿勢不只是「色身」而已，而是坐的色身，走的色身等等不同的色身。否則他會認為是相同的色身在站，在坐等等。如果他這樣認為的話，他將無法斷除「顛倒」妄想，而會妄執這個色身就是他自己。
一開始，修行者是如理作意而知道目前是坐的色身，然後他用明覺(三心)觀照坐的色身，疼痛產生的時候，明覺認知是坐的色身苦(而非我)，變換姿勢時，如理作意于換姿勢是為了要治苦，而且如理作意可以防止換姿勢時生起貪和瞋。
2.3.6妄想
太過精進是會造成妄想的原因之一。而且，會造成修行者與妄想對抗而使情況更糟。因此我們要認知妄想是心，妄想是實法，而且也是法念處的所緣，因為妄想也是無常、苦、無我的。妄想讓我們認知心是無法控制的(無我)。
修行的目標是用精進－正念－正知三心來拔除貪瞋。如果修行者喜歡定，那是貪；但是妄想來時又討厭妄想，那又落入了瞋。偏于任何一邊的話，他就無法斷除貪瞋。所以不要喜歡或討厭妄想。
修行者要越修越純熟，如果不純熟的話他又會討厭妄想。這種討厭的心理是由于缺乏智慧，特別是缺乏如理作意；如理作意知道妄想是心，妄想是實相因為妄想是無常、苦、無我的。會產生妄想是因為三心(精進－正念－正知)已經偏離了當下。了解妄想是心(心的狀態)的時候，妄想就會消失，而三心(明覺)就可以再回到當下。不要隨著妄想的「內容」(一連串的想)而去，否則會使你越偏離當下。如果在發現你打妄想的那一剎那，你知道妄想的「內容」，你就沒有覺照力；如果你有覺照力，此時你就不會知道內容。只要了解這是妄想，心就可以再回到當下了。(意即覺照力強時，回到當下的時間很快，不會知道妄想的內容)。
修行者再回到當下的時候，能夠很清楚地觀照坐的色身。這是因為他沒有動念想要見坐的色身(沒有煩惱，沒有想見實相的貪念)，這就是具足正念－正知的心，應該保任，但卻不可以強迫。這種修法，要像觀眾一樣地觀照身心，而不是想要改變或控制身心。修行經驗豐富以後，妄想心(像「猴子」一樣的攀緣心)會緩和下來－而修行者就能更常保持在當下了，那時就更容易掌握到當下了。
2.3.7雜項
生病不會形成修行的障礙，但修行者多半沒辦法再感覺坐的色身了，因為這樣會使病情更加嚴重。他只要觀照疾病，不要管姿勢了，只要好好體會色身是苦(注1)，這就是苦諦，他也可以觀照色身無我，身體的狀況是無法控制的。(注2)
(注1：佛陀對那毘居士說：「一般世間的人發生病苦時，身不安心亦不安，但滅除身見的(20種身見)的聖者，身體不適，心卻不會不安。」)
(注2：生病時觀身，不用再觀照坐的色身等等了，只要觀照色身即可。)
修行者如何知道心具足正念正知(活在當下)呢？
心起正念正知觀照的時候，心知道身體的姿勢(這是正念的作用)，而且心知道目前的姿勢是坐的色身等(這是正知的作用)。正念正知起觀照時的感受，是一種修行的時候心不散亂、不憂慮，也不會不安或乏味的感受。
如果修行者不夠精進，會造成懈怠或修行時無法集中精神。不精進是由于對修法缺乏正確的理解；無法體會苦和袪除煩惱的需求；也不能體會我們隨時都會死——所以要好好利用我們的每一分一秒。修行者也要記住佛陀所留給我們的遺教，就是四念處，因此我們要利用今生好好修行。
初學者要記住這種修法是一種非常高深的善法(斷除煩惱)，所以是需要時間的。這是因為熟練可以讓你離苦得樂——但這一點並不容易，修行者不應該急于成就。而且大多數的修行者都從事過錯誤的修法，所以需要時間將它矯正過來。

2.4結論
正確的修法導致正確的結果。正確的修行取決于智慧和以前的資糧(多生正確修行的累積)。
重要的是，這種修法是要改變我們妄執身心是「我」自己的邪見。如果修行者，不能改變這種邪見的話，他就無法成就第一階智—不能成就第一階智，他就無法開展十六階智而達到涅槃。成就正果時，你是自知的─就像吃糖一樣，你不需要老師告訴你糖是什麼滋味。
這個時代是一個充滿貪欲和缺乏智慧的時代。因為這個時代對每個人(不只是國王，是全部)而言是物欲橫流的時代，充斥的高科技產品用以娛悅我們的身心。那些認為自己修行可以很快成就的修行者，一定會失敗的。因為我們煩惱熾盛，內在的煩惱已經累積很長一段時間了。想要斷除心中煩惱的人，必須研究去除煩惱的正確方法並透過研究佛陀相關的教說而了解修行方法。沒有正確的理論和修行用來滅苦的話就無法達到涅槃。
阿姜念說，要成功地修四念處是非常困難的，甚至比走鋼索還要難，如果修行者掉下來了，要繼續回到鋼索上再次嘗試。用精進心引導正念——正知安住于當下。要保持中道(沒有喜歡或不喜歡)的話，必須小心翼翼地保持平衡。這是非常困難的，但卻不是不可能的——如果修行者真心想要滅苦的話。
 于此人群中，達彼岸者少。其余諸人等，徘徊于此岸。
 善能說法者，及依正法行，彼能達彼岸，度難度魔境。
 應舍棄黑法，智者修白法，從家來無家，喜獨處不易。
 當求是法樂，舍欲無所有，智者須清淨，自心諸垢穢。
 彼于諸覺支，正心而修習。遠離諸固執，樂舍諸愛著，
 漏盡而光耀，此世證涅槃。(南傳法句經，85-89偈)

圖2-1
根的摘要(根界和正確的四念處禪觀所緣)

注：
(1)a)第1和第2項是只以心為四念處禪觀所緣；第3、4、5項是色或心¾視何處所生的煩惱較重而定；第6項是色和心兩者皆用。
b)看是正念，知道心在看的是正知。
(2)a)「三心」是指明覺：精進、正念、正知。
b)聽是正念，知道心在聽的是正知。

圖2-2實相(詳細內容)

 佛法
 道心 道心 道心
 果心 果心 果心

 依八道行
 (佛陀說:：「現在和從前
 一樣，我只有教導苦和
 的止息」相應部－尼柯
 耶，阿那律經)

(無知無覺) (知覺)

1.須陀洹(斷我見、疑、戒禁取見)
2.斯陀含(欲貪和瞋恚減弱)
3.阿那含(斷欲貪和瞋恚)
4.阿羅漢(斷色貪、無色貪、慢、掉舉、無明)
＊四階成就＝四道心、四果心
＊＊涅槃是所緣(只有一個涅槃)

第　三　篇
成　果
聖者脫離了生死輪迴，斷盡了一切貪愛，乾枯的河道中，愛水不再奔流，生死的巨輪不再轉動。這就是苦的止息；涅槃。
(小部尼柯耶)

 圖３－１十六階智
 3智階 七清淨
 (第1和2清淨未列出)

 智見清淨

 證智 出世間法

 以涅槃為所緣(14,15)
 世間心

 斷遍知

 行道智見清淨

 道非道智見清淨
 審察遍知

 度疑清淨
 知遍知
 見清淨

*7清淨中只有5個(3-7)在十六階智中,其它最前面2個是戒清淨和心清淨。

3.1十六階智
1.名色分別智
此智是修行者體會到當下的實相。實相是指身心自然的真實狀態，此智改變了妄執身心是「我」的邪見。因為妄執身心為「我」的煩惱(邪見)已經存在非常長久的時間了，所以此智(見到身心無我的智慧)對于修行者而言是非常難以在當下掌握到的。想要成就此階智的人就必須奉行佛陀在《大念處經》中所提到的四念處正確修法。
想要成就此智的修行者，必須以逐漸增強的思慧常常在當下掌握到身心，直到正念正知生起猛利的智慧，然後引發正見。例如，正見生起的時候，修行者會知道當下正在觀照什麼色身、什麼心(坐的色身，心在聽等等)——而他也清楚是心知道這是坐的色身等等。而且進一步他會了解到世界萬物也只是色法和心法而已——非男、非女、無我或靈魂——而修行者現在知道這一點，甚至是由他內心深刻體會的。自我的邪見破除時，修行者會感到非常驚訝，因為從出生以來他從未有過這種無「我」的感覺。
由于猛利的實相般若將我的邪見從他的感覺中根除，現在他就能體會到身心自然的真實狀態(實相)了。
修行者成就此智時是自知的，就像吃糖一樣——用不著別人告訴他糖的滋味如何。
在長阿含經中，佛說「法是可以由智慧直接體證的」。法是不需要老師向你解釋你成就了那一種智慧——你可以由自己的體驗知道。有時修行者也會認為他已經成就了達到某一種智慧，但並不是很肯定，通常如果自己還不肯定的話，就很可能是他還沒達到那一階智。
這一階智稱為見清淨，因為在體證的那一剎那是沒有煩惱的，但這種正見尚未真正體會到三法印，要見到無常、苦、無我還需要更進一步的修持。
此智(第一階智)成為修行者的「歸依處」，因為他親自嘗到了實相的滋味，就像吃糖一樣，他體會到第一階智是因為他親自嘗到它的。
從現在起，他清楚不是「他」在坐而是色身在坐，不是「他」在看而是「心」在看等等——而且進一步，他了解到每一個他所見到的有情只是身心而已。從這時候起，名色(身心)就成為他的老師了。
2.把握因緣智
修行者體會到第一階智的時候，如果他持續地在當下觀照身心，他將體會有很多種色身和很多種心，並且觀照的時候，不會將兩者混淆在一起。例如，以前坐的色身痛時，他注意到痛，但他只知道是坐的色身痛，並沒有體會到這個苦是心受。但現在他不但知道坐的色身痛而且體會到心受知色身痛。因此在此智，他體會到身心兩者皆從因緣而生並且身心是互為因緣，因為心要作用需要有意根、其它諸根(器官)和所緣才能起作用。相反地，色身也要依靠心才能動作——走、移動等等。修行者當下體會到身心皆從因緣而生並且互為因緣，他就明白身心不是由上帝或超自然的力量所創(邪見)。
現在的身心，事實上是從過去的無明、愛、取和業而來，身心需要食物賴以維生。修行者以智慧體會到這種因緣關系，過去如此，現在如此，未來也是如此。他體會到此世是由此而生(由因緣而生)，因此對于過去也是由此而生，未來也要由此而生是確信無疑了。
在七清淨當中，此智(第二階智)稱為度疑清淨。在此智以後，修行者覺得自在了，因為他確信在他死後一定能往生善趣。能體證到此智的人稱為「小須陀洹果」。
3.遍知智
在前一階智，修行者只體會到身心的因(生起)，還沒體會身心的滅——由于身迅速不斷的生滅，對于見到生滅現象，修行者的智慧還很弱。如果修行者繼續保持在當下觀照身心，他很快就可以見到生滅的身心，但這時候的智慧還不足以見到相續的空檔。例如從坐姿變換到立姿，修行者可以見到滅去的舊姿勢(坐姿)。但坐著當下觀照時，因為智慧還不夠強，還無法見到生滅的身心。但他可以了解身心的三法印。而這還不是真正的當下，真正的當下要在第四階智才現前。
《清淨道論》稱此智為「審察遍知」。
在七清淨中此智稱為「道非道智見清淨」，此智可以導致真實的道路——亦即下一階智。
4.生滅隨觀智
此智是體會身心的生滅並且相續的感覺(妄執身心為相續的錯覺)，現在看起來事實上是身心生滅的分離現象——在(修慧)當下。在此階智修行者可以見到身心同時生滅，事實上，據佛所說，心的生滅比身的生滅快十七倍——只是修行者無法見到這麼快的速度，他可以見到兩者(身心)同時生滅。此智可以清楚地見到身心的三法印，而見三法印可以消除心中潛伏的煩惱，也就是愛、我(「我」的錯覺)、見(邪見)和顛倒妄想。
此智可以告訴修行者修行正確與否。如果修行正確可以導致涅槃。正確修法生起的智見是觀智(第四至第十二階智)，如果修行錯誤就會產生觀的染——有十種觀的染稱為毗婆奢那染。(見此智下一段介紹毗婆奢那染)。
如果毗婆奢那染存在的話，表示修行者的清淨不足以厭離染(煩惱)——因為煩惱深沈而智慧微弱，不足以厭離它。這種染是由于偏定造成的，偏定的現象會使修行者偏離了觀智，而使他執著于不同的境界，而這些境界很容易使他誤以為是涅槃。這些境界包括光明、喜、舍等等。如果修行者以前修過禪定的話，會很容易偏定。他會發覺如果這種定境一再發生的話，對于修毗婆奢那是一種非常大的障礙。信太強或精進過猛也可能會成為障礙。這十種染可能會非常誘人，以致于修行者執著于境界之中，還迷糊地誤認為這就是涅槃，甚至于他老師告訴他並非如此，他也不會相信。如果修行者不離開這些染著，他就無法進步至更上一層的階智了。
行道智見清淨。如果修行正確的話，行道智見清淨是此智(第四階智)所生的觀智，這樣稱呼它是因為它是正確之道，沒有混雜煩惱、貪愛和迷惑。
三法印(注1)都包含在此智之中——因此這個階智就顯得非常重要了。如果修行正確的話，在此智可將三法印看得很清楚。智慧越增長，煩惱就越斷除；將身觀照得很清楚的話，修行者就可以自己看到心了。
(注1：見到三法印是用內觀(毗婆奢那)，不同我們腦海中一般描述的印象。他們是：1)覺了諸法非自作而是由緣的關系而起的，故得明了「無我相」。2)覺了既有而無及前際後際的差別，故得明了「無常相」。3)覺了生滅的逼惱，故得明了「苦相」。(佛音尊者，清淨道論，第二十品，330頁)。)
觀的染(毗婆奢那染)，如前所述，共有十種觀的染：
1.光明。修行者見到亮光，這時侯他可能會誤認為他已經證得涅槃，因此滿足于這種境界而起貪愛，但這是邪見，是他的「自我」認為他已經證得涅槃了。
2.智。某些修行者精通教理，會一直思惟佛法，而這種現象會使他偏離當下。
3.喜。因為修行者偏定而感覺喜，而這是染(煩惱)。修毗婆奢那時是不會有喜的感受，因為體會到三法印不會導致喜的感覺。
4.輕安。有時一種非常平靜的狀態會生起：這也是偏定的現象，三法印是不可能以輕安而體證的，這種情況下智慧也不會增長。
5.樂。樂的感覺也是偏定。樂一生起，就無法見到苦了。
6.勝解。這會造成修行者誤以為他已見到涅槃了，而甚至他老師告訴他事實並非如此的時候，他也不相信他的老師的話。這是由于信太強而慧太弱(通常慧和信要保持平衡)。
7.策勵。太過堅忍或精進會令行者感到疲憊，而使他的心變得不太清楚，妄想就會生起。通常進和定要保持平衡，太過精進會導致妄想，太過偏定會造成修行者停止修行。
8.現起。念住太強會導致偏定而使修行者會看到幻像(眼前現起各種圖樣)，然後他會迷失身心的所緣——亦即他會偏離當下而無法繼續修行。
9.舍。有時猛利的舍念會生起，而修行者會誤以為他沒有煩惱了－煩惱為涅槃所滅；但他仍有邪見的煩惱(癡)，而貪和瞋也只是暫暫時地平息，這種情況下他是無法繼續修行的。
10.欲。修行者會對所有觀的染感到快樂，並且滿足于維持現狀，而因此無法繼續修行。
毗婆奢那染是一種內觀的染著，是由于偏定而產生的，這種情況修行者會產生他已經沒有煩惱或已經達到涅槃的錯覺。他這種認為「我」已經達到涅槃的感覺是不清淨的，因為他是以心中有一個「我」的方式在修行。(這已經不是毗婆奢那四念處禪觀了，因為毗婆奢那不是用一個「我」在修行)。
這些感覺對于修奢摩他是好的，但對修毗婆奢那卻是不好的。因為奢摩他(定)會助長幻像，所以奢摩他需要很強的定,但毗婆奢那並不需要。
觀的染不會發生在三種修行者身上：
1)不是用正確方法修毗婆奢那的人。這種情況下所生的煩惱不會是觀的染。
2)修行不太精進的(不太精進，偏定的現象就不會產生)。
3)成就聖道，知道正確修法的人。
修行者去除觀的染的時候，他很快就能清楚地見到生滅的身心，在七清淨中，此智(第四階智)至第十一階智稱為─行道智見清淨。
5.壞隨觀智
此智是只見到滅去的身心所產生的智慧，此智修行者會見到內(心)、外(所緣)崩壞的五蘊。例如坐的色身為所知，是滅去的；而能知坐的色身之心，本身也是滅去的。
修行者從未見過這種現象，會產生畏懼和害怕的心理。具足精進、正念、正知——此智是強到足以拔除邪見的。滅去的感覺太強了，以致于修行者只專注于這種滅去的現象上，而無法注意到生起的現象。見到身心這種崩壞現象所生起的智慧對修行者產生很大的影響，因為他體會到天地萬物都是不實的、生滅的。
此智成就時，可以破除顛倒妄想——稱為「常」顛倒想，一種妄執身心是常的邪見。此智成就時，修行者就會感覺到這是正確的修法，而再也不想嘗試錯誤的修法了。
此智是拔除煩惱的第一步，而從此智開始一直到最後一階智(道智)都持續在斷除煩惱。煩惱開始漸漸地斷除了，而這些煩惱正是每個人無始以來生死輪迴沈浸之處。
證得此智有八種功德利益：
1)體會到未來任何形式的「有」(生命形態)，是沒有任何樂趣可言的。
2)因為體會到此生是苦，而感覺到此生是沒有任何樂趣可言的。
3)對于滅苦產生強烈的樂欲。
4)如果是比丘，會產生僅需要簡單的生活必需品的欲求(少欲知足)。
5)也讓比丘生起嚴格持戒的強烈欲求。
6)使證得此智的人不會犯戒。
7)修行者變得樂于盡責、忍辱、同情他人的煩惱、也不容易受噪音等干擾的影響。
8)超脫樂與不樂的覺受。
6.怖畏現起智
此智中，體會到身心是有害的智慧生起了，因為第五階智見到身心崩壞的現象，身心不實的感覺生起——體會到身心一直是迅速生滅的——這令修行者畏懼和恐怖。
修行者對于身心的感受再也沒有樂趣可言了，甚至將來要出生于任何形式的生命(有)，都會令他感到畏懼的——對過去的出生也是如此的感受。此智可以降伏貪愛，但還無法完全拔除。智慧是貪愛之敵，但就像在皮癬的患處抹藥一樣，藥效退了之後皮膚又開始癢了。
7.過患隨觀智
第六階智證得時(怖畏)，就會導致此智。此智將身心視為危險、威脅之源。從第一階智到此智，每一階智都引發至下一階智的生起，而每一階智的感受都逐漸增強。修行者認知身心是過患的，而覺得如果沒有身心是最好的。
此智體會到身心的五種過患：
1)三界(欲界、色界、無色界)(注１)的身心都好像是困在火坑一樣。
(注１：欲界(此世界加上他方有感官享樂的世界)，色界(有形體的世界) ，無色界(沒有形體存在的世界))
2)體會到任何形式的有(生命)好像被十一把火困住一樣：生、老、病、死、憂、悲、苦惱等火。(見1.4.4.2節第一聖諦的十一種苦)修行者感覺身心是過患的、危害的；是苦的根源。
3)體會到無明是身心的因，而且因無明而有生老病死，所以無明是過患的。
4)體會到身心每一刻都在衰變和崩壞，而因此是過患的。
5)體會到再繼續生死輪迴是過患的、危害的——因為任何形式的有(生命)的身心都是苦的根源，只會再引發苦果。
體會到五種過患的同時，也會生起五種功德：
1)不再出生是快樂的，一個沒有身心之處是最安穩的。
2)如果不再出生于任何「有」是最快樂的，而這即是通往涅槃之道。
3)如果斷除了造成身心的因，就可以不再受苦的束縛。
4)沒有身心在任何「有」中衰變，會是一個寂靜安穩之處。
5)不在輪迴中出生是有益的，而且是快樂的泉源。
在此智中，修行者體會到身心或五蘊是實相(非男、非女)，但這種實相卻是一種過患。此智也有很強的智慧可以防止貪愛在心中產生顛倒妄想。此智是貪愛之敵，而使貪愛難以產生作用，因為五蘊被視為過患、危險而沒有樂趣可言，所以貪愛無法在感受中暫留。
在此智中，修行者不再將正念視為好的，而視之為具足三法印(無常、苦、無我)的法——但正念仍然發揮作用。甚至對于智慧也是如此看待——無喜歡或不喜歡。這是因為沒有愛或見(邪見)讓修行者對正念和智慧產生貪愛。
即將成就涅槃的心，必須修到對貪愛產生敵對的感覺，然後心才可以脫離輪迴而達到涅槃之道。
換句話說，如果修行者還妄執身心為常、樂、我、淨的話，那麼心就無法脫離輪回，通達涅槃而滅苦。心必須體會到苦，而體會苦的智慧將引導修行者成就涅槃。涅槃不能由禪定證得，因為禪定會產生樂顛倒想(妄執五蘊是快樂的)，而不能體會身心是過患的真相。
8.厭離隨觀智
在每一階智中，智慧是越來越強，此智對身心(五蘊)厭離的感覺生起了，這是由于上一階智觀察身心過患的結果，但這種厭離不是瞋心而是智慧。這種情形導致不想再出生于任何「有」之中，即使是最高的地位——國王，或億萬富翁。這就像有兩條路可走：一條暗路是再繼續生死輪迴，另一條明路是安全保險的涅槃。由于對身心的厭離，對于這條暗路不感樂趣了，而通往涅槃的明路卻似乎是非常動人的。這種從放下貪愛所得的智慧稱為厭離隨觀智。如果完全放下貪愛便稱為離染(無執)，這導致解放或解脫，再由解脫導致涅槃。
成就此智至少可以體證三法印其中的一相：無常、苦、無我。如果厭離的感覺含有瞋心的話，就不是厭離隨觀智了，而這種含有瞋心的厭離是無法見到三法印的。
想由修毗婆奢那而脫離生死輪迴的人，如果成就了此智，所有的煩惱，即使是從前很強的煩惱，也會變松變弱了。從此智起，由道心(注1)而引導致涅槃之道。
(注1：導致涅槃的道心(或道識)是：厭離、離染和彼分涅槃(以反面取代的方式暫滅煩惱)彼分涅槃的例子是在第一階智時，我見被正見所取代了。)
此智厭離的覺受可以摘要成法句經的偈頌：
諸行皆無常，
智者了知此，
直道厭離苦，
此解脫真道。
9.欲解脫智
從第七階智體會身心的危險和過患，而從第八階智生起了厭離，現在修行者對于身心已經充滿了一種求解脫的樂欲；就像被關在監牢里的人，無時無刻不想逃跑一樣。
第六、七、八階智是相關聯的，而每一階智的覺受是越來越強，怖畏現起智引發過患隨觀智，而再由過患隨觀智引發厭離隨觀智——然後產生欲解脫智。然後由此智(第九)導致涅槃；因為欲解脫可以導致對修行更精進而求證涅槃。
10.審察隨觀智
在前幾個階智中，由起怖畏知過患而生厭離，再導致欲從身心解脫出來。此智，由于欲求身心解脫的結果，激發修行者(注1)想找出一條解脫的路——但還不知道怎麼做，只是體會到身心中的三法印，而生起一種強烈欲求脫離身心的感覺。
(注1：這里所用的「修行者」是方便講，但事實上只有般若在作用——非男、非女、無人。)
這種想解脫的欲求起源于第七、第八、第九階智，這三個階智加在一起引發一種非常清楚而猛利的般若智慧和想要斷除煩惱的欲求並設法尋求一條解脫之道：一條可以脫離生死輪迴而伸展到未來的道路。此智，修行者比前幾階智更常見三法印，因為見到身心的無常、苦、無我，就引發想要滅苦的強烈欲求。
(佛說只有三法印能引導人出離苦痛。一個修行者從未見過三法印，就無法脫離生死輪迴。導致涅槃唯一的道路，就是將身心視為無常、苦、無我。)
11.行舍智
此智引發對身心(身心的行)的冷漠，再也不會對身心產生執著和貪戀——身心是長久以來我們妄執為「我」「我所有」「我自己」的東西。但這種冷漠夾雜著厭離的心態。
此智由前一階智發展而來，能夠強烈而清楚地照見五蘊(行)的不堅實性：非男、非女、非人、非上帝等等——而且生命一天天地消失了，可能很快就會死——對于身心實在是毫無樂趣可言。
以智慧體會到身心是空的、非男、非女的時候，不會再對身心產生興趣了。同樣地，覺得世界也是空的。因此舍心——對身心無愛憎之念，但這是與厭離相應的舍。現在，心想要證得涅槃而再也不想管身心了，也不想再生于三界之中了(三界見第七階智腳注)。
此智是世間范圍內最高的觀智，此智可以啟發修行者的道心(道識)和果心(成果)，而使修行者成為一個聖者。這是一種很猛利的智慧，並且能斷除大部分的煩惱，因為此智可以很清楚地見到三法印，所以引發了實證涅槃的強烈意願。
第九階智(欲求解脫)、第十階智(想找出路)、第十一階智(諸行的舍)都是相關聯的－但第十一階的智慧較強。
與三法印任何一相相應的舍心皆可稱為解脫心。如果心由觀無常而趣向涅槃解脫的，稱為無相解脫門。
如果心由觀苦而趣向涅槃解脫的，稱為無願解脫門。
如果心由觀無我而趣向于涅槃解脫的，稱為空解脫門。
12.隨順智
因為此智是一個完整的智慧，所以可以幫助修行者體證四聖諦。此智是由前面幾個階智引發而生起的，而此階的猛利智慧比前幾智更具足信心、更加精進、更有念住、更具慧解——因為它體證了苦諦和集諦。以三十七道品而論，此智已經到達七菩提分(七覺支)(注1)的程度了，因為它可以幫助體證四聖諦。
(注1：七覺支見1.3.6節。)
佛法中有三個層次的智能(見圖3-1)
第一和第二階智：知遍知
第三和第四階智：審察遍知
第五至第十四階智：斷遍知
毗婆奢那的作用是從第一階智開始，逐漸斷惑至第十二階智為止。但此智仍屬于世間——是世間智的作用。隨順智以三法印為所緣，體證了前二個聖諦(苦諦和集諦)，自此以後就不再以身心為所緣，也是最後一個觀智。
隨順智是由觀三法印的任何一相而引發道剎那(主宰道識的心)，(見第十一階智的最後三段)這整個過程僅在生起三個速行心極短的時間內完成。隨順智源于行舍智(第十一階智)並且是種姓智(第十三階智)生起的資助或助緣。
從隨順智(第十二階智)發展至種姓智(第十三階智)的過程如下：
圖3－2

