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title: 《清淨道論》－序品
description: "Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)"
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寶峰禪寺禪修營

2007年6月2日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

從今天開始就由我馬興德比庫，跟各位同學、各位法師、各位大德一起來學習《清淨道論》，這次馬興德比庫很榮幸能夠接受我們的大和尚衍真法師邀請來這邊，跟大家一起來學習《清淨道論》以及《律藏》關于犍度部分的內容，還將舉行一次止觀的禪修營。

在這次學習當中，課程我們將分為兩部分：一部分以《清淨道論》為主的講關于戒律的，也就是《清淨道論》里面的前面三個部分：第一部分是序品；第二部分是說戒品還有第二品是說頭陀品；之後將會依據《律藏》里面記載，在《巴利律藏》里就是Mahàvagga，C??avagga，就是《大品》和《小品》里面，講到有關于比庫、比庫尼他們生活的一些規范，在戒律里面主要涉及到作持的部分，因為戒律基本上可以分為止持與作持，那麼我們在這個課程當中主要會著重討論作持部分。

那現在我們將要一起來學習《清淨道論》，《清淨道論》巴利語叫Visuddhi Magga。Visuddhi的意思是清淨，magga是道，因此正確的翻譯方法應該是清淨之道。論是當時了昌法師到斯里蘭卡留學，(了昌法師也就是葉均居士)在翻譯的時候加上去的。

我們先來談談在上座部佛教里面《清淨道論》的地位以及它的重要性。巴利佛教我們通常也可以稱為南傳佛教或者上座部佛教Theravàda，因為上座佛教的經典主要是以巴利語來記載的。南傳上座部佛教相信巴利語是佛陀當年講經說法時所使用的馬嘎塔口語，故又被稱為「馬嘎底語」(Màgadhika, Màgadh?古譯為摩揭陀語)或根本語(M?labhàsa) 。

因為出于我們對巴利語的尊重，我們也稱這種語言為(Budda-Bhasa)就是佛陀語。這種語言其實也不叫巴利，本來它不叫巴利，它只叫馬嘎塔語，或Màgadhibhàsa或(Màgadhi喔哈拉)。 後來這種語言隨著三藏傳到了斯里蘭卡跟緬甸，當地的那些長老們非常恭敬這種語言體系所記載的經典，因此他們把這種語言也背誦下來，傳誦下來，然後一代一代的相傳。因此現在做為一位南傳的比庫，他有義務也必須得學習巴利語。而掌握了巴利語後，他會發現到其實我們用的是佛陀的語言，我們用的已經是2600 多年前的語言。雖然這種語言類似于古代中國文言文一樣，類似于古文一樣，已經不再在生活當中使用了，然而在經典里面我們仍然能夠見到佛陀當年對諸弟子們講經的那份感覺、那份親切。

在巴利語里面就把佛陀所說的經典，跟所制的戒律分為三藏(Ti-pi?aka)。ti就是三，梵語叫做trini巴利語叫ti。pi?aka的意思有點像一個框，所以我們把三藏稱為Ti-pi?aka，可以理解成三個框，它是類似于三種不同分類的方法。在漢傳佛教里面三藏的次第依次是《經藏》、《律藏》和《論藏》。但是在上座部佛教里面第一個是《律藏》、第二是《經藏》、第三是《論藏》。他們分別是Vinayapi?aka是《律藏》；Suttapi?aka是《經藏》以及Abhidhammapi?aka是《論藏》。

為什麼三藏是這樣分呢？因為首先假如一位禪修者他要出家，首先他要學的就是學律，學戒律。而且做為一位比庫他必須得在五年當中先學通戒律，他必須得對巴帝摩卡也就是波羅提木叉，他必須要知道每一條學處的犯與不犯、犯重犯輕以及違犯了如何懺悔的方法。還有一位比庫也必須在五年之內，他要學通達二十二種堪塔咖(khandhaka)，就是犍度，這個都是做為一個比庫或比庫尼他的義務。如果他通達了《律藏》，或者基本懂得了戒律，自己可以獨立生活了，那麼他可以依次繼續在三藏方面再深造。

第二才是《經藏》。《經藏》在巴利佛教里面分為五部：

第一部是D?ghanikàya，d?gha是長的意思，長短的長，nikàya是部類、分類，有時部派也可以叫做nikàya。

第二是Majjhimanikàya，majjhima是中等的意思。

第三是Sa§yuttanikàya，sa§是一起的意思，yutta是連接、結合，Sa§yuttanikàya就是相應，我們可以翻譯成相應部。

第四部是A?guttaranikàya，a?guttara是由二個詞組合在一起，a?gu就是一支、一分，一部分的，guttara是上面的意思，有時候我們把A?guttaranikàya翻譯成增支部，這是一法再增一法，再增一法，再增一法，是用增一法來編輯這部經典的，所以稱為《增支部》。

第五部叫做Khuddakanikàya，khuddaka有時候我們可以把他理解成小，但這里的小有時候還含有雜碎、瑣碎的意思。我們有時候不能夠把這里的小理解成微細大小的小，而是含有雜碎，比如說有時候叫做雜碎戒。他就是(khuddanukhuddaka sikkhàpadaü)雜碎戒或者叫做微細戒。因為這一類的經典內容方面它各有特色，比如說，《法句》、《經集》、《長老偈》、《長老尼偈》、《自說》，這些經典本身它就是在編集方面內容比較龐雜，因此我們在上座部佛教里面的經藏一共有五部，依次是長部、中部、相應部、增支部和小部。

之後是《論藏》，論藏一共有七部論：

第一部論Dhammasa?ga?i，叫《法集論》或《法聚論》，sa?ga?i就是聚在一起，把種種究竟法集合在一起；

第二部論Vibha?ga，vibha?ga是分別，類似分析法的意思；

第三部論叫做《界論》，Dhàtukathà；

第四部論Puggalapa¤¤atti，是《人施設》，它是討論人的概念的，《人施設論》；

第五部論Kathàvatthu，這部《論事》是在阿育王時代才造，才出現的，他是由Moggaliputta Tissa(古譯為目犍連子帝須)長老在第三次結集的時候才造出來的；

第六部論Yamaka，yamaka的意思是成對，雙的，所以稱做《雙論》；

第七部論稱為Pa??hàna，pa??hàna直譯為發趣，也有出發的意思，Pa??hàna主要是以二十四緣來討論一切的究竟法，這些是巴利語的三藏。

在巴利語的三藏之外，還出現了關于部分三藏的義注。當三藏由印度傳到了斯里蘭卡之後，斯里蘭卡的長老們他們又根據實修和傳承流傳出一些稱為A??hakathà。A??hakathà就是義注，直譯為義注，也就是注解、注疏的意思。對于《律藏》的注解Samantapàsàdikà跟Ka?khàvitara?i(《渡脫疑惑注釋》)，Ka?khàvitara?i是注解巴帝摩卡的。Samantapàsàdikà也叫做《普端嚴》，咱們中國古代已經翻譯成《善見律毗婆沙》。但是《善見律毗婆沙》跟目前流傳于上座部佛教的Samantapàsàdikà《普端嚴》還是有一定的出入。基本上來說，《善見律毗婆沙》很簡單，在很多戒的解釋方面還沒有巴利語的那麼詳細，有點像節義本。經典、經藏的注解也有。在前面說過的四部，就是《長部》、《中部》、《相應部》跟《增支部》都有注解，而《小部》、《法句經》跟《本生經》有另外的很大部類的注解，這些注解多數是以故事的形式出現的。另外還有對《小誦》跟《經集》的注解。

在《論藏》里面第一部論是Dhammasa?ga?i，Dhammasa?ga?i是《法集論》，《法集論》的注解是Atthasalini，Atthasalini就是殊勝義，殊勝義注。《分別論》的注解叫做《迷惑冰消》。然後其它的五部論，比如說《戒論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》跟《發趣論》只有一本注，叫做《五論合注》。這是屬于現在流傳于巴利語上座部佛教稱a??hakathà就是義注的部分。

這些義注絕大部分都是在我們今天會討論的《清淨道論》里面的論注，覺音論師他所翻譯和編集的。然而現在有些學者他們認為這些義注可能是由覺音論師寫的，其實根據上座部佛教的傳統認為並不是他寫，而是他編的、他編譯的。

因為只要我們直接去閱讀巴利文，會發現到覺音論師經常會提到一些古注的名字，比如我們會看到有叫做Mahà??hakathà就是大義注。有時我們也會看到叫做Kurund?就是Kurund?注，很多古代的注解。然而這些古代的義注在覺音論師之前，它們都是以Sinhala僧伽羅文記載的。因此主要就限定在斯里蘭卡古代那些大長老們和那些出家人他們閱讀的。後來覺音論師從中印度菩提場(Buddhagayq)那個地方去到了斯里蘭卡之後才著手把這些整理，再翻譯重新編輯之後才形成現在在巴利三藏里面這些義注、這些解釋跟注解。

如果我們在閱讀經典的時候，通常有些經典，他們可能是短短的一句話，然後就一帶而過，然而我們也應當要了解我們現在所傳誦的經典和目前能夠看到的經典，它都是屬于結集出來的，並不是當年世尊佛陀親手寫出來，而是後來結集的。結集就必須有結集傳誦的方法和一套傳誦的規范。或者說，我們打個比喻，我們現在所看到的經典就有點類似于會議記要那樣的一種形式，因此我們在閱讀經典的時候很多是非常簡略的。舉個例子，比如說我們談到緣起時，佛陀經常會這樣說：