就像懸吊在繩子上過河一樣，抓住繩子的是遍作(隨順智的第一個速行心：準備心)，遍作心為道心作準備，下一個階段懸吊的繩子將人帶到河流中間的是近行(隨順智的第二個速行心)而隨順智再將人帶到對岸上。當人落在對岸的時候，此心稱為種姓智，此心是以涅槃為所緣。
隨順智是世間范圍的最後一智——世間范圍亦即以身心為所緣。從現在起涅槃成為心的所緣。
上述的方式(過程)，從世間心到出世間心稱為法決定(模范的次第)。
13.種姓智(行道智見清淨)
此智在是在通往道智(第十四階智)的道剎那生起時所引發的智能，而智不同于前面其它階智的地方是此智以涅槃為所緣(出世間)，但心仍屬于世間。雖然不再以身心為所緣，但此智尚未完全達到出世間，而前一階智的心和所緣都還屬于世間。
在此階智中，心的智慧使修行者從凡夫轉變成聖人，這是在生死輪迴中，心第一次以涅槃為所緣，雖然是以涅槃為所緣，但此智還無法完全斷惑。
阿姜念說此智就好像剛開始從事一件工作的工人，對他的工作尚未完全熟悉一樣——這即是為什麼此智還無法完全斷惑的原因。
14.道智(智見清淨)
此智生于道心之中，而道心是以種姓智(第十三階智)為助緣，如同第十三階智一樣，此智也是以涅槃為所緣，但此智已完全斷惑並且心和所緣都是出世間。
此智在以四個道心的力量完全斷惑的過程中，是第一個生起的道心。當這個道心生起時，即證得須陀洹果(入流果)(注1)。雖然這個道心生起僅一剎那，但卻使生命減少到最多僅剩七番生死便可脫離輪迴了(須陀洹)。
(注１：後面三個道心導致更高的果證：斯陀洹、阿那含、阿羅漢。)
此智稱為八正道中的正見：對四聖諦的正見。此階的智慧像是雷雨中的閃電一般，因為它是非常強，非常明亮而突然的。
道心第一次生起時稱為須陀洹道。在更高的道果上，又生起了三次。修行者第一次成為聖者，他不會再墮于四惡趣中了。
此智是樂的——出世間樂。共有四個出世間智：
1.須陀洹道(屬于入流識)
2.斯陀含道(屬于一來識)
3.阿那含道(屬于不還識)
4.阿羅漢道(屬于阿羅漢識)
15.果智
在七清淨中，此智稱為智見清淨，道心(道識)在前一階智(第十四階智)生起時，是以涅槃為其所緣並且完全斷惑——然後在此智中，果心生起的感覺是非常深刻而寂靜的。這種順序稱為法決定，是次第的模式——亦即果心總是跟著道心而來。果心生起時，有時是三個剎那，有時是兩個剎那。根器較利的修行者跳過遍作而從近作開始，然後隨順、種姓、道、然後果心(成果)是三次而非兩次。
果心是從道心而生的出世間果，果心一生起，就滅去——它是沒有作用的。果心滅去之後，涅槃不再是心的所緣了。在果智時修行者第二次成為聖者(第一次在道智——第十四階智)。他現在稱為須陀洹果的聖者，並可確定最多再七番生死就可以圓覺了。
對于三個智階而言，此智完全在證智之中。
16.思惟反射智
在此智中修行者思惟前幾智所體證的五件事:
1)道智(第十四階智)(由此道而來)
2)果智(第十五階智)(曾獲如此功德)
3)涅槃(以此法為緣而通達)
4)已斷的煩惱(曾舍斷此等煩惱)
5)殘余的煩惱(此等是我的殘余煩惱)
此智源于果智(第十五階智)，而且又再回到世間的程度。因為我們回復到世間心，涅槃也不再是心的所緣了。
體證此智而達到任何前三個階段的成就者(須陀洹，斯陀洹，阿那含)稱為「有學的聖者」。在此智(第十六階智)阿羅漢只思考前面四項——因為阿羅漢已經沒有煩惱，所以不用再思惟殘存的煩惱了。不是所有達到此智的聖者都思惟以上所有的問題，某些根器利的修行者，只思惟前三項——而完全不思惟煩惱。
此階的智慧不同第十四、十五階智——它們在當下以涅槃為所緣。而此智，修行者只是反應，而不在當下。前一階智好比嘗鹽巴，而此智就像思惟鹽巴的滋味。因此，此智不是出世間心，而是世間心，即使這是世間智，七清淨也將它列為智見清淨，而把出世間智(第十四、十五階智)列在其下。這是因為此智源于第十四，十五階智。
注：
1)在第一個成就的階位，第十三階智稱為種姓智，因為修行者由凡夫種姓變成了聖人種姓；但接下來的成就(斯陀含等等)此智稱為灌頂智，因為在這種情況下，成就者早已經是聖人了。但成就每一個道果的剎那心都是一樣的。
2)第一階智至第十二階智都還屬于世間，第十三階智是過度的：一半世間一半出世間，第十四、十五階智是真正的出世間，而第十六智又回到世間了。
3)有十種障礙將人束縛于輪迴之中：
它們是：
1.「我」的邪見。 2.懷疑佛陀的教法。
3.執著于儀式和典禮(戒禁取見)。 4.欲貪。
5.瞋恨。 6.色貪。
7.無色貪。 8.慢。
9.掉舉。 10.無明。
a)入流者(須陀洹)：破除了前三種束縛，入流者是入于能導致涅槃之流，他最多再七番生死便可以解脫了。他已經確定不會再生于惡道：地獄、畜生、餓鬼、修羅。
b)一來者(斯陀含)：第四、第五個束縛減弱了，他再返回欲界一次便可解脫生死(欲界是指人、天)。
c)不還者(阿那含)：第四、第五個束縛破除了，他不再生于欲界。
d)圓覺者(阿羅漢)：最後五個束縛破除了，他不會再生于任何世界。
4)七清淨：第一階智是七清淨中的見清淨。第二階智在七清淨中是
度疑清淨。第三、四階智是道非道智見清淨。第四至第十三階智是行道智見清淨。第十四至十六階智是智見清淨。

第　四　篇
總　結
「喬達摩大師，是什麼因、什麼緣；為什麼如來滅度後，聖教不能常存？又喬達摩大師，是什麼因、什麼緣，如來滅度聖教得以常存？」
「婆羅門，這是由于沒有實修；由于不多修行四念處，如來滅度後，聖教不能常存……」
(相應部－尼柯耶，大品)

4.1總結
毗婆奢那修法包含七清淨、十六階智、三解脫門(導致涅槃的方式)、四念處等等。但以上這些真正關系到身念處的——特別是四個主要和次要的姿勢。其它念處的修法——受念處、心念處、法念處——修法一樣，十六階智和七清淨也一樣，功德利益也是一樣的，只是改變其所緣而已。
但是以受、心、法為念處的修法其所緣較為複雜，受念處有九種受要觀照：苦受、樂受、舍受等等。心念處有十六心要觀照：善心、不善心、定心等等。法念處有五蘊、六根、五蓋等所緣。因此修行者如果以受、心、法為所緣修行就要更注意了。例如愛的受生起時，修行者就要了知這個受，但他可能因此變成執著這個受，這樣他就無法達到念住，因為念住必須透過中道來實踐。如果起了喜歡或不喜歡，修行者就無法行于中道。因此，修行之前要先了解這一點，否則修行就不會正確。
冷漠(舍)不是中道，有人要使他們的心既不愛也不憎，這是不對的，這樣是令「舍念」生起；一切法無我(無法控制)，因此不能這樣修。
某些修法說心是空的，因此以空為所緣，但每個心都有它的所緣，這個所緣是心生起的助緣，即使是出世間心仍然是以涅槃為所緣。
有許多心和所緣會導致喜歡或不喜歡，四念處的所緣可以斷除喜歡或不喜歡。但四念處的所緣也會導致煩惱，例如，你想要令心安住于坐的色身，這會產生貪(喜歡)，如果你辦不到(這是很可能的——因為心是無常的)，又會產生瞋(不喜歡)。
對四念處而言，最重要的是當下具足正念─正知。只有保持在當下才能斷除貪瞋。當一個所緣出現時，修行者必須觀照這個所緣，直到他了解這個所緣的實相(自然的真實狀態)。這個所緣不是色法就是心法。那麼他就可以體會到身心是無常、苦、無我的——非「我」、非自我。
修行者要記住這些重點：
1)修四念處和到達涅槃之道，是根據佛陀的教導。而修行者修行的成效取決于對四念處修法自然的性向和天賦，前生修持的助緣、耐心、毅力和獻身于滅苦工作的程度。
2)修四念處是心的工作，心一直作用于觀照坐的色身、站的色身等等，以改變是你在坐、站和走的邪見——因而斷除無明煩惱。斷除煩惱的方法是做正確的修行——而非只是思考或推理。如果你作正確的修行，就有正確的結果和智慧；正確的智慧生起的時候，你就可以體會到身心的三法印(無常、苦、無我)。所緣(身和心)是非常重要的；正確地觀照所緣，將引發三心(精進、正念和正知)(注1)而照見身心的實相是非你、非自我、無常和苦——在此之後你將體會到身心的過患和危險，而應舍棄，亦即應該體證智慧而斷除生死輪迴。
(注1：三心＝明覺＝覺照＝精進、正念、正知。)
3)修行者應保持覺察力，以便知道三心是否偏離了當下。這能使他一再地回到當下。心的性質是變化多端的：有時是妄想心、有時是淫欲心、有時疑法的心、有時昏沈、有時煩躁、有時覺照力(明覺)弱。修行者必須設法常常保持在當下觀照身心，而且當他偏離當下時，不要煩躁——因為心是無法控制的(無我的)。修行者的任務是一直設法保持在當下——而實相(修慧當下)即會跟著顯現，這是需要毅力的。
4)如果你只用思考(默念)的方式去了解無常、苦、無我是不可能斷除煩惱的。因為你不是以實相般若體會真理。體會真理是在每一刻(當下)見到身心的三法印生起——這種真理(實相)源自于修行，可以由你自己證得的，而不是研究教理或聽經聞法所能實證的。
5)另一個可能發生的問題是，修行者修錯了而自己不知道，例如，他走的時候只注意到腳步而不是注意整個走路的色身，他應該找善知識更正，直到他了解正確的理論(修法)為止。
6)滅除煩惱和止息苦痛的正確方法是修四念處，四念處是三十七
道品的第一階——而最後要體證四聖諦，這可導致對身心(或五蘊)完全無執——必須經由四道來完成：入流道、一來道、不還道和阿羅漢道。
7)修四念處要有平衡的信和慧配合，如果你的信超過慧，你就無法判斷修得對或錯。如果你的慧超過信，會變成「過慢」而使你無法達到涅槃和止息苦痛。
8)對四念處修行有興趣的人(或即使是修奢摩他的人)必須了解修行的原則和正確的修法。如果一個人要實踐真正的佛法，必須以信和慧來完成——即如前所述的十六階智。如果修法錯誤將難以改變修行者的邪見，就像大象陷入泥沼，一旦陷入了就非常難以自拔。
來吧！現在我勸告你們：諸因緣法虛幻變易，但自精勤，取證道果。(佛陀最後遺言，長部—尼柯耶)