「Avijjàpaccayà sa?kharà, sa?khàrapaccayà vi¤¤à?a§, vi¤¤à?apaccayà nàmar?pa§, nàmar?papaccayà salàyatana§, salàyatanapaccayà phasso, phassapaccayà vedanà, vedanàpaccayà ta?hà, ta?hàpaccaya upàdàna§, upàdànapaccayàbhavo,bhavapaccayàjàti,jàtipaccayàjaràmara?a-soka-parideva-dukkha-domanass,upàyasàsambhavanti.」

就是我們平時所說到的：

「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老，死，愁，悲，苦，憂，惱，如是純大苦蘊集。」

我們經常看到經典里面都是這麼樣講。然而我們在講到這些經文或者閱讀這些經文的時候，如果我們不留意，以為這些只是在說教或者這些只是基本概念而已，然而佛陀所說的法他並不只是創造一些名相或者講一些抽象的思辨，抽象的思維。佛陀講的法都是為了斷除煩惱的或者導向苦的究竟寂滅的，因此在講到緣起的時候，其實也是為了導向滅苦的。然而如果我們從經典里面只是聽這一段話，我們很可能不能理解無明如何緣行，行如何緣識，識如何緣名色，名色如何緣六處，六處如何緣觸，觸如何緣受，受如何緣愛，愛如何緣取，取如何緣有，有如何緣生，生如何緣老，死，愁，悲，苦，憂，惱。

在我們閱讀這些經典的時候，我們就必須得理解，其實在佛陀在世的時候有一套很詳盡的修行方法。我們不能夠認為說佛陀在世的時候，如果是聲聞乘就是學四聖諦，緣覺乘、獨覺乘就學緣起，菩薩乘就學波羅密，我們不能夠這樣理解，緣起其實是屬于四聖諦的其中一個部分。我們的身心，佛陀在經藏里面解構為五蘊或者稱為五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊跟識取蘊。

在《阿毗達摩》里面又把它歸類為色法、心法、心所有法，或者說有時候也稱為名色法。這里的名色也就是我們在十二支緣起里面所說到的名色法。這就構成了我們現在所謂的身心，所謂的生命，所謂的人：男人、女人等等。如果我們要透視五蘊，要解脫煩惱，我們還必須得要追因，五蘊的因，名色法的因，名色法的因就是緣起。因此我們應當知道佛陀在世的時候，緣起法已經是每一位比庫都修習的，都實踐的。然而因為阿難達尊者在結集的時候，他不可能把佛陀所說的很細節的內容都講出來。因此，即使佛陀在世的時候，都有很多類似于義注，類似于對佛陀的教法進行解釋的這些經典，這些經典有些已經也收入了經藏。

比如說在《中部》就有《分別聖諦經》。《中阿含》里有這部經《正見經》，這些都是沙利補答尊者講的。在經藏的《小部》里面也有講到《無礙解道》(Pa?isambhidàmagga)，在這一部經典里面就非常詳細的講解了如何禪修的方法，觀智如何成熟的方法，就是《清淨道論》里面所說的十六種觀智，其實它的來源就是在《無礙解道》里面。後來當佛陀入滅之後，其它的弟子他們對于佛陀教法的解釋，在巴利的傳承里面，就給編入了A??hakathà，A??hakathà就是稱為義注的。

佛陀在世的時候那些弟子們的言行可以編進經藏，舉個例子比如剛才所說的《分別聖諦經》，或者阿難達尊者所說到的《八乘經》，這些都是在《中部》里面或者說《長部》也有一些是弟子們所說的。當佛滅之後，那些阿拉漢們他們對于佛經的解釋就不能夠再編入經藏，因此這一部類對于佛陀三藏的解釋就編成了義注。義注也就是對經典的解釋，對經典實修的指導。如果我們要看經典，有的時候離開了批注，離開了義注，我們有時很難去理解。

因此，現在在上座部佛教里面，目前基本上對三藏會有二種看法。第一種看法是依照傳統的看法，這種傳統的看法現在整個緬甸跟斯里蘭卡的許多的僧團依然是非常嚴格的遵守這種傳統。這種傳統就是當他們在解釋經典的時候，在講經說法開示的時候，他們都會先把經文先背誦出來，然後再依照義注里面的意思講解，然後再具體的結合實修，或者結合信眾的根基，或者結合具體的邀請，再對經義進行分析，進行運用。

現在基本上整個緬甸對于義注、對a??hakathà的重視可以說是無以復加的。一般的大長老們在開示的時候，他們講經說法都離不開義注。有時候我們也曾經看到了某一些的作品，有一些講經的作品，如果我們在對比那些批注的時候，我們會發現批注的解釋很精彩，然後再看他們的一些作品，我們會發現到有一些離開了批注而講的、發揮的、他們的個人成份會很多，很多的水份在那里。因此在傳統上，無論是在緬甸，或者在斯里蘭卡的很多僧團里面這種依注而講經的傳統仍然完整而嚴密的保存著。然而在泰國目前的講經方法，一般來說他們就很少依照批注。