與學生的會談
(注：這些從錄音帶節錄下來的會談，多數從和東北省分來布堪甲那南寺參訪的比丘的小參當中所選出來的，這些比丘計劃教導別人毗婆奢那修法，所以他們的會談較具有代表性。從個個不同禪修中心，參與這種修法平均人數的正常取樣，平均每十人當中有：五位是女眾，三位是比丘，三位是男居士。)
(第一個學生是一位比丘，練習毗婆奢那修法已經一個月左右。)
阿姜念：你如何知道坐的色身或走的色身？
學　生：我只是用心知道。
阿姜念：你說的「用心」知道是什麼意思？
學　生：我知道我坐的樣子是坐的色身，我走的樣子是走的色身。
阿姜念：坐的色身或走的色身——是用眼睛看到的嗎？
學　生：眼睛只能見到顏色或形狀，而不能見到坐的色身等等。但心能了知坐的色身等。
阿姜念：當你知道坐的色身，你是用想象的或者其它方式？
學　生：我是用覺照得知是坐的色身。
阿姜念：想象或覺照——他們是同或異？
學　生：想象是在心中一再重複告訴自己是坐的色身。但，覺照的方式是知道坐的樣子即是坐的色身。
阿姜念：對。
(隔天)
阿姜念：從你來這里修到現在，覺得怎樣？
學　生：我似乎無法持續觀照身心。
阿姜念：能否持續觀照身心並不重要，重要的是記住，你是否以正確的方式修行。不要去想結果，如果你有正確的因，自然就會有正確的果。修行正確與否取決于你對修法是否有正確的了解。如果你有正確的了解你會知道什麼是「覺照」。不了解什麼是「覺照」就不知道怎麼修。如果你不知道如何預防煩惱，你就沒有正確地如理作意。如果你不如理作意你就不知道如何預防煩惱。
你修的時候那一樣觀察較多，是身或心？
學　生：身，走的色身。
阿姜念：為什麼？
學　生：因為走的色身比較容易觀照。它比較大，比其它姿勢更容易得力。
阿姜念：你想用走來觀照是因為對你較容易得力？
學　生：有時是，有時並非如此。
阿姜念：如果你用走的色身來觀照是其它理由(而非治苦的話)，這說明你喜歡走的色身，你已經不是在修毗婆奢那了。告訴你要用行、住、坐、臥四種姿勢來修毗婆奢那，你知道為什麼嗎？
學　生：清楚明了這四種姿勢，並知道是苦迫使色身改變姿勢的。
阿姜念：當你改變姿勢的時候你怎麼知道你是否正確地如理作意了呢？
學　生：我必須知道舊的姿勢是苦，而且是身苦迫使色身改變姿勢的。
阿姜念：當你坐或走的時候，你知道你為什麼坐或走嗎？
學　生：是為了改變姿勢來治苦。
阿姜念：對，你的觀念正確。走，不是為了樂趣，為了見法或是因為走的姿勢較易得力，這些都不對。如果你的知見錯誤，你就不可能證得涅槃。錯誤的修法是不可能得到正確的結果的。
最重要的是你要特別觀照改變姿勢的時候，你必須清楚改變姿勢是為了治苦。你越能體會到為什麼改變姿勢，就越得力于毗婆奢那的修法。知道改變姿勢的原因能幫助你了解「苦」。你越了解苦，就會越想滅苦——除去對身心(五蘊)的執著。
你想從走的姿勢當中見法嗎？
學　生：是的。
阿姜念：你想從走的姿勢當中見到什麼樣的法？
學　生：當我走的時候，我覺得走的姿勢較其它姿勢容易得力，我知道是苦迫使色身去走，但我也覺得我想要走。
阿姜念：用貪念走路是不能防止煩惱的，這樣子煩惱會步步跟隨著你。如果你認為走路會帶給你好處的話，你是不可能見到法的。我說要從走當中見到法的道理是你必須知道走的色身是苦、無常、不實在的，而苦的感受是無法控制的。但是你還沒走以前就已經沒有正確地如理作意了，你認為走是好的，是實在的，因此煩惱早已潛伏在走路之中而障礙你見道了。因此如理作意對毗婆奢那的修法是非常重要的。
(隔天)
阿姜念：現在，你已經了解修法了。你相信行、住、坐、臥四種姿勢能讓你知道苦諦的道理嗎？
學　生：是的，因為苦諦隱藏于每一種姿勢當中，苦總是會產生的。而這種痛苦迫使色身改變姿勢。
(另一天)
阿姜念：你有妄想嗎？
學　生：常打妄想。有時妄想很多，有時較少。
阿姜念：你知道為什麼會有妄想嗎？
學　生：不知道。
阿姜念：因為在你打妄想的時候，你早已經偏離了當下了，你早已經沒有覺照力了。因此當下你失去了對身心的覺照力時，就打起妄想來了。
學　生：當我打妄想的時候，我怎麼回到當下？
阿姜念：你要知道打妄想的是「心」而非「你」。妄想也是法，你不喜歡妄想對不對？
學　生：對。
阿姜念：你的知見錯誤，因為如果你知道妄想對你是有好處的。當你知道妄想的時候，你就知道已經偏離了當下，可以再回來觀照身或心。你想讓心保持對坐的色身能觀照久一點對不對？
學　生：是的。
阿姜念：妄想是身還是心？
學　生：妄想是心。
阿姜念：當你知道妄想是心的時候，知道了就好，不要再繼續去觀照妄想心，因為心是非常微細的，對初學者不容易觀照。當你知道打妄想的時候，不要停下來去分析它。趕緊回到當下觀照坐的色身——如果妄想太強的時候就改變修的姿勢。
你想要讓妄想消失嗎？
學　生：是的，因為妄想不易察覺得到。它不像四種姿勢那麼容易察覺。
阿姜念：是的，心是微細的，初學者不容易起觀照。因為初學者正念、正知都很弱，所以常常打妄想。如果正念、正知保持在當下，你就不會打妄想了。你要提升對身心的覺照力，那就是當下了。你必須知道正念、正知的特質(注1)，因為當你偏離了當下，就可以清楚地覺照到，並馬上回到當下。如果你因為常打妄想而感到懊惱的話，你將會因此而打更多的妄想。你想要讓妄想消失，但它並不會消失﹔因為，你不喜歡妄想，而這種摻雜厭惡心理的妄想會成為另一個妄想的助緣。不知道妄想也是心，會讓我們對妄想產生厭惡，而這種厭惡的心理卻會使我們無法回到當下。
(注1：正念知道姿勢而正知知道這是坐的色身。)
(另一天，初學者。在家男眾)
阿姜念：你如何觀照坐的色身？
學　生：我是從頭觀照到腳再從腳觀照到頭。
阿姜念：你這樣修已經幾天了？
學　生：六天了。
阿姜念：誰教你這樣修的？你知道這是毗婆奢那的修法嗎？
學　生：我在別的地方學到這種修法，而這里的老師也告訴我，因為我只能待在這里十天，乾脆就照這樣修算了。
阿姜念：這是錯誤的修法。你用錯誤的方式觀照坐的色身。因為你坐的樣子就是坐的色身。只要注意去觀照你坐的任何姿勢，而站的時候，知道站的樣子，走的時候知道走的樣子，躺的時候，知道躺的樣子。最重要的是你要對你觀察的任何一種姿勢有覺照力。把「我在坐」的觀念變成「坐的色身」，這樣可以改變你對「我在坐」的我見。所以不管你坐的時候是什麼姿勢，只管看著它。不要用一些不尋常的姿勢走路或打坐，如果你那樣做的話，你的心早已經遠離了中道法，因為你是用貪染心在做。
(另一位在家男眾)
阿姜念：你修得怎樣？
學　生：當我觀照坐的色身時，曾經看到佛的影像非常清晰甚至現在還清清楚楚映在我的心中。
阿姜念：你是來修毗婆奢那的，你知道毗婆奢那的修法嗎？
學　生：毗婆奢那是去觀察身、心是苦、無常、無我的。
阿姜念：你見到佛像的這種修法，是毗婆奢那嗎？
學　生：不是。
阿姜念：你喜歡像這樣子看到佛像嗎？
學　生：是的，我感到法喜。我從來沒有看到像這樣的事物。
阿姜念：你所看到的是從定產生的幻像。當心偏離了身心的所緣和覺照力沒有保持在當下的時候，就會產生定，你會看到天堂、地獄等等的幻像現在你面前。當這些現象產生的時候，你必須改變你的所緣以減少定的現象：如從坐姿變到走的姿勢或改成觀照心在聽，這樣就可以減少定的現象，你要提升對當下的覺照力注意你為何會偏離當下，如果你知道原因(定)，你就能夠再回到當下。
(另一位在家男眾)
阿姜念：你修得如何？
學　生：這次比上次好，但我覺得不太舒服，因此有些障礙，心生掉舉，妄想較多。
阿姜念：你認為掉舉是你的敵人嗎？是不是掉舉使你的心不得安寧？
學　生：是的。
阿姜念：你想讓你的心保持平靜嗎？
學　生：是的。
阿姜念：你想讓你的心平靜。你知道這個觀念對還錯？
學　生：不對。
阿姜念：是啊!你的知見不對啊!你來修四念處是想得到定還是慧？
學　生：想得到智慧。
阿姜念：那你為什麼想讓你的心平靜呢？
學　生：現在我知道我的觀念錯了。
阿姜念：如果你知道你的觀念不對，那還好。因為這有助于智慧的開展，你可以因此而修正你的觀念。如果你不知道觀念錯了，你就沒有機會改變你的觀念而了解正確的修法。你知道為什麼想得到定是不對的嗎？
學　生：不知道。
阿姜念：因為任何事物皆是無常的。你喜歡無常的東西嗎？
學　生：不，我不喜歡無常的東西。
阿姜念：那麼你想要的「定」，是常嗎？
學　生：是無常。
阿姜念：所以你想要定，就表示你還想要無常的東西對不對？
學　生：是的。
阿姜念：對于無常的東西感到滿足，表示你對身心這樣無常的東西也會滿足。我們稱之為顛倒妄想，而使你對于定感到滿足。但毗婆奢那的修法，是要得到智慧來破除我們妄執身心是「我」的邪見。要把身心當做無常、苦、無我的東西來觀照。
世間的真理是一切事物只是色法和心法，而且都符合于三法印——所以你心中必須保持如理作意避免產生貪念——例如想要得定和使心平靜的貪念。如果你能如理作意，不管什麼事物展現在你面前，都會啟發你的智慧——實相般若。請把自己當作在看戲一樣來修行。
當你想讓你的心平靜下來的時候，你已經不是在看戲了，你想導演這出戲，那就錯了。當你知道錯的時候，對你還是好的。因為下一次你心太偏定的時候，你就會設法改變觀照的所緣，例如改變姿勢等等。
我們說中道法，用說的很容易，修起來卻很難。你知道你為什麼偏離了中道嗎？因為你的心總是在喜歡或不喜歡里頭打轉，比如你喜歡平靜的心而討厭妄想。
學　生：是的。
阿姜念：想要心靜是貪，討厭妄想是瞋，所以煩惱老是糾纏著你。你如何能擺脫煩惱呢？但如果你的心行于「中道」的話，喜歡或不喜歡的心態自然擺平。
(另一天，另一位學生)
阿姜念：你修得怎麼樣？對于修行有什麼疑問嗎？
學　生：我修的時候想從四種姿勢中找到一種比較容易得力的姿勢來修，譬如走的姿勢。這樣修對嗎？
阿姜念：這樣還好，但是你要小心，如果你認為走的姿勢比較好，這樣貪念就來了。所以你還是要保持如理作意，注意觀照改變姿勢只是為了治苦——這樣就不會產生貪念了。
學　生：我修的時候，並不是因為身苦，而是心——我覺得煩躁而改變姿勢的。
阿姜念：那就不對了。你因為煩惱而改變姿勢。你就沒有用如理作意于觀照是因為苦而迫使你改變姿勢的。你知道你的心為什麼煩躁嗎？因為你沒有把心安住于觀照坐姿上面，你的心就變得不安了，當你心不安的時候煩惱就來了。你變成輕率、不注意——煩惱就接踵而來，所以你才會想換個姿勢來修修看。如果你是以貪念來改變姿勢的話，煩惱就會隱藏其中而不能見道。你用貪念修行，是因為你想要快一點成就。你要注意改變姿勢的時候是否夾雜著煩惱。
(另一位學生，另一天)
阿姜念：你修得怎樣？
學　生：今天早上起床後觀照坐姿，覺得身體很輕。覺得自己像個棉花球。我知道是因為太偏定，所以改變姿勢來修，但結果還是一樣。
阿姜念：試試看不要改變所緣的方式來減少定，你會嗎？只要提升覺照力。可以試看看嗎？
學　生：我試過但沒效。身體還是覺得像要浮起來一樣。
阿姜念：你知道為什麼嗎？
學　生：因為我的正知太弱。
阿姜念：正念、正知要均等。但初學者正知太弱而正念太強就會失去正知。所以如果你有較強的覺照力的話，定就不可能把正知推擠掉。正念、正知要同時用于一個所緣上。如果正念太強就會減弱正知。你務必注意到這一點，試著提升覺照力——使正念、正知能平衡發展。
(另一天，另一位學生)
阿姜念：從上次我要你注意觀照「聽」以後，你修得如何？
學　生：好一點了，聲音比較不會像以前一樣煩擾我。
阿姜念：你知道你為什麼能聽嗎？
學　生：因為有聲音，所以我聽到聲音。
阿姜念：能聽的是身或心？
學　生：是心。
阿姜念：什麼是心？當你在聽的時候你是否注意到什麼是心？
學　生：心在聽，而覺照力注意到心在聽。
阿姜念：事實上，以前我們認為，因為有聲音所以產生聽力。我要你注意心在聽，你會因此而發現心聽得到聲音是因為有助緣。聲音和耳朵是聽的助緣。聞性(聽力)是本自具足的，聞性是清淨的。它沒有煩惱，沒有喜歡或不喜歡。如果常注意到這點是有好處的，因為你不會不喜歡聽或不喜歡你聽到的聲音，也不會認為聲音干擾你修毗婆奢那。那麼你就會見到實相，因為心在聽即是實相，而且你也可以見緣——沒有人創造實相。
(另一天，另一位學生)
阿姜念：你修得怎樣？更了解修法了嗎？
學　生：好一點了，但身心(實相)尚未顯現。
阿姜念：你說的身心尚未顯現是什麼意思？
學　生：我尚未真正以心見到身心(實相)。我只是從學習當中了解名相，但還沒見到。
阿姜念：你還沒有足夠的實修經驗。你還不知道如何去把握當下，修毗婆奢那不是很容易的，你要有毅力，一點一滴慢慢學，就好像學走鋼索一樣，掉下去再爬上來走。修毗婆奢那比走鋼索還難，不要急，不要急著想見到身心。只要練習，要記住用正常的方式修不要存心想見身心——不管見到與否都無所謂，只要按正確的方法修。如果你想要見色身就是貪念，有貪念在，你就不能夠見法，因為你用心錯誤。你必須用心如理作意就好像看一出戲一樣，而這出戲只有四部份——行、住、坐、臥，就這樣而已。雖然僅有四部分卻很難觀照得住，而你必須了解怎麼樣去觀照它。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：昨晚我太過偏定，以致于很容易受驚嚇。
阿姜念：太過偏定會導致容易受驚嚇是很正常的，再來你就會開始害怕，但不是怕鬼，只是害怕而已。因為那時你已經沒有覺照力。只有正念，而沒有覺照力。
如果心有正念正知或把覺照力放在身心上的話，你是不會受驚嚇的。如果你心不在焉而沒有集中注意力時，聽到一點聲音就會受到驚嚇。如果你有覺照力，雖然聽聲，而心里知道是心在聽，這表示你活在當下，也表示修行正確，有正念正知。
學　生：聽別人講解很容易，但做起來卻很難。
阿姜念：具足正念正知表示當下你有覺照力，但這是很難解釋的。修行者必須不斷地嘗試和修習。在你發覺打妄想的時候，如果你知道妄想的內容，就表示你沒有覺照力;如果你有覺照力，你就不知道妄想的內容(會馬上回到觀照身心上)。覺照力表示當下在觀照身心。
學　生：我知道在坐，正觀照著坐的色身。
阿姜念：但如果你具足正念正知的覺照力不夠清楚的話，即使聽過教理(聞慧)，還是不能了解正念正知真正的特性。剛來這里的初學者大多都知道妄想的內容(隨妄想轉了)，他們對行、住、坐、臥修行的經驗還不夠，所以修的時候不曉得要以身心那一樣為觀照的所緣——在各種不同根塵相對的時候(見圖2-1)，因此他們的修行是時對時錯。
當他們偏定的時候，覺照力就沒有了，但自己卻不曉得。這時應該要洞察到這一點。如果一個人沒有覺察力，就不了解毗婆奢那的修法。
理論和實修是不一樣的，理論只是書上寫的。理論告訴你身心的特性——但身心的真相——你卻還沒體驗過。在你還不了解身心的實相之前，還很難正確地修行。
(另一天，教毗婆奢那的比丘)
阿姜念：經過一個星期之後，你修得怎樣？
學　生：這次和上次不同。上次我不會覺得厭倦，這次卻感到厭倦。我也不像上次那樣興致勃勃的，但我卻不知道為什麼會這樣。
阿姜念：這是因為上次你修的時候，太過偏定成為煩惱的助緣，而使你感到興奮和欣喜。但這次你的定減少了，心就乾枯了，你也不再感到興奮了。修毗婆奢那，當煩惱減少的時候，心會覺得不那麼歡喜，以致于會對任何東西失去興致。然而厭倦的原因，是因為太過精進，而這種精進摻雜著貪欲——想要見法的貪念。
知道一些修行的要點，會幫助你修得更好：
1)你要知道你在觀照那一樣，身或心，並且知道如何觀照。
2)你要注意那一種姿勢你觀照得最多，為什麼？
3)改變姿勢的時候，你要清楚是否曾經如理作意。這一點非常重要，因為如理作意可以破除隱蔽苦諦的觀念。改變姿勢的時候，務必保持良好的如理作意。你要知道是舊姿勢苦而且不是「你」苦，如此可以防止厭惡舊姿勢而喜歡新姿勢，而破除貪、瞋(喜歡和不喜歡)。
4)當你知道在打妄想的時候，你是注意到妄想的內容，還是清楚妄想的是心？這一點非常重要!
是誰擁有妄想心？
學　生：沒有人(妄想無主)
阿姜念：這就對了。妄想心即是實相，非男、非女、無我。
學　生：從我來這里修到現在，還沒有見到身心(實相)。
阿姜念：你還沒有見到身心而且你覺得厭倦是因為你有貪念，這種貪念就是貪愛，促使你想要見到生滅的身心，因此你的修行沒有進步。而且，精進心太過勇猛的話，這種隱含貪念的精進心會使你感到疲厭。
你還修不到一個月就想要見這個見那個，那麼你做不到的時候，自然就會覺得沮喪了。這種想法是不對的，因為你有了貪念就不是中道，般若智慧也就不會起了。
而且你怎麼知道身心尚未顯現呢？這就是身心，當下就你所觀照的即是身心，但這只是思慧。
修毗婆奢那，如果你想要覺得喜悅，那就不是毗婆奢那了。正確地修行毗婆奢那是沒有喜悅的。如果你見到越多的苦，心會越乾枯(越有智慧)，煩惱也越減少。我問你，你是否還繼續在觀照身心？
學　生：是的，但我不能保持在當下。
阿姜念：你觀照身心的時候，是用觀照的還是用想的？
學　生：用想的比用觀照的時候多。
阿姜念：你還是認為坐或走是為了見色身——而非治苦嗎？當你走的時候，你是否提起如理作意知道你為何要走？
學　生：是，但我常心不在焉。
阿姜念：不要緊。心不在焉不要緊。只要修行熟練了，心不在焉的現象就會減少。重要的是，不要想見身心或生滅的身心。你要放棄這些想法。甚至于也不要感覺你在修毗婆奢那，因為存心見道是一種貪欲、煩惱。你要感覺到你之所以必須要坐、要躺只是為了治苦而已，這才是啟發般若智慧的助緣。
(另一天，另一位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：還好。我按照你告訴我的方法去修，覺得比較正確，比較舒服。
阿姜念：你說的「舒服」，是誰舒服？
學　生：我改變姿勢的時候，疼痛就消失，就會覺得舒服。
阿姜念：是身舒服還是心舒服？
學　生：身舒服，心也舒服。
阿姜念：你說「舒服」，是那里覺得舒服？是你自己要改變姿勢的還是不得不改變姿勢的。
學　生：我是不得不改變姿勢的。
阿姜念：不得不改變就表示你是被迫改變姿勢的，你怎麼會說你舒服呢？
學　生：改變姿勢以後感到舒服一點。
阿姜念：舒服一點。即使一點點舒服都是煩惱。那是貪愛。你必須修到你體會到根本沒有舒服可言。那麼「樂」顛倒想(妄執身體是快樂的)就會減少。
你修行是要見到苦還是要見到樂？你的觀念不對。你修行是要見苦才對。佛說世上唯苦無樂。
學　生：有一次我修到感覺身心全然是苦——然後我突然覺得怕死。
阿姜念：你既然覺得身是苦，為什麼還會怕死？你怕死是因為你還把身體當作是可以貪愛的東西，因為你怕失去五蘊身，所以你的貪愛還很強。
下次你修的時候，還想不想見到苦？
學　生：我不知道。
阿姜念：你必須注意你正在觀照那一種身心，而那一次你是在什麼樣的姿勢見到苦的。你見到苦的修行方式是正確的，而正確的因可以啟發實相般若。
你改變姿勢的時候，要清楚為什麼改變姿勢？要知道是苦迫使你改變姿勢的，而不要認為是你自己想要改變姿勢的。你要覺得你是不得不改變姿勢。如果你想成為一個教毗婆奢那的禪師，你務必要了知原因和結果。例如，你在觀照的時候，你要對色心二法提起覺照力。為什麼？因為每一件事物都只是色心二法而已——沒有其它的東西了，這個觀念可以改變妄執有我的邪見，以此觀照下去就可以引發名色分別智，而名色分別智是(十六階智中的)第一階智，又稱為見清淨。
你必須要體會由理論和實修所認知的身心之差別，而且你要清楚自己現在觀照的是什麼身和心，如坐的色身、心在聽等等。因為如果你只是觀照身心，還是不能破除隱蔽無我的顛倒妄想(只有正念是不夠的，還要有正知)。
你必須清楚現在所觀照的是什麼樣的身、什麼樣的心，而且要在當下清楚。你必須注意到你正在做什麼，而你為什麼要做它。
愉悅的心對于自尋煩惱的人是好的，但對于想要斷除煩惱的人卻沒有好處的。你雖然研究理論但也只知道名相而已。那一種身、那一種心、那一種煩惱好像都知道，但實修的時候你已經見到了，自己都還不曉得。佛陀說「真理就在眼前，但卻是很難見到的」。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：我修得比較好了，心相當清楚，妄想(白日夢)較少，可以很快地回到當下，偏定的現象也比較少。
阿姜念：你說的心相當清楚是什麼意思？
學　生：我不會覺得像以前那麼疲倦。
阿姜念：你是從理論和實修認知身心的，你知道他們的差別嗎？你是什麼時候知道這些差別的？由理論知道表示你事先研究過，那一樣是身、那一樣是心。但是實修當中你必須明了那些是造成你妄執身心是「我」的邪見。這些邪見是什麼時候產生的？邪見是在你觀照身心的覺照力已經偏離了當下的時候產生的。你用具足正念正知的覺照力活在當下的時候，妄執身心為我的邪見是不會起現行的。但邪見尚未拔除，因為只有在你活在當下觀照身心的時候才沒有我見。你還是沒有清楚明白身心的實相。煩惱只是在你活在當下的時候才暫時地被降伏下來而已。
你知道由理論了解身心有什麼好處嗎？好處是你可以用正確的方法活在當下觀照身心。
阿姜念：你知道你為什麼不得不改變姿勢嗎？
學　生：因為是「苦」迫使改變的。
阿姜念：你還要清楚是什麼色身苦;例如，坐的色身苦，站的色身苦等等。如果你不是活在當下，你就會對過去、未來打妄想。
每個人都知道苦——但他們不知道是什麼在苦。你知道為什麼嗎？因為他們都沒有活在當下觀照身心。
你說你的心相當清楚，而關于苦呢——你有苦嗎？坐的時候不痛嗎？你不覺得累嗎？躺的時候不覺得痛嗎？你覺得什麼色身苦？
你說你修得比較好了;妄想少、心清楚。這還表示你覺得樂。
學　生：妄想來時候，我知道是心妄想，然後妄想就消失了。心就清楚了，我再回來觀照四種姿勢。
阿姜念：但如果你在觀照苦苦，妄想消失了，你就覺得樂，那就錯了。你必須見苦，四聖諦的作用就是要觀照苦。苦見得越多，就越能袪除貪愛。不要只有觀照，還要如理作意，你必須時時刻刻保持觀照身心。要去體會苦，直到你不覺得樂為止，苦見得越多，樂受就越少。苦會滅盡貪愛。當貪愛滅盡時，你就證得了涅槃。當你證得涅槃，就完成了八正道。
你修毗婆奢那的時候，有沒有如理作意呢？至于你為什麼服用這種藥？你必須知道你服用這種藥是為了治苦。如果你沒有如理作意，修行就偏離了毗婆奢那的修法。或者說每一次你變換姿勢的時候，都要知道是為了治苦。直到你真正覺得苦為止，如此所引發的智慧就會逐漸驅盡愛和見。因此正見對于修毗婆奢那是非常重要的，從此以後你不要再從任何一種色身找尋樂受了——因為改變姿勢只是為了治苦而已。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：正念正知更得力了。
阿姜念：你說你的正念正知更得力。什麼是正念正知呢？而你觀照什麼樣的身心呢？
學　生：有時我體會到因為有了色身，所以必須要這樣行、住、坐、臥。我感覺我所觀照的色身像個洋娃娃一樣——然後我就開始害怕而悶悶不樂了。
阿姜念：會害怕意即體會到色身是不實、無我的。這表示你修得更好了。防止貪愛生起是很重要的。貪愛會以每件事物為對象;非常微細，迅速而且精明。如果你不了解這一點，就會隨之而轉。最重要的是不要想見這個、見那個——你只要一直觀照。如果身心尚未顯現，不要期望它顯現或試著使它顯現——例如你坐的時候，為了見到生滅的色身(不同的色身)而將手緩慢地舉放——這就是用貪愛的心在修了。
如果你在觀照的時候，小心翼翼地注視著某幾件東西，這就是貪欲。要讓苦生起之後，你再去觀照苦——那就是當下了。所有的人都不想苦，但苦還是會到來——非你所能控制的。貪愛想讓苦苦消失。如果你不如理作意就不可能產生智慧。如果你觀照的時候，像以前一樣以貪欲心想要讓苦苦消失的話，你就會偏離了當下。想要保持在當下，必須如理作意。如果你感覺是苦迫使你改變姿勢，然後你才動作，這樣的話貪愛就不可能介入其中了。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：你覺得你修得如何？
學　生：我覺得以前的修行還只是理論而已。
阿姜念：你怎麼知道你現在的修行是不是只是理論而已呢？
學　生：現在我是以實相般若而認知的，但目前的實相般若還不是很清楚顯現。
阿姜念：你怎麼判斷聞慧、思慧和修慧(實相般若)？
學　生：昨晚躺著的時候，我觀照是躺的色身而非我，這時生起了一點觀照般若，但不清楚，不久就消失了，所以我知道以前我的修行還只是在理論上打轉而已。
阿姜念：你的實相般若是見到躺的色身顯現的實相，但我們卻無法一直保有實相般若，修的時候顯現了然後又消失了。——即使我們只見到一點點觀照般若，就知道它是不一樣的。然後思慧跟著來了，就偏離了(修慧)當下，但不是修錯了，只是實相般若無法顯現而已。
現在，你是否還有你在修的感覺？如果你還覺得你在修的話，這種感覺是錯的。這種感覺會障礙般若智慧的生起。你必須先坐下來觀照坐的色身，然後苦苦產生的時候，為了治苦你才改變姿勢的，而不是坐著要見到坐的色身，如果你是這種理念的話，那表示你還認為你在修。
學　生：我們如何防范認為自己在修的感覺呢？
阿姜念：你必須要保持如理作意。你要知道改變姿勢是苦迫使你改變的。你必須體會到你是不得不不斷地行住坐臥，甚至你自己本身也不想要這樣子做。你務必要常常如此保持如理作意。這樣可以防止貪愛的潛入，你必須試著不斷地去除貪愛，直到自己完全清淨為止——這樣就可以得到正確的結果。你對善護諸根做得怎麼樣？守護得好一點了嗎？
學　生：是的。我一直是善護諸根的。
阿姜念：如果你不能善護諸根的話，是非常過患的，正如吃藥而不按照藥方指示，這樣病是不會好的。如果只是修行而沒有善護諸根是沒有好處的。因此你必須要有善護諸根這樣的美德才能修得好，如「心在聽」、「心在看」即是善護諸根——因為「你」並沒有在聽，「你」也沒有在看。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：你說你修得比較好是什麼意思？
學　生：這是指我常常可以保持在當下觀照身心，但有時這只是思慧(當下)。
阿姜念：你怎麼知道是思慧還是修慧呢？思慧是指你在修，但是是以老師所教導的方式修行，而修慧是修到自己體會到的。這是你保持在當下觀照身心所顯現的成果，修慧生起時身心會引導你正確的修行方式。因此你知道結果一定會正確的。
學　生：兩、三天以前我覺得很疲倦。
阿姜念：疲倦是法嗎？
學　生：是的。
阿姜念：你怎麼知道疲倦是法呢？疲倦是真正的法，因為苦是法的對象。你來這里修行是為了見到苦，因此你所見到的苦越多，就越容易對苦產生厭離。如果你只見到一點點苦，你是不能體會到苦的，例如，四種姿勢的苦苦。當你的苦太多的時候，你就不會想去注意苦了。例如，生病的時候，忽視苦的存在可以讓你舒服一點，但你卻不可能用這種方式滅苦。事實上每一個人都有苦，但他們卻不了解四聖諦，為什麼呢？因為他們想要息苦，或令苦消失，但卻有這麼多苦。他們認為苦不好，苦使他們不自在——令他們感到虛弱、疲憊，但是如果他們不去觀照苦的話，又如何能完成四聖諦呢？因為苦就是四聖諦。
當苦生起時，會有兩種苦——苦苦和行苦。但行苦不易見到，不易體會。行苦是指即使是改變姿勢也是苦。苦相和苦諦就更難體會了。苦苦(普通姿勢上的苦)很容易體會，並且可以用這種體會來悟道。
重要的是，如果沒有必要，就不要變換姿勢，因為如果任意變換姿勢，表示你可能想坐著修或想見到走的色身等等，而不是為了治苦而變換姿勢的。
(第一位比丘)
學　生：前兩、三天我一直無法保持在當下。
阿姜念：因為你的太過偏定，使你偏離了當下。你必須提升覺照力，設法提升你的覺照力。另外，你太少觀照苦了，以致苦在你面前錯過。你必須體會實相的真理。苦是真理，色心二法是真理，為什麼這些法都是真理呢？因為這些法都不是你所能控制的，而且我們也無法改變真理。例如，我們不能將色法變成心法，也不能將心法變成色法。因此，四種姿勢是真理，四種姿勢是色法，妄想也是真理。
你改變姿勢時如何以如理作意觀照？
學　生：觀照是因為苦而迫使改變姿勢的。
阿姜念：一天當中你變換過多少姿勢呢？
學　生：相當多。
阿姜念：因此，你是指所產生的苦多得讓你記不清楚幾次了。那麼你怎麼還會認為你舒服呢？因為你對苦觀照得太少，所以你沒有體會到苦。要在苦生起之後你才改變姿勢。你必須遵照這個要領。當你改變姿勢的時候，你要注意是否隱藏著煩惱，因為煩惱會讓你生起邪見。你要知道是坐的色身苦而非你苦，這樣如理作意可以防止煩惱的介入。並且你必須清楚自己是不得不變換成新姿勢的，這樣可以防止起貪念。在你還不感覺苦的時候，就存心想見苦，這樣你是在期待苦的生起，你不能這樣修，因為這也是貪欲。煩惱是非常微細的，如果你不知道煩惱有多麼微細，你就不可能隨時注意到它——如果你沒有保持良好的如理作意觀照的話，煩惱就會介入其中。所以你在修的時候必須注意到是否有煩惱存在。而這種注意力我們稱為覺察力。因為修學毗婆奢那就像研究任何學科一樣——你要具足實際和理論兩方面。修行就像實驗課一樣，是把你所學的理論運用上去。如果你在修行上保持良好的注意力，你就會知道煩惱是什麼時候介入的。
重要的是你必須隨時保持觀照身心。不要將注意力集中在色身某一個特定的部分——要觀照整個色身。一定要先生起苦之後你才察覺到苦，不要去期待苦的生起。如果你在期待苦的話，就不能保持在當下了。就像一扇開著的門，只要你將門稍微打開一點點，微細的煩惱就會溜進來;要是門戶大開的話，粗重的煩惱也會闖進來。如果你能保持在當下，就像把門關起來一樣，煩惱就無法進來了。
學　生：有時我會因為心不在焉，而無法觀照身心——而我會對自己心不在焉感到罪惡感。
阿姜念：心不在焉是沒有關系的。因為心不在焉而感到難過，那表示你已經偏離了當下了。難過是厭惡，也是一種煩惱，因此煩惱就介入了。煩惱是非常微細而隨時會溜進來的，如果你不如理作意就沒辦法修得好，也就無法察覺這種罪惡感也是一種煩惱。
即使你只見到一點苦——就不錯了。但如果你見到很多苦，你很快就能體會到苦即是真理。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：你說「舒服」是誰在舒服？是五蘊身舒服嗎？只有一個蘊可能會舒服，就是你心中的「樂」顛倒妄想。但如果你修行正確的話，是不應該會覺得舒服的。因為舒服並不符合佛陀的教則，所以修行者不應該覺得他舒服，因為舒服的觀念是不對的，所以他不應該認為他舒服，他必須去體會苦。如果你體會到苦，你就會知道根本就沒有舒服可言。
你曾經見到苦嗎？你沒見到苦是因為你沒有去觀照呢？還是因為根本沒有苦呢？
學　生：我感受到苦，但並不多。如果為了見苦我坐的時間長一點，讓自己更痛然後再改變姿勢，就可以見到更多苦，這樣對嗎？
阿姜念：不，這樣不對。你為什麼要見苦，見苦有什麼好處？什麼動機使你想見苦？如果你想見苦的動機與煩惱相應的話，貪愛早就摻雜在你的動機之中。而因為你有了想要見苦的貪念，你就不會想要改變姿勢了。
學　生：我修的時候變得很容易受驚嚇。
阿姜念：一個修行者偏定的時候是很容易受驚嚇的。這是偏定的特質，修行者偏定的時候會很容易害怕。你是否發現修與不修的時候有什麼不一樣的地方。
學　生：我修業處的時候，就覺得想睡。
阿姜念：你變得想睡是因為偏定的關系，不要再修業處了。因為你一修業處就容易偏定。苦苦產生的時候，如果你刻意不改變姿勢，就表示你在修業處。一般的情況下，苦苦一生起你就會變換姿勢，如果你不變換姿勢，那表示你修業處就會造成偏定的現象。
因此不要做一些不尋常的事，如果你覺得你在修業處，就要停止它。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：你修得如何？還好嗎？
學　生：是的，還好，但身心尚未清楚顯現。
阿姜念：身心對修毗婆奢那非常重要，你要先保持在當下觀照身心，身心就會時常顯現，你就會體會到我們之所以稱之為名色(身心)的道理。
我覺得你的修行還是夾雜著貪念。你一定要去除這些貪念，不要想見到生滅的身心，也不要想見三法印。不要產生貪念，因為貪念就是集。你所要做的就是觀照現行或生起的身心，你要記住就像看一出戲一樣。首先當身顯現的時候，你必須具足分別身和心的智慧，接著就可以體會到顯示身心特性的三法印。身心沒有保持在當下，就不可能產生般若智慧。如果你先由教理了解身心，可以引導你在修行的時候容易見到身心的顯現。修行見到身心所生起的智慧叫作名色分別智，是第一階智。那時你就即將能體會到所有十六階智當中的身心了。
你要體會身心所依據的原理是什麼？
學　生：我必須要如理作意。
阿姜念：譬如看的時候，你如何如理作意？
學　生：看的時候，我正見是心在看。
阿姜念：以這種如理作意觀照的方式使你具足正念正知，如果你不如理作意就不會有正念正知。
保持覺照力對于身心的顯現是很重要的，如果你持續保持覺照力的話，七天當中，身心一定顯現的——這點是無須置疑的。正念、正知意即對身心的觀照——活在當下。如果你只有正念，就會偏定。如果你只觀身而不知道是什麼樣身或心——如坐的色身，站的色身等等，那就錯了。如果你觀照得對，就不會偏定。引發實相般若所需要的定(剎那定)，只要在當下能明覺就足以防止煩惱(蓋)的侵入而生起實相般若了。
你以後成為教毗婆奢那禪觀的禪師，因此你必須知道你所教的人他們修得對不對，和他們修對、修錯的原因，如果修錯了，你也要知道為什麼修錯並且糾正他們。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：我的正念比以前好。
阿姜念：只有正念較好，而覺照力不夠好的話，就會偏定。如果你只觀照坐姿的話，這就沒有覺照力，也就不是毗婆奢那修法。你必須還要知道坐著的是坐的色身(正知)，以這種方式觀照坐的色身的人所具足的智慧是精進—正念—正知。如果你只有正念，你只知道姿勢，這樣並不能改變「坐的是我」的邪見，因此只是禪定的修法，而不是毗婆奢那的修法了。
你有正確的覺照力時，身心才能顯現。在開始修行之前，你必須先研究什麼是色身、什麼是心。但你只知道名相和定義，而不知道身心真實的特性;之後修行的時候，就能體會到身心真實的特性了。當坐的色身顯現的時候，你就會了解坐的色身的特性。這好比剛開始上學的時候，你學會說「A」、「B」、「C」、「D」——但你並不認得字形只會念，那麼在你還沒學會字母之前，如果看到字母，你是讀不出來的。修行就像這樣，你必須知道理論和實修——形和音。
如此當身心靠實相般若而顯現的時候，你馬上就體會到身心的特性了。當你改變姿勢的時候，是否注意觀照呢？
學　生：是的。但大多數的時候我都不清楚(自己變換姿勢了)。
阿姜念：疼痛產生的時候，你未曾如理作意觀照變換姿勢。你不清楚變換姿勢的原因，那表示正念正知不夠好。疼痛產生的時候，生起想要換姿勢的欲念——對新姿勢的渴望。所以你要如理作意而提醒自己必須變換姿勢了。
學　生：清晨寺廟扣鍾的聲音非常大聲，使我無法修行。
阿姜念：你不想聽到鍾聲的干擾，但是正確修毗婆奢那的——見是我們一定會聽到聲音的。因為有助緣(聲和耳)存在的時候，就聽得到聲音，這是我們所無法控制的。心聽聲的作用是無我的，不要覺得煩擾。只要注意觀照心在聽，你會發現根本沒有人在聽，也不是你在聽。
身心顯現時，不管是什麼樣的身心，這種身心會有利于啟發你的實相般若，但修行者卻只想選擇他喜歡的身心去修，這就已經與煩惱相應了，因此你一定要保持正確的如理作意才行。
學　生：有時我會睡不著，不知道為什麼？
阿姜念：因為覺照力較好，有時你會無法入睡。這代表修持較好，你已經不需要睡那麼多了。如果你沒有覺照力(正念正知)貪念一來就會想睡了。如你觀照得好，甚至吃的時候你都不會去品嘗味道，但你還是會吃飽的，你也知道味道只是不再覺得美味了。因為吃東西是飢餓迫使你不得不吃，而不是因為你想吃。如果你能經常這樣觀照而防范煩惱的話，很快就能開智慧了。
(另一天，第一、二位比丘)
阿姜念：你們對修行體會如何？
學　生：我覺得我修得比較好了，我知道修行當中的因果關系，因此障礙生起時，我知道如何對治。
阿姜念：你如何對治你的障礙——或只是讓它們自己消失呢？
學　生：例如，觀照坐的色身時產生偏定的現象，我知道是偏定——就變換姿勢。
阿姜念：如果你不變換姿勢，偏定的現象會消失嗎？
學　生：如果我不變換姿勢，偏定的現象有時也會消失。
阿姜念：身心已經顯現了嗎？
學　生：我見過了幾次。
阿姜念：你是由理論還是實修來認知身心的呢？它們是同還是不同呢？。
學　生：我是由實修來認知身心的。由理論和實際所認知的身心是不同的。
阿姜念：你說由理論和實修所認知的身心不同，是怎麼不同呢？
學　生：由實修所認知的身心是不同的，因為它是一種覺受，而非想象。
阿姜念：那一種色身，你見得較多？
學　生：每一種姿勢我都可以見到色身，而關于心，我見到心在看，心在聽很多次，但還不是很清楚。
阿姜念：你以修行來認知，用的是什麼方法？
學　生：我必須對我所觀察的任何身或心保持覺照力(覺察而見)。
阿姜念：是的，想要見到身心，這是正確的方法，而且你要繼續保持觀照，直到你更有經驗為止，如果你只是觀照而不知道你所觀照的是什麼樣的色身(坐的色身等)，或你所觀照的是不同的心的話，你會妄執身心是一體的，是「你」——而隱蔽無我的顛倒妄想就不能被破除。
覺照力是能觀，而身心是所觀，所以你必須對你所觀照的各種身心保持覺照力。如果你不這樣觀照，身心是不會顯現的。
如果你修得正確，身心會顯現，而且你會見到身心的本來面目。如果你一直以這種方式觀照身心的話，另一個所緣(如妄想等)就不會跑進來。如果你只觀照身心(而不知道是什麼的身心)覺照力就弱而不能防止貪欲生起。你走路的時候如何觀照呢？
學　生：我走路的時候觀照色身並觀照腳觸地的感覺。
阿姜念：你觀照走的色身並且觀照觸的色法，那就錯了。你用了兩種所緣。走的色身是身念處而觸塵是法念處。這樣做的話，你無法觀照走的色身，你會分心或是偏定。你只要觀照走的色身即可。
你如何觀照走的色身呢？你說你觀照腳步，那是錯的。修毗婆奢那的目的是要斷除認為「你」在走的邪見。你必須觀照整個走的色身——才能斷除認為「你」在走的邪見。
學　生：有時，我想要多一點定，因此常偏定——但有時卻做不到。定能讓我更專注。
阿姜念：為什麼你想要定？
學　生：我只是想試試看。
阿姜念：你修四念處每一剎那都注意觀照時就是定。妄想來的時候你觀照什麼？
學　生：我觀照心打妄想。
阿姜念：對，沒錯。察覺到妄想時，你再回到觀照坐的色身或其它你正在觀照的色身。不要等到妄想消失了再回來觀照色身，不要去注意妄想的內容。你只要把它當作心打妄想。妄想的內容是假法而非實相。
妄想本身是實相，妄想很容易察覺到。如果你知道這點可以增進智慧，因為妄想是心，妄想不能控制，是無我的。
你修過業處，所以你能在不同的方式體會到身心的特質。三藏不在別的地方，就在你自己身上。修毗婆奢那，其它的事與你無關，你只要修到從身心見到三法印，不要管是否能發慧。但要見到三法印，你所用的方法就必須要能如理作意，這是非常重要的。
我要你們知道由定和由慧所能認知的差別。如果不能認知到實相本身的，這只是定的認知。當你觀照「看」的時候，要知道正在看的是定，而認知心在看的才是正知——慧。如果你體會到存在的本來面目，這就是真理，也就是智慧。
你們二位已經更了解修法，也修得更好，而且也經常能保持在當下了。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：你修行上有什麼困難嗎？
學　生：不很多，只有一點。
阿姜念：是什麼困難？
學　生：偏定的時候，我感到空空洞洞的，沒有東西。
阿姜念：是修什麼姿勢的時候，產生這種現象的。
學　生：某些姿勢。
阿姜念：如果你知道那一種姿勢之下會偏定，就不要觀照那種姿勢。例如，觀照坐的色身時，如果你偏離了坐的色身，只知道坐著不知道是誰在坐，你必須追蹤你的心在那里？你的心偏定，而定即是心——或者你的心空空洞洞的(沒有身或心)或者心跑到另一個所緣上。當你知道心在那里的時候，這種空空洞洞的現象就會消失了。
當你修行的時候，你知道你為什麼要修行嗎？
學　生：我要見到身心。
阿姜念：是的，但你不需要做其它的事，只要觀照身心即可，就好像有人給你一個銀幣要你好好看著它，看它是否完好無缺。這個銀幣跟身心是一樣的。你觀照身心是否是「我們」或一個動物，或是自我，或只是身心。修毗婆奢那是要去觀照身心——那個你妄執為自我的東西，如果你明白這個道理，你就知道你為什麼要修行了。
(另一天，第二位比丘)
阿姜念：當你妄想的時候，你是怎麼觀照的？
學　生：我感到不自在。
阿姜念：你感到不自在是因為你不希望你的心打妄想。事實上，心打妄想比其它的「心在聽」、「心在看」等情況更足以顯示三法印，妄想是實相(注1)，但是你不想見到它，對不對？
(注1：實相，有一個法印是通用于所有實相(心王—心所—色法和涅槃)，即無我。)
學　生：是的。
阿姜念：你不喜歡那些屬于實相的東西嗎？這是不對的。你喜歡平靜。但那種平靜就如同妄想一樣，也是生滅的。那麼為什麼你喜歡平靜的心而不喜歡妄想呢？
妄想與定雖然是相反的，但是當作所緣的效果是一樣的。觀照它們的好處是可以啟發實相般若。你不喜歡妄想是因為它使你不自在，而且因為你喜歡平靜。
妄想是四諦法嗎？
學　生：是的，妄想是四諦法。
阿姜念：你知道是四諦法，但四諦法現前的時候，你卻不喜歡見到它。你修行毗婆奢那的業處是為了見四諦法，但你卻又覺得不喜歡妄想。
吃的時候，你要知道吃東西的正確的動機和不正確的動機。正確的動機是為了治苦——而非享樂。要教毗婆奢那的人必須知道學生修對、修錯。例如當學生太偏定的時候，心繃得太緊，老師要叫學生停止一段時間，做點工作，使心回到世俗的世間。
修行者的心是非常重要的，如果心沒有保持平衡就容易脫離現實而落入幻覺之中。因此老師必須問學生在他還沒修毗婆奢那之前，他曾經在那里修過業處和他是否有過什麼心結。
會造成偏定的所緣，就不要去觀照它。如果坐姿會導致偏定，就變換其它姿勢一段時間。你應該找一個你比較不熟悉的所緣來觀照，因為太熟悉的所緣(如坐姿)會很容易造成偏定的現象。
(另一天，中國比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：天氣熱的時候，我很容易打妄想，但如果天氣涼快一點我的妄想就比較少。
阿姜念：天氣會成為煩惱的助緣，但天氣是四諦法，你是因為有了什麼而使你受苦的呢？是因為你有了五蘊，那才是苦的因，而非熱天氣。如果你能如理作意，你就知道熱是色法，熱也是實相(熱是色法，而色法是實相)。如果你想讓熱消失而你做不到，你就會感到急躁。這是因為你有邪見——你認為「你」在熱，而非色法在熱。佛陀說五蘊是苦、無我而且也沒有一種主宰任何事物的力量存在。如果你知道這個道理，你就不會急躁也不會有喜歡或不喜歡的念頭，也就不會與煩惱相應了。
通常，如果你沒有保持在當下，就會打妄想，但是如果你發覺心在打妄想的時候，那一剎那即是當下。但如果你觀照是為了使妄想消失的話，那又錯了。保持在當下也是一種定，這就是為什麼不會起妄想。如果你活在當下的時間很短，你就會有很多妄想。
我要你注意保持在當下的心和沒有保持在當下的心的差別——而他們又是怎麼個不同的。這樣如果你知道心偏離了當下的時候，就可以很快再回到當下了。
最重要的，妄想來的時候，要記得妄想是心。每一種姿勢都會產生妄想。走的時候打妄想，就把覺照力拉回到走的色身。現在你還沒有足夠的修行經驗，你要修到生處轉熟為止。即使你了解修法，也是要修到熟練為止。關于幻像呢？你還會產生幻像嗎？
學　生：沒有幻像了，但我的妄想很多。
阿姜念：你有很多妄想是因為你很少活在當下，如果你時常保持在當下，妄想就少。如果你有妄想就不會產生幻像，如果你見到幻像就沒有妄想。妄想在四念處修法是一個很好的所緣，因為妄想屬于法念處，但妄想不是身念處。幻像卻不可以當做修毗婆奢那的所緣，幻像只能當做修奢摩他(深靜禪定)的所緣，所以妄想和幻像各有不同的益處。
學　生：妄想來的時候，我想要把心拉回來觀照坐的色身，但拉不回來，有時我打妄想的時間很長。
阿姜念：不要和妄想對立——因為妄想也是實相，這是自然的，你無法控制妄想。你誤認為妄想不是法，所以你不喜歡妄想。你真正了解妄想的時候，表示你已經見到法了。因為你體會到妄想是心而非你。
(另一天，第一位比丘)
學　生：這兩三天，我覺得對身心能觀照得更好了。
阿姜念：你說你對身心觀照得更好，那一種所緣可以讓你保持在當下？
學　生：妄想減少了，而我觀身多于觀心，不只是用想的而已，我感覺它是坐的色身、躺的色身，每一種姿勢時我知道它是某種色身，這種感覺跟以前的感覺不同。
阿姜念：這是生處轉熟，你應該盡量保任。四正勤是三十七道品的第二要目，這是可以幫助你成就道心和果心，體證四聖諦的法(注1)，如果你觀照坐的色身和臥的色身時，然後一下子它們變得不清楚，你要停止下來一小段時間，然後再重新開始觀照。
(注1：見1.3節三十七道品和1.2節及3.1節(第十二階智)道心和果心。)
學　生：有時我正在觀照的時候，總覺得有某種東西令我感到害怕，因此而無法清楚地觀照身心。