因此當我們去看泰國那些阿姜們，就是那些禪修老師們他們所講的經典，都是很貼近生活，很貼近我們的人心，反爾那種學術的味道，學者的味道，非常嚴謹的味道沒有那麼濃。如果我們看緬甸的，無論是看雷迪西亞多的或帕奧西亞多，他們都是很嚴謹的一板一眼、一字一眼的依照三藏以及義注來講經說法，然後再結合實際的禪修來指導禪修者進行實踐。因此，我們現在目前在上座部佛教里面，無論是在禪法或教學方面分為有二大流派，一個流派是依照批注的，依照傳統的，而另外一派是依照經驗的，這一點在泰國的禪法或泰國的教學里面顯得更為明顯。

那我們就大概講解跟介紹了上座部佛教的三藏以及批注跟義注，之後我們現在再回到我們今天準備要討論的《清淨道論》，其實準確翻譯應該是清淨之道。我們剛才大體的介紹了上座部佛教的經典總集之後，現在我想請大家來思考一下《清淨道論》到底是屬于哪一類呢？是屬于三藏還是屬于批注？(答批注)。對，是屬于批注。在巴利的傳承里面從來都沒有把《清淨道論》當成是三藏的其中一種。雖然它翻譯成中文的時候叫它《清淨道論》，其實這里的論並不是我們平時理解的律經論或經律論的論，這里的論嚴格來說我們也可以說是清淨道注可能會更好一點，然而真正它的名字叫Visuddhimagga，Visuddhimagga應當是清淨之道。我們在學習《清淨道論》的時候，我們會碰到《清淨道論》主要講的是引述一些經典，然後再進行解釋。如果我們繼續在看《清淨道論》，特別是看到後面講慧學的那一部分，我們會發現到它長篇大論都是摘錄或者抄錄，或者是把論藏里面的那些義注都把它完整的整編在一起。因此，有時候我們可以把《清淨道論》稱為藏外經典，但它的性質並不是屬于經藏也不是屬于論藏，而是屬于義注的這一部分。

如果我們學習《清淨道論》，我們會知道《清淨道論》對禪修的指示，對三藏的分析，從《清淨道論》里面我們也可以看到其實有很多實修的方法，很多很詳細的實修的那些指示都很完整的保留在目前以巴利語為載體的三藏的義注里面。然而無論如何，在巴利的義注它都不能夠偏離三藏而講，不會天馬行空地講，他們基本上在講批注的時候，都是先一句經文，然後就講它的批注是什麼。比如說，我們看阿那巴那那一章的時候，我們就會知道，其實阿那巴那那一章，對阿那巴那的講解，它是依照《長部》《大念處經》或者《相應部》的《阿那巴那相應》和《安般相應》那一部分的經文來講的。比如，佛陀說：

「諸比庫，于此，比庫前往阿蘭若，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺而坐，保持其身正直，使正念現起于面前。他只念于入息，只念于出息。

入息長時，了知:『我入息長。』

出息長時，了知:『我出息長。』

入息短時，了知:『我入息短。』

出息短時，了知:『我出息短。』」

這些經文，然後在我們《清淨道論》里面我們可以看到，他們每一字每一字都有解釋，這種解釋的方法其實就是巴利三藏傳統里面對經文的解釋方法，因此《清淨道論》其實我們可以把它當做為是在整個巴利三藏的義注里面，有關戒定慧禪修次第的那些內容的整編和結集。而且我們看《清淨道論》的時候，如果我們了解《清淨道論》，我們再去看其它的義注，我們發現很多都是在其它的部分里已經出現了，《清淨道論》只是把它抽出來而已。相當于精選或者說是選集，一個義注的選集。因此在斯里蘭卡的史書叫做Mahavamsa，大史里面就稱它為三藏以及義注的精要，就是這麼來的。

在南傳上座部佛教的傳統里面，目前基本上分為兩大類，如果說南傳佛教整個教法它分為三大類：

一個叫做pariyatti。

一個是叫做patipatti。

第三個叫pativedha。

pariyatti就是教理，直接翻譯就是教理或學習；patipatti直接翻譯是行道，也說是我們所說的禪修。pativedha直譯為通達，也就是我們說的證量、證果。就是教、行、證這三種教法、三種次第。