阿姜念：你感到驚恐或害怕而不能清楚觀照身心是因為你缺乏覺照力，因此想辦法提升覺照力你就比較不會感到害怕了。如果你清楚地對身心保持良好觀照的話你是不可能會感到害怕的。
(第一、第二位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：以前我妄想較多，但是現在我比較懂修法了——因此我想對我堂弟或大眾講解毗婆奢那。
阿姜念：你有妄想是因為你偏離了當下，你知道你為什麼會偏離當下嗎？因為你想做功德，如：對人講解毗婆奢那或教導別人。而你是如何使妄想消失的呢？
學　生：那時我正在觀照臥的色身，而妄想只是自己消失了。
阿姜念：如果你觀身較長的時間，你就可以清楚地見到色身的真相，如果你觀身一點點時間，你也會發現一點點真相。你觀照得越多就看得越清楚，但如果觀照的時間太長了，可能會降低你的覺照力。這時候你必須停一下子，然後，再重新開始觀照的時候，就能提升覺照力了。
學　生：有時觀照色身的時候我覺得很想哭。
阿姜念：你會有那種感覺，你知道為什麼嗎？你必須知道為什麼你會有那種感覺。譬如，看到尸體的時候你會有某種感受，或者看到美女的時候你會有某種感受，你要嘗試去了解為什麼會產生這些感受。解決的辦法是要保持清楚的覺照力，觀照你在做什麼，這種種現象(想哭)什麼時候產生和它為什麼會產生。譬如說，這種想哭的現象是從坐的色身變換姿勢的時候產生的，這是因為心偏離了當下的緣故。如果你知道原因，你就知道為什麼會想哭，這個原因就是心偏離了當下。你們二位(第一、第二位比丘)都有相似的問題，但原因相同(覺照力弱)，你們必須了解身心是不實的。你們其中一位是害怕，另一位是想哭，但二位的修行都有進步了。
一切法除了色心二法之外就沒有其它的東西了。你們修的時候是要見法，坐的不是我，不是自我。我們修行的方式是觀照坐的色身，如果你只是觀照坐姿而不知道是什麼在坐的話，這表示你沒有見法也不懂法。當你明白法的時候就表示你見到了什麼是身，什麼是心。世間有這麼多法，而這些法總歸于色心二法。如果你不是以身心為所緣的話，那就表示你不是在修毗婆奢那了。
學　生：我修的時候要怎樣避免與貪欲相應呢？
阿姜念：身心並不是可以由我們的欲求而顯現的，他們是自然而生的，不是我們可以刻意去創造而使身心顯現的。例如聽的作用生起時，並不是我們想要如此才產生的，因此我們可以利用聽的作用，來啟發智慧。這種智慧即是知道是心在聽(而非我們)。如果身心可以由你的欲求而顯現的話，那就不是真正的身心了。因此當你變換姿勢的時候必須清楚原因。即使是你不想換姿勢，你還是不得不換，這樣可以防范貪欲生起，如果行持當中不與煩惱想應的話，自然就會引發智慧了。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：上次我們談過話之後你修得如何？
學　生：這兩三天以來，我每天發燒又胃痛，使我無法繼續修行。
阿姜念：你有更多苦苦——胃痛、發燒。胃痛是法嗎？
學　生：胃痛是苦苦。
阿姜念：雖然你知道什麼是法，但卻未曾如理作意來提醒你是色身受苦(而非你)，所以你不能見法。法一直在起現行——法一直在顯示無我、無法控制的特性，因為法不是「我」。如果法是「我」的話，我們便可以主宰(身心)，就不會生病了。五蘊會生病——但是如果你有正見，你就知道每個人都會生病，佛陀也不例外。佛陀知道五蘊是生老病死的法，這個法啟發他的智慧而使他知苦，因此而能滅苦。
(第二位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：我修得比較好了。
阿姜念：你說比較好，你怕偏離當下嗎？
學　生：我不想偏離當下。
阿姜念：這樣不對，怕偏離當下是不對的;或者你想更能觀照得住身心，那都是錯的。你必須像看一出戲一樣——不要導演這出戲。如果你怕偏離當下，那個認為「我」的煩惱就會生起，因為你認為你在控制。
中道法在修的時候是不容易懂的，如果你修得不對便會產生喜歡或不喜歡的覺受，因此你會偏離當下，而且你的心會老是與煩惱相應。吃的時候要用智慧觀照——即觀照吃東西是為了治苦——苦就是飢餓——為了讓色身繼續生存，因此你可以利用色身修行來滅苦。即使是不想吃還是得吃(因為他是比丘，必須在12點以前吃完飯)。
實相般若非常重要的部分就是如理作意，如果你能正確地如理作意，如理作意就是智慧。你修行只是為了滅苦。如果你吃東西與煩惱相應，那你還是在生死輪迴，所以你務必要：吃為了滅苦，走為了滅苦，坐為了滅苦，臥為了滅苦——全部都是為了滅苦。我們執持煩惱已經非常非常久的時間了。煩惱指使你做這個做那個。做任何事都與煩惱相應——「我」在看、「我」在聽、「我」覺得餓，因此甚至于你修毗婆奢那的時候都沒有擺脫煩惱。煩惱處處與你相隨。唯有你能如理作意的時候才可以免除煩惱。因此只要我們能如理作意，煩惱就會減弱。煩惱減弱，般若就強，般若智慧能夠斷除煩惱。因此你在做任何事情的時候，甚至于在變換姿勢的時候，你必須知道正確的因即是要治苦。如果你能常常知道正確的因，就能啟發實相般若了。
(第一位比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：這次我覺得不快樂。
阿姜念：正念正知好一點的時候，只與微細的煩惱相應，會使心變得不快樂，就像魚活在水中的時候會覺得快樂，一旦他們被捉到地上的時候就覺得苦了。心就像這樣，心不與煩惱相應時會覺得苦，不快樂。
說你修得更好了。關于苦呢？你還覺得苦嗎？
學　生：是的，我能見到每一種姿勢的苦，但這種感受還不是很清楚。
阿姜念：你總是不得不變換姿勢，但你卻沒有見到苦，因為你沒有注意觀照就不能體會到苦。每個人都知道苦的存在，卻老是見不到苦。微細(過渡的)動作——你注意觀照過嗎？
學　生：是的，偶爾。
阿姜念：你必須注意你舉臂曲伸，或走到浴室。你必須知道為什麼做這些動作，這些動作不是為了對治長久保持一種姿勢所產生的苦，而是治另一種苦——諸如飢餓、上廁所等等的苦。
(第二位比丘)
阿姜念：而關于你呢？你修得如何？
學　生：我修得比較好了。
阿姜念：你說的比較好是指什麼？
學　生：我是指比以前更能觀照得住身心，而且身心也比較清楚。
阿姜念：你是指你掌握到當下，你更能掌握到當下了，因此你能體會到修毗婆奢那是非常困難的。而你必須保持很長一段時間，好幾天，活在當下，直到心能行于中道——沒有喜歡或不喜歡為止。如果你修奢摩他的話，你必須觀照一個所緣很長一段時間，而這個所緣是你身外之物，是假法(非身或心)，使心達到很強的專注力。但修毗婆奢那必須保持在真正的當下，不與煩惱相應，是非常不容易的，因為我們長久以來被煩惱所控制，就像泡菜浸泡在鹽水中一樣，早已經酸透了。所以要將煩惱屏除于覺受之外是很不容易的。你必須了解這點並且保持如理作意。我要你注意到你為什麼會有這種(保持在當下的)覺受的原因以及如何能使心不起煩惱，如果你知道這些，你就可以防范煩惱並保持在當下很長一段時間——你就即將要滅苦了。
佛陀當時說法的時候，比丘專注地聽並了解佛陀為什麼說法的原因。他們能正確地引導自己的心，在佛陀結束說法之前，他們都悟道了。因為他們了解佛陀所說的法。
修學毗婆奢那是非常難的，佛陀悟道之初，對于要教導眾生他所知的法感到心灰意冷，因為這個法是如此困難，比其它事情都還困難，因為我們都緊緊地被無明包藏著，我們做每一件事時，都被認為「自我」的邪見所控制著。這種錯覺就是妄執身心為「我們」或「自我」的邪見。
你已經修了將近三個月了，你對修法比較了解了，這是指你知道如何用正確的方法來引導你的心了，但有時你還是會誤入歧途。
學　生：有時我的心還是會誤入歧途。
阿姜念：你要注意，不要讓你的心攀緣煩惱而削弱了智慧，你的正念正知(覺照力)還不是很強，你修的時侯覺照力還很弱，覺照力弱，就會造成偏定而使覺照力更弱。當煩惱生起時，你能見到煩惱、注意到煩惱嗎？
學　生：是的。
阿姜念：煩惱不起現行，般若智慧就能照見實相，但不要去注意般若智慧，你只要注意不讓煩惱進來。你只要了解修法並保持如理作意防范煩惱，般若智慧是否現前就不關你的事了，而你必須一直覺照到你目前所觀照的是什麼樣的身心。
(另一天，第一位比丘)
阿姜念：你見到法了嗎？
學　生：是的，我見到法了。
阿姜念：你見到什麼法。
學　生：我見到了苦苦。
阿姜念：妄想來的時候，你知道妄想是法嗎？
學　生：是的，妄想是法。
阿姜念：法是終日現前的，如果你知道法，你就會終日見法，但如果你想要覓法，你就不能見法，因為想要見法的貪念早就遮蔽了你的智慧，如果你不存見法的心，你就會見到法，想要見到法你就必須保持在當下，法存在于每一刻每一個呼吸之間。你說你見到了苦苦，你說苦苦是法是什麼意思？
學　生：因為苦苦是心法。(注1)
(注1：對四念處而言，受是在心念處：但實修中，我們見到身苦就顯示了四種姿勢隱藏著苦。(見1.11節))
阿姜念：你所見到的身心是否比較清楚了呢？
學　生：有時比較清楚。
阿姜念：身比較清楚還是心比較清楚？
學　生：心打妄想很清楚，四種姿勢(身)有時也很清楚。
阿姜念：你所見到的那一種色身比較清楚？
學　生：坐和走路的色身。
阿姜念：你是否觀照心在看和心在聽呢？
學　生：沒有。
阿姜念：你為什麼不觀照心在聽呢？有噪音的時候會驚擾到你嗎？
學　生：不會，但以前覺得非常困擾。
阿姜念：你聽的時侯心會攀緣假法嗎？也就是你是聽到聲音還是聽與聲音有關的內容呢？
學　生：有時是心攀緣假法。
阿姜念：聽到假法的時候你知不知道呢？
學　生：有時我知道音聲的內容(知道關于音聲的內容，而非知道心在聽)。
阿姜念：你知道心攀緣假法的時候，明白為什麼心會攀緣假法嗎？這是因為你沒有觀照是心在聽，如果心——攀緣假法，你就偏離了當下。假法是法但卻不能啟發對三法印的認知。你覺得你修得如何？修得比較好了嗎？
學　生：是的，比較好了。
阿姜念：你還有喜歡和不喜歡嗎？
學　生：是的，有時候有。
阿姜念：你不喜歡那一根？
學　生：耳根。
阿姜念：你不喜歡噪音呢？或者是你無法觀照它呢？
學　生：我可以觀照它，但卻把握不住，我只是知道聲音內容，心會攀緣假法。
阿姜念：你要盡量多觀照，盡量提升你的正念正知，因為你想要觀照別的所緣(而非觀照心在聽)，所以噪音產生時你就受干擾了。
學　生：觀照四種姿勢時，有時我感到很困擾。例如，觀照臥姿時會不知不覺翻了身，忘記如理作意去觀照，這種情形令我感到很困擾。
阿姜念：你會困擾，是因為你躺的時候要經常翻身。因此苦苦成為瞋念的助緣，如果你用正見觀照的話，就不會再感到困惱了。
學　生：有時我覺得很沮喪卻不曉得為什麼？
阿姜念：有兩種情形會造成沮喪：一種是由于瞋恨，一種是由于智慧。瞋恨會引起沮喪是因為你修了很久卻還不能見到色身並不是你。智慧所引起的沮喪是因為你見到了身心是不實的——無常、苦、無我的。有時你觀照妄想，而不知道是心打妄想，妄想來了，你再重複「心在妄想」——然後又會再起妄想。就像告訴一個小孩子，而他不聽你的話，妄想也是如此，非你所能控制，而知道這個觀念可以啟發你的般若智慧。
(第二位比丘)
學　生：在了解修法而開始要修的時候，我有很多理想和抱負——但現在有些失望了。
阿姜念：什麼抱負？
學　生：我想我會寫一本教毗婆奢那的書，對大眾講說正確的修法，諸如此類的事。
阿姜念：想要做一場演講好，還是不要想好。——那一樣比較好？
學　生：不要想比較好。
阿姜念：你想的方式是無益于毗婆奢那的修行，你的心不是用于毗婆奢那正確的所緣上——即使所想的都是功德。妄想是煩惱——會使你偏離了當下。
你對于修毗婆奢那有點灰心對不對？
學　生：上星期我感到絕望，但現在又覺得沒什麼了，而有時又會感到絕望。
阿姜念：你感到絕望，是因為你並不是十分了解修法，但修行並沒有超過你的能力范圍，這就是為什麼佛陀要修了好幾世的善行(波羅蜜)的原因。修行是非常困難的，這也是為什麼修行很殊勝，即使此生你沒有悟道，也是在積聚下輩子的資糧(啟發智慧的因緣)。甚至世間比毗婆奢那簡單的學科你都要學習好幾年了，何況法比世間的學問還要難，你要繼續修行，即使這輩子不能達到目的，也是在為來世積功累德，何況修行是你身為比丘的責任，這是法的責任，佛陀為了圓滿菩提(佛智)，舍盡了一切，他悟道了以後，把法傳給我們，他拼老命悟道了，因為他教導我們，使我們省下很多氣力。我們只要按照他的方法修，只要你肯修行就可以得到戒定慧的利益，在這里你雖然打妄想，卻也沒有損失什麼——這與在家不同。如果是在家，你就沒有八正道中的戒、定、慧。因此你會從修行中獲益的，即使僅得到一點利益。不管見法與否——對你都只有好處的。你說修行非常困難，那很好，那樣才會使你更精進。
佛陀說：學生為了正確了解修法，必須找一位見實相的老師指導他正確的方法，學生也要明白老師所教的。修行可以幫助你了解理論，修了以後再去研究理論你會更了解實相的。
(另一天，中國比丘)
阿姜念：你修得如何？
學　生：我設法讓我的心行于中道。
阿姜念：你是怎麼做的呢？
學　生：厭煩的時候，我就設法觀地大。
阿姜念：你觀地大，是怎麼做，效果如何？
學　生：我只是想「地大、地大…」厭煩就消失了。
阿姜念：如果你一想，就會偏離了當下。例如，聽到聲音的時候，正念正知觀照心在聽，因此不會生起喜歡或不喜歡的念頭，你的心就自然行于中道，你不必做任何事。
學　生：有時我覺得心很清楚，但不知道為什麼——我看到一具骷髏。
阿姜念：你對于骷髏有什麼感受？
學　生：我正疑惑為什麼有這樣一具骷髏，過一會兒，心就變到一副棺材上，然後是腐尸，然後我聞到一股臭味就嘔吐了。
阿姜念：你知道你這樣修是對還是錯？
學　生：我不知道為什麼會如此。
阿姜念：你吐了多久？
學　生：半天，從中午以後到晚上６點。
阿姜念：這段時間你還聞到臭味嗎？
學　生：是的。
阿姜念：你所看到的是真實的嗎？這是幻像，是禪定的力量讓你看到這些幻像，幻像也是法，是偏定所產生的現象，而有時候也會造成你精神錯亂，幻像會使你脫離現實。你是什麼時候停止嘔吐的，你知道這樣修不對嗎？
學　生：我知道這種現象不好。
阿姜念：你修毗婆奢那已經好幾天了，你不要再讓你的心變成那樣子。你怎麼使那具尸體(幻像)消失的呢？
學　生：它是自己消失的，經過很長一段時間，它才消失了。
阿姜念：禪定有超過心力的神變力，會使你偏離毗婆奢那修法。
學　生：事實上，我也不想要禪定。
阿姜念：修奢摩他的時候，即使你有很強的毅力，也不一定能得定，但是修毗婆奢那，卻很容易偏定而使你失去觀照般若，你想再看到那種現象(幻像)嗎？
學　生：不，味道很臭，但我不知道我為什麼會見到這種現象。當時我的心很清楚。
阿姜念：你的心很清楚，那是禪定。禪定讓你感到滿足，讓你覺得快樂，但那是顛倒妄想，如果心很清楚，但沒有煩惱，沒有喜歡或不喜歡，就不會產生這種現象了。
(第一、第二位比丘)
阿姜念：你們經常有訪客來找你們，這段時間你們不應該讓任何人來拜訪你們，因為那會減弱你們的自律(善護諸根)。如果自律不好，就不能生定，沒有定不能發慧，這三學要同時配合于當下。客人來了，即使你不想講話，也不得不講。
修行的方法就是你必須觀照當時所顯現的身心。如果身心沒有顯現的話，就表示妄執身心為「我」的邪見還存在，而且你無法去除這種妄執身心為「我」的邪見。
愛與恨不斷生滅，但你們不知道什麼是愛，什麼是恨，愛是心存貪念，恨是心存瞋念。而在你還不明白的時候，你說「你愛」或「你恨」。尚未明白之前，你無法將「你」和愛恨分別開來。因此你修行的時候必須把每一件事物視為色法或心法;而且你要知道是什麼樣的色法和什麼樣的心法。如坐的色身，心在聽等等，你們說你們見到苦，這雖然沒錯，但是「你」覺得苦的邪見仍然存在。你知道為什麼嗎？因為你未曾如理作意，你要觀照的是坐的色身苦，而非你苦。因為你忽略了這個重點，所以你無法正確地觀照色身。
感受和想象(默念)是不一樣的，你們是知道這一點的，所以不要將它們混為一談。
重要的是你們必須知道原因，必須用如理作意來修行。例如，在《阿那律經》中，阿那律問舍利弗，即使他已得可以觀看整個宇宙的天眼通，他的毅力很好，正念很強——為什麼他還不能斷除煩惱(漏)。舍利弗告訴阿那律，他認為自己可以看到整個宇宙是慢，而慢是煩惱之一，與煩惱相應;他認為自己毅力很好，正念很強是掉舉;而他憂慮尚未斷除煩惱是悔。所以舍利弗說你必須袪除這些感受。
因此煩惱非常微細，你們要有正見，你們的任務就是不斷地修行，能否成就並不重要，你們修行是要袪除隱蔽真理的煩惱，而你們必須先了解袪除煩惱的方法，即使阿那律已經證得神通還有煩惱，現在我們很幸運，因為我們不必先修禪定或證得神通，我們可以利用貪、瞋、癡來修毗婆奢那(心念處修法)。如果你要先修禪定，那是非常困難的——因為你必須修兩次(先得禪定，再啟發智慧)，而這樣要花一大段時間，現在你只要修一次就可直接斷煩惱了。
(中國比丘)
阿姜念：你知道修奢摩他和修毗婆奢那的所緣不同嗎？他們是異或同呢？
學　生：是，他們是不同的。
阿姜念：為什麼他們不同呢？你認為毗婆奢那和奢摩他的所緣有什麼不同呢？
學　生：奢摩他能令心平靜。
阿姜念：那不重要，而你所觀照的所緣是同或異？
學　生：我沒有注意到這點。
阿姜念：你沒有注意到這點？那你怎麼做？奢摩他和毗婆奢那不同。毗婆奢那必須以身心為所緣，不是像你反復地念「佛陀」或「阿羅漢」，一直重複地念。
學　生：我知道，修毗婆奢那不是像那樣默念。
阿姜念：如果你用想的(默念)，你就沒有見道的可能，因為這種修法不以身心為所緣。毗婆奢那要以一些存在的事物為所緣，以此見實相。
學　生：我觀照坐的色身、臥的色身時，心迅速地跑進、跑出，並沒有安住在坐的色身、臥的色身上。
阿姜念：這種現象產生的時候你認為修錯了嗎？
學　生：是的。
阿姜念：你認為修錯了是因為你不想讓心跑進跑出的對不對？
學　生：是的，當我察覺到心這樣跑來跑去的時候，我把它拉回到所緣(坐的色身、躺的色身)上。但心無法安住，很快地它又迅速地跑進跑出的。
阿姜念：你為什麼要把心拉回來呢？
學　生：如果我不把它拉回來，它會跑出去很長一段時間。
阿姜念：你想成為一個主宰者，想把心拉回來而不讓它跑進跑出的。然而你設法不讓心跑進跑出的方式是錯的，你修錯了。但這種現象是真實的，是實相。因為心一直是像這樣跑進跑出的，你想讓心安住，心卻不是你所能控制的，這是心的實相，沒有人能控制心——它不是任何人的能力所能及，因為心是無我的。
迅速跑進跑出的心即是法，但是你不喜歡法，你修行要見法，但法現前時你你卻不喜歡它，你已經見到法了，但你卻不喜歡法。只要看著心跑進跑出，不要想去控制它、或想讓它安住下來，只要觀照它，但是你必須知道妄想是心，如果你不知道是心妄想的話，你又會不喜歡妄想了。
每個人都要自我約束(善護諸根)，就像種一棵樹：你必須除草，否則草會使小樹苗無法生長。因此就像種植之前的松土一樣，自我約束能幫助你修得更好。講話會使你的自律松弛，修四念處的時候，如果你講話就會使你偏離當下。
(另一天，在家女眾)
阿姜念：妳已經修了將近一個月了，妳修得如何？妳還有幾天就要離開了呢？
學　生：到月底的前幾天就要離開了。
阿姜念：妳不能再待久一點嗎？
學　生：不行，我必須回家。
阿姜念：因此妳不能留下來了。那麼上次我們談過話之後妳修得如何？
學　生：昨天，我體會到每一件事都是苦。
阿姜念：妳體會到什麼苦？
學　生：我觀照躺的色身，感覺就像個死人一樣，我覺得害怕，因此我到外面走和坐，我體會每一件事都是苦，甚至霎眼睛、吞口水——我都覺得苦，因此我又多走了一會兒。現在我了解修法，可以到別的地方去修行，而不用靠別人來教我了，所以我想我多麼幸運能遇到阿姜(念)，因為阿姜的教導，我才能見到法，我因此而想哭。
阿姜念：那今天呢？妳還是像昨天一樣見到苦嗎？
學　生：今天正常了，苦的感受已經消失了。
阿姜念：妳知道為什麼苦的感受會消失嗎？
學　生：今天下午有客人來找我，我們談到關于我所體會到的苦和修行的事。
阿姜念：跟客人談話導致妄想，而妄想使妳對身心的觀照中斷了，妳已經偏離了毗婆奢那的修行。因此，今天妳覺得正常了，這是因為與煩惱相應了。所以，妳體會的苦消失了，這是由于妳缺乏覺照力，妳沒有以身心為所緣，妳知道這樣做錯了嗎？
學　生：是的
(第一位比丘)
阿姜念：你說你修得更好了，是怎麼好法呢？
學　生：我並沒有很多妄想，並且更能夠保持在當下。
阿姜念：什麼是當下？
學　生：心知道打妄想那一刻即是當下，但妄想的內容是假法(傳統的實法)。
阿姜念：如果你知道內容——妄想的內容——你已經偏離了當下了。如果你常打妄想，表示你保持在當下的力量不強，因此你就無法觀照得住身心;但不要怕偏離了當下，就像乘一艘竹筏過河，如果你一害怕就會失去平衡而落入水中。
大多數的人，從出生以來，從來沒有活在當下過，因為心總是與煩惱相應，心看每一件事情都染有我。你修的時候一定要防范煩惱，然後你才能體會到當下。
(第二位比丘)
阿姜念：你修得比較好的時候，你會覺得「歡喜」嗎？你修得不好的時候你覺得「不歡喜」嗎？這些覺受是錯的，你說你修得比較好了，是怎麼個好法呢？
學　生：我比以前更容易保持在當下了。
阿姜念：你必須知道為什麼有時候你容易保持在當下，有時候卻不容易保持在當下。你一定要知道原因，否則你的修行要多花很長一段時間。如果你知道原因的話，即使你偏離了當下，你也能夠很快再回到當下，你務必要注意到這一點。你也應該觀照到更微細的動作，有七類微細的動作：
1)徐步後退。
2)左右擺首。
3)伸屈手臂。
4)搭衣持缽。
5)吃、喝、嚼、舐。
6)大小便溺。
7)(為了日常作務等等的)行、住、坐、臥以及語默動靜等等。
微細的動作比大的動作要多得多。知道做這種種微細動作的原因遠比知道做行住坐臥四種姿勢的原因還要困難。如果你對行住坐臥四種姿勢已經觀照得非常清楚的話，可以再逐步加入觀照微細的動作。
法是非男、非女、無我的——法只是如其本然而已，天地萬物無非是法的現量。例如：坐、立、妄想、睡覺、聞聲、生氣、舒適、疼痛、貪求、厭惡等等，每件事物只是色法或心法而已，而色心二法即是一切法。
天地萬物的呈現皆可啟發我們的般若智慧，如果你不了解這一點，你會心外求法，你不需心外求法，法就在你自身身上，你只須觀照每一刻所顯現的身心，即使你大小便溺，沐浴更衣無非是法，所有一切動作無非是要治苦而已。
如果你沒有保持在當下，就會與煩惱相應。
法是無人所能主宰的，它是無我的，所以你要能如理作意，你才能夠見到法，即使是打妄想，如果你知道妄想是心——你就會知道妄想是無法控制的，妄想是無常——妄想是苦諦——苦的真理，妄想是四諦法。

附錄B
一個典型狀態的識的例子(心王－心所)
要是由七個心所法所組成的——叫作觸、受、想、思、彼所緣、命根、作意，這七個心所稱為遍行，因為它們是普遍存在于每一種識(狀態)，或是每個個別的心或思想的活動當中。
每個識……主識都是由這七個心所和其它心所所組成的。如果我們想要以這七個心所所組成的界來代表一個狀態的識，就要加入這個界以外的心所才能表達一般的識。如果每個識界只由這七個心所所組成，而不再摻雜其它心所的話，那麼將只能組成一個識而已;然而，還有其它四十五個不同的心所(遍行以外的心所)將每一種識區別開來。而這些心所，以各種不同的組合方式，共可組成八十九個不同的識……。
如果我們從八個貪根不善心(識)取出第一貪根不善心(識)來當作我們的例子，而將它以佛教心理學的方法來分析，我們會發現到這個識共由十九個心所所組成。這些心所以組別表示如下：七遍行(名稱已列出)、六別境(只有某些貪根不善心具足所有六別境心所)、四不善遍行(全部八個貪根不善心都有此組心所)、貪心所和見心所。

附錄C
巴利文索引
注：每一個巴利文單字後面括號內是音標的拼法，這是根據泰語發音來拼音的，因為巴利文——已經不再被使用了，是一種死的語言(或方言)，而我們以泰語慣用的方式在尾音加重元音。
譯注：巴利文引號後面括號內的中文，是此巴利文單字在漢譯上慣用的名相，是譯者加入的，便利于讀者們對照參考。
abhijjha(ah-peech'-ah)——(貪)喜愛；貪婪。
ahimsa(ah-heem'-sah)——不害。
abyakata(ah-pee-ah'-kuh-tah)——(無記性)中性；非善非惡。
abyapada(ah-pee'-ah-bah'-tuh)——無瞋。
adhimokkha(ah-tee-moke'-uh)‑—(勝解)狂熱，尤其針對產生錯誤的信上面而言——如對觀的染產生勝解。
anagami-magga(ah'-nah-kom'-mee-mah-kuh)——(阿那含道)成就第三果位之道；不還者。
anatta(ah'-nuh-tah)——1.無我；非個別體。2.無法控制。
anapa nasati(ah'-nah-pah'-nuh-sah'-tee)——(安那般那念)呼吸的念住。
anenjha(ah-nen'-cha)——(四空定)最高的無色界禪定(第五至第八)。
anicca(a-nee'-chah)——1.無常。2.無法保持同一狀態。
animitta-nibbana(ah-nee'-meet-ahnee-bah'-nuh)——(無相解脫門)在第十一階智，如果由觀無常而趣向涅槃解脫的，稱為無相解脫涅槃。
apana samadhi(ahb'-uh-nah'-suh-mah'-tee)——在深入的專注之中，心能安住不動一段很長的時間。
apaya(ah-bye'-uh)——(惡道)四種低級和惡劣的狀態：地獄、畜生、餓鬼、阿修羅。
appanihita-nibbana(ah-pah'-nee'-hee'-tah-nee-bah'-nuh)——(無願解脫門)在第十一階智，如果由觀苦而趣向涅槃解脫的，稱為無願解脫涅槃。
arahatta-magga(ah'ruh-hot'-uh-mah'-kuh)——阿羅漢道。
ariya-puggala(ah-ree'-yah-buk'-ah-lah)——(聖補特伽羅)聖者；成就四種果位(初果至阿羅漢果)的人。
ariya-scca(ah-ree'-uh-sach'-uh)——四聖諦：苦諦。集諦。滅諦。道諦。
arompaccupan or paccupanarom(ah'rome-bah'-joo-bahn)——當下。
arupa-loka(ah-roo'-puh-low-kuh)——無色界。
asavakkhayanana(ah'-suh-wah-kye'-uh-nah'-nuh)——(漏盡智)熄滅內心煩惱(漏)的智慧，圓覺(阿羅漢)時生起的智慧。
asava(ah'-suh-wah)——(漏)煩惱；心的染污或煩惱。
asubha(ah'-soo-pah)——1.憎厭。2.死尸。
atapi(ah'-tah-pee)——(精進)努力于斷煩惱。
atta(ah'-tah)——我；妄執身心包含了一個永恆的自我或神我的邪見。
avijja(ah'-vee-cha)——(無明)無知(未能體證四聖諦的無知)。
ayatana(eye-yah'-tun-ah)——1.根。2.十二處(內：眼、耳、鼻、舌、身、意。外：色、聲、香、味、觸、法)。3.六根。
bala(pah'-lah)——(五「力」)力，啟發悟道的能力(如五力)。
bhava(pow'-uh)——有；有的活動過程(我們來世將成為的生命形態)。
bhava-cakka(pow'-uh-chok'-uh)——十二緣起(「有的輪子」)。
bhavaatanha(pow'-uh-tahn'-huh)——(色愛)求生欲。
bhikkuni(bik'-ku-nee)——(比丘尼)佛教的女尼。
bodhipakkiyadhamma(po'-tee-pok-key'-ah-tom'-uh)——三十七道品。
bojjhangas(poh-chang-uhz)——七覺支：1.念2.擇法3.精進4.喜5.輕安6.定7.舍。
brahmaloka(prahm'-uh-lo'-kuh)——(梵天)梵界；微細的色界和無色界。
cakkhu-vinnana(chah'-koo-win-yah'-nuh)——眼識。
carita(chah-ree-tah)——(性行)有情的特質，如貪等。
cetana(chay'-tuh-nah)——(思)意願；意志(行蘊之一)。
cetasika(chay'-tuh-seek'-uh)——(心所)心的性質：共有52個心所法，以不同的組合組成89-120個識(心態)。
chanda(chon'-tah)——(欲)意願；樂欲。
citta(chee'-tuh)——1.心。2.心王。3.各種識(包含心所、心王‑心所)*。*心不可能單獨存在的(必須有所緣)。
cittakhana(chee'-tuh-kah'-nuh)——(剎那)一念之間(非常短暫)。
cittavipassana(chee'-tuh-wee-pah'-suh-nah)——(觀心)以心為所緣的四念禪觀法。
culla-sotapanna(koo'-lah-soh-duh-bah'-nuh)——「小」須陀洹(入流者)：成就第一階智的人。
dana(tah'-nuh)——(檀那)布施。
dhamma(tom'-mah)——1.佛陀的教法。2.定律、法則。3.真理、實相。4.善、惡或無記(介于中間的)，一切事物。
dhammaniyama(tom'-mah-nee-yah'-muh)——法則的次第；因果的必然性或次第。
dhatu(tah'-too)——(四大)元素。
ditthi(tit'-tee)——(見)邪見。
ditthi-carita(tit'-tee-char-ee'-tuh)——(見性行者)邪見者。
ditthi-visuddhi(tit'-tee-vee-soo'-tee)——七清淨的第一清淨：見清淨。
dohsa(toh'-sah)——瞋；恚；厭惡。
dohsa carita(toe'-sah-car-ree-tuh)——(瞋性行者)容易生氣和憎恨的人。
domanassa(tome'-uh-mah'-suh)——(厭)不喜歡；厭惡。
dukkha(too'-kah)——1.身心的苦。2.不能滿足。3.不能保持同一狀態。
 苦苦：一般的苦。
 行苦：變化過程的苦。
 苦相：(身心中的)三法印。苦諦：第一聖諦。
dukkha sacca(too'-kah-sah'-chah)——第一聖諦：苦的真理。
ekaggata(ay-gah'-ka-tah)——單一目標。
ghanasanna(kah'-nah-sahn'-yah)——(堅實)緊密；堅固(隱蔽無我)。
iddhi(it'-tee)——(神通)神秘的力量；超乎平常的力量。
iddhipaddha(it'tee-baht'-uh)——四神足(三十七道品之一)。
indriya(in'-tree-yuh)——1.根的作用。2.控制能力，如三十七道品中的五根。
indriyasamvarasila——(善護諸根)對根限制的戒律。
jati(chah'-dee)——生。
jahna(chon'-uh)——(禪定)幻境；能導致深定的專注禪觀
kamma-bhava(kom'-muh-pow'-uh)——有的活動過程。
kama-loka(kom'-muh-loh'-kuh)——欲界。
kamatanha(kom'-muh-tahn'-huh)——欲愛。
kamma(kom'-muh)——(業)活動；善惡的意志。
kammaguna(kom'-muh-koo'-nuh)——(欲樂)感官的快樂；感官享樂的對象(欲塵)。
kammasharupa(kom'-uh-shah-roo'-puh)——(業報身)從業而生的色身。
kammathana(kom'-uh-tan-nah)——(業處)禪觀或冥想的行為；禪觀的對象。
kanika samadhi(kah'-nee-kah-sah-mah'-tee)——剎那定。
kankhavitarana-visuddhi(kon'-kah'-wee'-tah-rah'-nuh-wee-soo-tee)——七清淨的第二清淨：度疑清淨。
kasina(gah-see'-nuh)——(遍處)導致專注的禪定念處如地遍處，共有十遍處。
kata-nana(kah'-tuh-nah'-nuh)——(證智)第三智階。
kaya(kye'-uh)——身(毗婆奢那所緣之一)。修行的「色身」。
kayanupassana satipattana(kye'-ah-nu-poss'-uh-na-sah'-tee-pah-tahn'-uh)——身念處。
kicca-nana(kee'-chu-nah'-nuh)——(作智)第二智階。
khanda(kon'-duh)——1.任何五個因緣和合(蘊聚)而生的有情或個體。2.Pancakkhandha(ben-jah-kon-duh)五蘊；存在的五種組合：色(色身)、受、想、行、識。
kilesa(key-lay'-suh)——(煩惱)不善根；煩惱；貪、瞋和癡。
kiriyacitta(kee'-ree-yah-chee'-tuh)——無作識(如阿羅漢)。
kusula(koo'-suh-lah)——善；純熟。akusula：不善；不純熟。
lobha(low'-pah)——(貪)貪婪；貪求。
lokiya(low'-key-uh——世間。
lokuttura(low-koo'-tur-ah)——出世間。
lokuttura-vipaka(lohkoo'-too-rah-wee-pahk'-uh)——出世間果
magga-citta(moh'-kuh-chee'-tuh)——道識；以涅槃為所緣的心，在第十四階智時生起滅除煩惱。
maggamagga-nanadassana visuddhi(mok'-uh-mok'-uh-non-uh-toss'-uh-nuh-wee-soo'-tee)——七清淨的第三清淨：道非道智見清淨。
magga-sacca(mok'-uh-sahtch'-uh)——(道諦)第四聖諦：八正道。
magga vitthi(mok'-uh-wi-tee)——心通往道智(第十四階智)之道。
moha(moh'-hah)——我的邪見(我見)；(痴)無明。
majjhima-patipada(mach'-eemah-pah-tee-pah-tah')——中道；八正道。
nama(nah'-muh)——1.心。2.心王‑心所。
nataparinna(nah'-tuh'-bah-reen'-yah)——第一遍知：知遍知
nekkhama(nay-kah'-muh)——(無執)自我否定。
nibbana(nee-bahn'-uh)——(涅槃)煩惱和苦痛的熄滅。
nibbida(nee'-pee-tah)——厭離(如第八階智)
nicca-vipallasa(nee'-cha-wee-puh-lah'-suh)——(常顛倒想)妄執身心是常的邪見。
nidana(nee-dah'-nuh)——1.因。2.(因緣法)任何十二緣起中的一環。
nikanti(ni-gahn'-tee)——(欲)歡喜(十種觀的染最後一個染)。
nimitta(nee-mee'-tah)——(幻境)影像，如尸體、佛像，由于偏定所造成的。(對于修禪定，是適當、可用的所緣)。
nirodha-sacca(nee-roh'-duh-sahtch'-uh)——(滅諦)苦的止息或熄滅。
nivarana(nee-war'-nuh)——五蓋：1.貪欲。2.瞋恚。3.昏沈。4.掉舉。5.疑。
nupassana(nu-poss'-uh-na)——冥想，如Kayanupassana，色身的冥想。
obhasa(oh-bah'-suh)——光明，如亮光(十種觀的染第一種染)。
paccaya(bah-chye'-uh)——助緣。
paccupanadhamma(botch'-ooh-bahn-uh-tom'-uh)——(現在法)自然的真實狀態，即使我們不了解它仍然如此存在(我們認知之後，它即是當下)。
pahana parinna(bah-hah'-nuh-bah-reen'-uh)——(厭離)舍棄，放棄；棄絕(煩惱)。
pakkaha(bah-kah'-ha)——(策勵)超過(太過精進，十種觀的染第七種染)。
Pali(bah-lee')——(巴利)用于書寫佛教經典的印度北方方言，已經不再通行了。
panna(bahn'-yuh)——(般若)智慧。
 Sutta panna(聞慧)：從聽聞或書上啟發的智慧。
 Cinta panna(思慧)：修行的智慧。
 Vipassana panna(修慧)：(實相般若)體會身心三法印的智慧。
pannatti(bahn-yah'-tee)——(假法)傳統的實相(一般認為實際的狀態)。
papa(bah'-bah)——罪；惡。
paramattha dhamma(bah-ruh-mah'-tuh-tom'-muh)——實相，自然的真實狀態。實相是：1.身。2.心(心王、心所)。3.涅槃(涅槃是出世間的心法)。
paramitas(bar-uh-mee'-tuhs)——(波羅蜜)完成：佛陀過去世行菩薩道所完成的事業。
parikama(bah-ree-gahm'-uh)——(遍行)隨順智(第十二階智)的第一智。
parinibbana——(般涅槃)死後最後和圓滿的涅槃。
pariyatti(bah'-ree-yah'-tee)——理論；教理。
passaddhi(bah'-sah-tee)——輕安(太偏定導致十種觀的染第四種染)。
paticcasamuppada(bah'-tee-cha-sah'-moo-bah'-duh)——因緣。
patisandhi-vinnana(bah'-tee-sahn'-tee-win-yah'-nuh)——再生識。
pattipata(bah'-tee-bah'-tuh)——修法；道。
phala-citta(pah-lu-chee'-tuh)——(果心)主宰道果並且以涅槃為所緣的心(第十五階智)。
piti(bee'-tee)——喜(十種觀的第三種染)，也是七覺支之一(名相相同)。
phassa(pah's-sah)——(觸)接觸；碰觸。
pubbekata punn～ata(boo-pay'-gu-tah-boon-yah'-tuh)——(宿作)前世所修之功德。
punna(boon'-uh)——功德。apunna：無功德。
puthujjana(boo'-too-chon'-uh)——(補特伽羅)；凡夫。
raga(rock'-ah')——淫欲；情欲。
raga-carita(rock'-ah-cah-ree'-tuh)：淫欲心重的人。
rupa(roop'-uh)——1.物質或形體。2.修行上是指色身。
rupakhanda(roo'-puh-kon'-tuh)——五蘊中的色蘊。
rupa-loka(roo'-puh-loh'-kuh)——色界。
rusuthua(roo-soo-too-ah)——(身覺)具足正精進--正念--正知的覺照力。
sabahva-dhamma(sah-pow'-uh-tom'-uh)——(實相)，自然的真實狀態。
sabbha dhamma anatta(sah'-paytom'-mahah'-na-tah)——(一切法無我)自然法則：宇宙中的每一件事物都無自性。
sabbha sankhara anicca(sah'-paysahn-kah'-rahah-nee'-chah)——(一切因緣法無常)自, 然法則：所有因緣和合的事物都是不永恆的。
sabbha sankhara dukkha(sah'-pay-sahn'-kah'-rah-took'-ah)——(諸行是苦)自然法則：所有因緣和合的事物是苦。
sacca(sah-chuh)——(諦)真理。
sacca-nana(sah'-chuh-nah'-nuh)——第一智階。
saddha(sah'-tah)——信。(五力的第一項)
sakadagami(sah'-gu-tah-kom'-mee)——(斯陀洹)第二個果位：一來果。
sakadagami-magga(sah'-gu-tah-kom'-mee-mahk'-uh)——(斯陀洹道)一來道。
sakkaya-ditthi(sah-kye'-uh-tit'-tee)——我見。
samadhi(sum-ah'-tee)——(三摩地)定。
samapatti(sam'-uh-bah-tee')——(三摩缽提)八種成就定的階位(禪定)。
samattha(sahm'-uh-tah)——(奢摩他)鎮定、平靜。
samattha-bhavana：修習禪定。
samma ditthi(sah'-muh-tit'-tee)——正見。
sammapadhana(sah'-muh-pah-tah'-nuh)——四正勤。
sampajanna(sahm'-pah-chahn'-yuh)——(正知)清楚認知。
samsara-vata(sang'-sara-wah'-tuh)——再生之環，亦作samsara-cakka，字面之意是生輪迴，亦作samsara。
samuched nirodha(sah'-muh-chednear-rode'-ha)——完全熄滅煩惱。
samudaya-sacca(sah'-moo-tie'-un-sah'-chuh)——第二聖諦：苦之因。
samvega(sang-way'-kuh)——(厭離)迫切的覺受。
sankhara(sahng-kahr'-uh)——1.因緣和合之物，混合物。現象界(色和心)。2.行蘊：五蘊之一。
sankhara-khandha(sahng-kah'-ruh-kahn'-duh)——(行蘊)五蘊之一：心行；意志的活動。
sanna(sahn'-yuh)——想；憶(五蘊之一)。
santati(sahn-tah'-tee)——1.相續。2.將身心生滅的空檔妄執為相續的錯覺。
sapaya(sah-pye'-uh)——(助道)有益于斷煩惱；如助道的法、善知識等。
sati(sah'-tee)——(正念)念住。
satipatthana(sah'-tee'-pah-tah'-nuh)——四念處；四念處修法。
sekha-puggala(say'-kha-boo'-kah-lah)——(有學位)成就除了第四果以外的其它三果。
Seven Factors of Enlightenment(SeeBojjhangas)——七覺支(見、菩提分)。
sikkhati(sik-kah'-tee)——覺察力。修行時覺察力知道是否偏離當下。
sila(see'-lah)——1.戒律。2.對于比丘，行為要符合波羅提木叉或227條戒。
sotapanna(so'-da-bah'-nuh)——(須陀洹)成就第一階位的道果；入流者。
sotapattimagga(so'-da-bah'-tee-mok'-uh)——(須陀洹道)入流道。
sotapatti-phala-puggala(so'-da-bah'-tee-pal'-uh-book'-ah-luh)——(須陀洹果聖者)入流者。
sugati(su-kah'-tee)——(善道)快樂的狀態；生存的善境界。
sukha(sook'-kah)——(樂)歡樂；快樂。
sunnata(soon-yah'-tah)——(空)、(我的)空、無我。
sunnata-nibbana(soon-yuh'-tah-nee-bah'-nuh)——(空解脫門)，在第十一階智，如果由觀無我而趣向涅槃解脫的稱為空解脫涅槃。
tadanganirodha(dah-tahn'-kah-near-rode'-hah)——暫時止息煩惱。
tanha(don'-huh)——渴愛；貪欲。
tanha carita(don'-hah-cha-ree'-tuh)——貪性行者。
Three Characteristics——(三法印)或稱為有情的三個指標：無常、苦、無我。
Theravada(the-ruh-wah-tuh)——(上座部)上座部的教法；東南亞國家的佛教修持法--諸如：斯里蘭卡、緬甸、泰國。
tirana parinna(tee'-ruh-nah-bah-ree'-nuh)——(度遍知)，第二遍知，在第三、第四階智之間。
Tripitaka——(三藏)三種貝葉經典；分為律藏、經藏、論藏。
uddhacca(ooh-tahch'-ruh)——(泰語：foong)——妄想心。
upacara(ooh'-bah-chah'-ruh)——(近作)隨順智(第十二階智)的第二智。
upacara samadhi(ooh'-bah-cha'-ruh-suh-mah'-tee)——(未到地定)接近禪定。
upadana(oo-bah-tahn'-uh)——(取)執取；執著。
upapatti-bhava(ooh-bah'-tee-pow'-uh)——(後有)有的出生過程。
upekkha(ooh'-bay-kah)——(舍)冷漠；平靜。
upekkha vedana(oo'-bay-kah-way'-duh-nah)——(舍受)中性的感受。
uppathana(ooh'-bah-tah'-nuh)——(現起)十種觀的染第八個染；偏定。
vachira panna(wah'-chee-rah-pahn'-yah)——第十四階智時生起的猛利智慧。可以完全斷惑。
vata(wah'-tuh)——(輪迴)生死輪迴。
vedana(way'-duh-nah)——受；五蘊之一。
vibhavatanha(wee-pow'-uh-tahn'-huh)——(無色愛)因斷滅見所起的貪求。
vimamsa(wee'-mong-suh)——(慧如意足)觀照(三十七道品中四神足的第四項)。
vimokkhamukha(wee-moke'-ah-mook'-ha)——解脫心。
vimutti(wee-moo'-tee)——釋放；解放；減輕。
vinaya(wee'-nye-uh)——(毘奈耶)律藏，三藏的第一藏經。
vinnana(ween-yah'-nuh)——識，五蘊之一。
vinnanakhanda(ween-yan'-nuh-khan'-duh)——(識蘊)五蘊之一：識。
vipaka(wee-bah'-kuh)——果，特別是指十一種苦果(見1.4.4.2節)即使是阿羅漢也無法避免。
vipakacitta(wee-bah'-kuh-chee'-tuh)——主宰業果的心。
vipallasa(wee'-bah-lah'-suh)——顛倒妄想。妄執身心為：a.淨b.樂c.常d.我的狀態。
vipassana(wee-pah'-suh-nuh)——1.實相般若(內觀)。2.毗婆奢那的結果，如以十六階智來表現。
vipassana bhavana(wee-pah'-suh-nuh-pow'-uh-nuh)——毗婆奢那修法。
vipassana-bhumi(wee'-pah-suh-nuh-poo'-mee)——(毗婆奢那見地)基本知見，如五蘊、十二處，有助于毗婆奢那修法。
vipassana-dhura(wee-pah'-sun-nuh-too'-rah)——毗婆奢那的任務或作用。
vipassana-yanas(wee-pah'-suh-nuh-yah'-nuh)——(毗婆奢那智)十六階智。
vipassanupakilesa(wee-pah'-suh-noo-bah-kee-lay'-suh)——(觀的染)內觀的煩惱，在第四階智時產生的。
viraga(wee-rock'-ah)——(離染)無執：沒有貪欲。
viriya(wee'-ree-uh)——(精進)努力；能量。
visuddhi(wee-soo-tee')——清淨。
Visuddhi-Magga(wee-soo'-tee-mahk'-uh)——清淨道論，由佛音尊者所作的經典注疏。
vitakka carita(wee'-tah-kuh-chah-ree'-tuh)——(覺性行者)有深思熟慮特質的人。
vithicitta(wee'-tee-chee'-tuh)——想的過程；心之道。
vivatta(wee-wah'-tuh)——無生。
vodana-nana(woh'-tah-nuh-nah'-na)——第二次成就道果(斯陀洹)時，第十三階智(種姓智)即成為灌頂智。
yana(yah'-nuh)——yana(泰語)nana(巴利文)——智階，特指十六階智。
yataparinna(yah'-tah-bar-ee'-nuh)——(知遍知)第一、二階智所屬的智階。
yogavacara(yoh-cow'-uh-char'-uh)——三心：正精進、正念、正知，通常縮寫成「yoki」。
yoni(yoh'-nee)——生的種類或道。
yonisomanasikara(yoh'-nee-so-mah-nah'-see-kah'-ruh)——(如理作意、思惟)適當的思考；正確的注意力專注某件事物的因或實相。