目前在緬甸的寺院跟緬甸的僧團基本上可分為兩大類僧團：

第一類是叫做pariyatti的僧團或者叫pariyatti寺院。

第二類叫做patipatti寺院。

pariyatti的寺院就是以學三藏、學經教為主，patipatti寺院我們也可以稱為禪修中心，他們是以修行為主、禪修為主。在pariyatti里面，又可以分為以主攻《阿毗達摩》的、以主攻《清淨道論》的。比如說，現在在仰光的上座部佛教弘法大學(International Theravada Buddhist Missionary University)里面有一個專門的科系，我們叫它Patipatti科系，也就是禪修系吧。這一個系里面所學習、研究的就是我們手頭這本清淨之道。

而在傳統的上座部佛教里面，如果講到禪修離不開《清淨道論》，如果離開《清淨道論》很可能是依照個人的經驗發揮出來的。一直以來，從佛教流傳到斯里蘭卡、流傳到緬甸，一直到覺音論師的年代，對于戒定慧的禪修次第都是非常明顯的、非常明確的，按部就班的、一步一步的。因此也正是因為有了這種非常明確的禪修體系，因此，覺音論師就把這套體系再引經據典，再根據巴利的三藏以及義注把它結集出來，因此我們現在就可以看到《清淨道論》。

然而當我們看《清淨道論》的時候，我們又會碰到一個問題，這個問題就跟我們看經藏時有點類似，特別是當我們看到慧學那個部分的時候，如果沒有南傳佛教《阿毗達摩》的基礎的話，我們看起來會覺得很吃力，比如說講到速行，講到五門轉向，講到眼識，講到領受，推度、確定、七個速行跟彼所緣，又講到有分，或者說再講到意門轉向、又講到速行，彼所緣，或者說如果講到禪那的時候，會談到了意門轉向、然後一個遍作、近行、隨順、種姓，然後是速行。這些在《清淨道論》里面基本上都沒有很詳細的解釋。

然而我們應當知道，覺因論師在編譯這本《清淨道論》的時候，這些其實對當時那些比庫和僧團們，是很基本的概念，都是常識，因此覺因論師沒必要再對他們進行解釋。同樣的，現在我們也用剛才講到的，當我們在看經典的時候，無明緣行，行緣識、識緣名色、名色緣六入，有時候佛陀並沒有很詳細的解釋，阿難達尊者在結集經藏的時候也沒有進行解釋。

然而，這對于當時那些大阿羅漢們、那些比庫們、那些僧團們，這個也是常識。然而，經過了漫長的歲月的流失，很可能那些常識的東西，大家一致共識的東西很可能慢慢的慢慢的給人淡忘了，特別是一但傳承斷了，只是剩下經典的時候，那麼人家更難理解。

也正是因為如此，如果我們想要學習三藏，依照巴利語南傳佛教的傳統學習律藏也好、學習經藏也好、論藏也好，我們必須得要依照義注里面的解釋。因為義注里面它會很詳細的講解原來它的意思，講到每一種勝義法、究竟法的時候，它都會依照相、味、現起、足處。也就是巴利語lakkhana、rasa、paccu-patthana、padatthana 這四分法來解釋。

同樣的，如果我們現在要學習《清淨道論》也必須要具備《阿毗達摩》的知識。《阿毗達摩》對現在南傳上座部佛教那些出家人來說都是常識，真的是常識，這些一點都不為過。我曾經有一次就到一位長老的ku?i(寮房)里面去，當時有幾個在家人在那里，然後那些長老就把帕奧西亞多的講經、他的一些講經說法就給那些居士。當時我就問那些居士說：「你聽得懂帕奧禪師講的經嗎？」換而言之就是現在假如讓我們去看《智慧之光》，看《如實知見》，沒有一定的佛學基礎看得懂嗎？我的意思就是這樣。我問那些居士，那些居士很普通的，他也只是到齋日到寺院里面去聽經，做供養、持戒等等，我問他聽得懂嗎？他說聽得懂，我感覺到很驚訝。

因為帕奧禪師的很多講經說法他都是依照《阿毗達摩》，依照批注的。然而這也從另外一個方面反應出對《阿毗達摩》的知識在緬甸的那些普通信眾當中已經是很普及了，他們聽得懂也不足為怪了。現在目前在緬甸對《阿毗達摩》的研究、學習跟傳習也是非常嚴密的。

如果說一個小沙馬內拉(sàma?era，古譯沙彌)一入學他們所要學的是哪樣呢？基本上他們可以學的是四個部分：

一個部分就是基本上的保護經，就是平時要念誦的那些，就相當于我們的課誦一樣。

第二個他們要背的是巴帝摩卡，就是波羅提木叉。小沙馬內拉五、六歲，七、八歲一進寺院就要教你背，背巴帝摩卡，背227條比庫戒。

第三要背巴利的文法書，就是那些巴利詞匯詞語的變化，詞語名詞詞彙的變化，動詞詞彙的變化，他們叫dada就是 sadda的意思，sadda也有點類似于聲明的那種。

第四個就是Abhidhammatthasa?gaho翻譯成中文就是《攝阿毗達磨義論》或者《阿毗達摩釋義》。

在緬甸你如果問那些出家有幾年的小沙馬內拉：「你會不會背這部《攝阿毗達磨義論》？」很大部分都可以背出來。在背的時候不僅僅是背，而且那些長老也會教他《阿毗達摩》，他會依照一些附注來去教導這些沙馬內拉，因此，在緬甸的出家人即使在沙馬內拉的階段，他們已經把阿毗達摩的基礎和戒律的基礎已經學進肚子里了。所以當他成長之後，他要繼續去攻讀其它更高的學位，比如說去考Dhammàcariya法師，或者是考Abhivamsa或考其它的學位呢，那麼這些基礎都是很扎實的。如果他們認為說不想在教理方面深造而必須在實踐方面深造，他們也可以到一些禪修道場。

目前流傳于緬甸的禪修道場，無論是任何一種教法，比如說Mogok Sayadaw的教法，Ledi Sayadaw的教法，特別是Pa-Auk Sayadaw的教法乃至MahAsi Sayadaw的教法，在這些禪修教法里面都離不開《阿毗達摩》，我們都可以看到《阿毗達摩》的影子，雖然說他們的分量可能有所差別，但是都離不開《阿毗達摩》以及對義注的引用，因此我們必須要知道，我們要學習《清淨道論》必須要先打好基礎，這種基礎其實就是對《阿毗達摩》的一些基本概念要清楚、要了解。而《阿毗達摩》主要是講究竟法，它不象經藏那樣是以施設法、概念法來講，它是講究竟法、講勝義法。

特別是我們要禪修的時候，在修到毗婆舍那(vipassanà)，修到觀智的階段更是離不開《阿毗達摩》，因為《阿毗達摩》或者我們現在將要學習的《清淨道論》，它都是為了禪修的。不是只是為了一種學問才有的，不是為了學問而學問，而為了禪修才有這一套學習，而現在也是非常榮幸，直至佛滅到現在二千五百多年，《阿毗達摩》的實修方法、《清淨道論》的傳承，仍然在緬甸非常完整的被保存著、被保留著。因此我們今天仍然能夠依照《清淨道論》的指示，依照《阿毗達摩》里面的教導，我們還可以一步一步按部就班的來禪修，乃至在今生今世斷盡煩惱，現證涅槃。

(休息)

我們在上一節簡單介紹了《清淨道論》在巴利語系的上座部佛教中的地位，接著我們來講《清淨道論》的大綱，它的內容概要。

我們翻開《清淨道論》這本書的第二頁，清淨之道Visuddhimagga。這里visuddh是清淨，清淨指的是什麼呢？在巴利語里說到：

「Tattha visuddh? ti sabbamalavirahitaü, accanta-parisuddhaü nibbànaü veditabbaü.」

「當知稱為清淨的是指遠離了一切垢，而達到了究竟的清淨，也就是涅槃。」

換而言之，我們說到的「清淨之道」的「清淨」是指涅槃。

「Tatthà visuddhiyà maggo ti Visuddhi-Maggo. Maggo ti adhigamupàyo vuccati.」

「到達清淨的道路，到達涅槃的道路，我們稱為清淨之道，道是指通往該地的這條道路。」

因此我們可以這樣來理解，我們手頭的這本《清淨道論》是講解如何達到證悟涅槃的方法，講如何解脫輪迴，如何了生脫死，如何斷除煩惱的道次第。

在《清淨道論》開章的第一頁里說：

「S?le pati??hàya naro sapa¤¤o, cittaü pa¤¤a¤ ca bhàvayaü, àtàp? nipako bhikkhu, so imaü vija?aye ja?an ti.」

「住立于戒而具有智慧的人，他培育心以及智慧，熱勤而有智慧的比庫，他能夠解開這種結。」

這是巴利語里面講的意思。

這里的結也就是我們所說到的煩惱，以愛為主的愛結(ta?hā)。之所以我們有生老病死，有種種的苦，是因為我們纏結于輪迴當中，我們束縛于各種各樣的愛、煩惱當中，我們應當如何解開這樣的結呢？換而言之，我們應當如何斷除煩惱呢？如何砍斷、如何斬斷導致我們不斷的輪迴，不斷受苦的這些結、這些鎖鏈、這些枷鎖呢？

佛陀說：「住于戒而有智慧的人，他培育心與慧。」

住于戒也就是戒清淨的意思。(第三頁)住于戒也就是安住于戒，也就是我們說的清淨戒，圓滿戒的人，稱為住戒者。人，就是指我們平時說的有情，這里有慧的人是指他的結生心是三因結生的。大家理解什麼是三因結生心嗎？三因結生就是在他的結生心以及有分心里面具足了三種因，也就是無貪、無嗔、無癡這三種因。唯有三因結生的人和天人、梵天人，他才有可能在這一生當中證得禪那以及道果。二因結生以及無因結生的人，都不可能在這一生當中證得任何的道果，乃至禪那都不得。