關于阿姜念與布堪甲那南禪修中心簡介
阿姜念‧摩訶尼拉難陀(ACHAAN NAEB MAHANIRANONDA)生于佛歷2440年(公元1897年)1月31日。她的父親，巴雅.蘇達雅隆滾(Phya Suttayanugun)是當時堪甲那布里省省長(Kanchanaburi)，她的母親名為昆瑩.布拉(Khunying Plag)。佛歷2474年(公元1931年)，在她34歲時，她的一次經驗改變了她的一生，有一次當她看某件東西時，突然體會到看的真相(實相)，當下她體會到不是她在看‑‑無我。這使她相信斷除煩惱和滅苦的唯一方法就是保持在當下。
那時她還沒有學習佛法或修持四念處禪觀的經驗，于是她找善知識教她四念處禪觀業處，她找到曼谷布拉寺(Wat Prag)的一位緬甸比丘巴頓塔.烏伊拉沙和尚(Pathunta U Vilasa)－然後于佛歷2475年開始修行，四個月之後她就成就了，然後她研究阿毗達磨並成為一位重要的佛學專家，她是第一位將阿毗達磨的教法傳入泰國的人。三十幾年的時間，她在包括沖布里省(Chonburi)的布堪甲那南(Boonkanjanaram)在內的許多禪修中心指導四念處禪觀修法。阿姜念逝世于佛歷2526年(公元1983)10月6日，享年86歲，在曼谷的蒙庫寺(Wat Mongkut)火化。
布堪甲那南禪修中心(Boonkanjanaram Meditation Center)座落于沖布里省帕他雅巿(Pattaya city in Chonburi)，它是由泰國當時的工業部長布恩.察羅蔡先生(Mr. Boon Charoenchai)于佛歷2506年(西年1963年)創立的。佛歷2507年(公元1964年)，第一批學生開始來到禪修中心，阿姜念是當時的首座教師，布堪甲那南于佛歷2510年(公元1967)創辦成一個合法的機構(非營利的基金會)。阿姜念在這里一直教到佛歷2522年(公元1979)，由于年紀大而退休，從那時起由比丘接任首座教師，現在在這里的教授比丘都是阿姜念的學生。