因此在這里所說到的有慧的人，這里的慧是指在他的果報心里面他所具足的慧根(amoha或者pa¤¤indriya)。「修習心與慧」(cittaü pa¤¤a¤ ca bhàvayaü)這里的心(cittaü)是指增上心學。

三學當中我們知道：

第一是增上戒學(adhis?la)；

第二是增上心學(adhicitta)；

第三是增上慧學(adhisapa¤¤a)。

在這里講到的「心與慧」就是增上心學，慧就是增上慧學，換而言之，就是指修習samatha和vipassanà，修習止跟觀。所以，佛陀在這里說到的「修習心與慧」是指這一個人他在戒清淨的基礎上修習止觀。

接著下面的偈子：

「àtàp? nipako bhikkhu, so imaü vija?aye ja?an ti.」

我們在這里又講到了我們禪修必須具足的哪些方法。如果一個人能夠投生為三因結生的，他的結生心是三因結生的，那麼，可以說他具足了在這一生能夠證得禪那以及證得道果的基礎或者稱為巴拉密。然而一個人光靠巴拉密，他有很強的善根福德因緣，也不能夠證入涅槃，也不能夠斷除煩惱，他還必須很精進地禪修，特別是在我們現在這個時代。

因為在《人設施論》里面，以及在《增支部》的第四集里面，佛陀提到了有四種人：

一種是略開知者(uggha?ita¤¤?)。略開知者的意思就是只要佛陀或其它的弟子，只要跟他很簡短的開示乃至說一首偈頌，他通過聽聞偈頌，聽聞簡短的開示，他就能夠證悟道果。比如說，優婆提舍(Upatissa)跟Kolita，Upatissa是沙利補答尊者(Sàriputta，古譯舍利弗)在還沒有加進佛教，成為比庫的時候，他還是一個外道時候的名字，叫Upatissa。當他聽到了阿沙基(Assaji古譯阿說示)尊者在王舍城，只是說了一首偈頌：

「Ye dhammà hetuppabhavà,

Tesaj hetuj tathàgato àha,

Tesa¤ ca yo nirodho,

Evajvàdi mahàsamano.」

「諸法因緣生，如來說其因；諸法由因滅，此大沙門說。」

在這首偈頌里，說到了一切行法都是由因而生，而且由因而滅的。所以這里講到的一切的法都是屬于苦聖諦，由因而生是屬于苦集聖諦，由因而滅是屬于滅聖諦，而滅的因，是導致苦滅之道聖諦，也就是跟緣起有關的或者跟四聖諦有關的一首偈頌。那麼，當時的優婆提舍一聽到這首偈頌，他就證得了初果。

又比如說在我們的佛陀教法中，最短時間證得阿拉漢開悟的，是佛陀在《增支部》的第一集里說到，在我的弟子中，速通達第一的是一個叫做Bahiya的人。他之前是個外道，關于他的故事是這樣的：

Bahiya原來是一個商人，有一天，他與同伴們進入大海采寶做生意。後來遇到大風暴，整個船都被風暴打翻，沉沒了。當時，整個船只有他一個人抓住一根木頭而逃生。他在大海里飄了很長時間後，被沖上了岸。當他沖上岸之後，他的衣服也沒有了。有一天，他已經非常疲憊了，當他光著身子坐在沙灘上，正好被附近魚村的漁民看見。漁民以為他少欲不穿衣服，是位聖者，于是上前禮敬他，並給他食物，供養他，然後說他是阿拉漢。這件事情傳開後，許多人都來禮敬他，布施他許多物品、食物。他自己也把自己當成是阿拉漢，裝成阿拉漢，接受人們的供養和禮拜。後來有一次，一位他過去世同在迦葉佛時期修習佛法的同修，已證三果的聖者投生到梵天界。

這個同修知道Bahiya的巴拉密將要成熟了。于是，他沒有顯形，只是以聲音告訴Bahiya說：「你並不是阿拉漢，你根本不具有阿拉漢的法。」 Bahiya聽到後毛骨悚然，急忙說：「是的，我不是阿拉漢。請問，這個時代有沒有阿拉漢？」這個梵天人便告訴他：「有。現在在某某地方、某個城市里，我們的世尊阿拉漢、正等覺者已經出現于世了，你可以去親近他。」(Bahiya)一聽到佛陀、世尊、正等覺者這些名字，極為欣喜，于是就連夜趕路。據說已經走了十二由旬的路。

當他見到佛陀時，已是早上，佛陀正拿著缽準備出外托缽。這個時候，他急忙禮敬，並請求佛陀說：

「世尊，請您跟我說法，尊者，請您給我開示。」當時世尊並沒有跟他說任何東西，因為佛陀見他趕路已身心非常的疲倦。但他還是不斷地請求佛陀：

「您不用跟我說多，您跟我說一句就可以。」

結果，世尊就去觀察他，發現Bahiya將在當天會死去。于是，世尊跟他說：

「禪修的方法就是，你看只是看、聽只是聽、嗅只是嗅、嘗只是嘗。」

只是這樣簡短的開示。世尊還沒有說完的時候，他已經證得了阿拉漢。證得了阿拉漢之後，他就禮敬世尊，請求佛陀說：

「我現在請求在世尊的正法律當中出家。」

佛陀回答說：

「如果不具足衣缽，是不能夠出家的。」

于是，Bahiya說：

「我現在就去準備衣缽。」結果在他離開不久，被一頭瘋母牛撞死了。當時，這個消息傳到了佛陀耳中，佛陀便跟比庫們說：

「你們去按照阿拉漢的葬法埋葬他。」

當時，比庫們很奇怪：

「他只是一個外道，而且只是見過你一面，為什麼要以阿拉漢的葬法去葬他？」

世尊說：

「他已經是漏盡者了，他已經斷盡一切煩惱。而且，在我所有的弟子當中，他是最快證悟的一個人」。

當然了，其實Bahiya在過去生怎麼樣努力禪修，如果我們聽了也是會很感動的。在過去佛的時代，當時據說有五位禪修者比庫，他們相約爬到一個山頂上，山頂的下面就是懸崖，那里有一個山洞。他們這五個人都發誓言說，如果我們還不證悟的話，我們寧可死去也不去托缽，也不離開這個山洞，結果他們就在那個山洞里面非常精進的禪修，有幾位比庫已經證得阿拉漢飛走了，有二位並沒有證得阿拉漢，證得了三果阿那嘎彌(Anàgàmi，古譯阿那含)結果就死去了。Bahiya當時還是凡夫身，沒有證得任何道果也死掉了，然後就一直輪迴，輪回到我們現在苟答馬(Gotama，古譯喬達摩)佛陀的時代。就是那個投生到梵天界的三果的聖者，當時提醒他：你不是阿拉漢，真正的阿拉漢世尊已經出世了，你必須得去見他的。這就是他過去生的同修。

我們也可以看到，這里講到的略開知者，他們都是在過去生有很強的巴拉密(pàram?，古譯波羅密)，因此才有可能在今生只是通過聽聞很短暫的開示，聽聞很簡短的偈頌，他都可以證悟，這是第一種人。

第二種人稱為廣演知者(vipa¤cita¤¤?)，廣演就是很詳盡的說法，很詳盡的演說，很詳盡的開示。知就是通達、了知、證悟。也就是說他通過聽聞詳盡的說法，就能夠證悟聖道聖果的這一類的禪修者，這一類的人。比如說，在我們佛陀教法當中第一位比庫——安雅袞丹雅尊者(A¤¤à-Ko?óa¤¤a，古譯阿若喬陳如)，就是屬于廣演知者，因為佛陀跟他講了整部的《轉法輪經》，講完了他證得了初果索答般那(Sotàpanna，古譯須陀洹)。還有其它的四位比庫也是，瓦巴(Vappa)、跋帝亞(Bhaddiya)、馬哈那馬(Mahànàma)、阿沙基(Assaji)。佛陀經常給他們講，結果他們每天一位證得初果。最後佛陀再給他們講《無我相經》(Anattalakkha?asuttaü)，結果這五位都證得了阿拉漢果。

這一類人，必須得由佛陀或其它弟子跟他很詳盡的解說、開示，他能夠證悟任何的道果，這種人稱為廣演知者，就是詳盡的解說他就能夠證悟的。

然而，現在離佛陀的時代已經二千六百年了，在這個時代已經不存在前面這兩種人了，這種人只是通過聽聞後起觀就可以證悟。正如說在樹上的蘋果已經很熟了，只要我們伸手一摘，手中就有蘋果。現在這個時候已經不存在了，因為這種人，就等于說他的巴拉密非常強，非常雄厚。

現在只有後面那二種人，第一種人叫做(neyya)，就是引導者，應當被引導的意思。這種人必須很有系統的禪修，他必須先持戒，然後修習止觀，培育戒定慧，通過次第來禪修，這種人如果他聽聞了佛法之後很精進的禪修，他可能在一天證悟、在七天證悟、在半個月證悟、在一個月證悟、在三個月證悟、在七個月證悟，在一年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或更長的時間，才能夠證悟任何一種道果的人。假如這種人如果他放逸的話，即使他有很強的巴拉密能夠使他在今生證悟的話，然而因為他的放逸也有可能錯失了機會。這種人也是屬于三因結生的。

最後一種人叫做文句為最者(padaparama)，pada是句子，文句的意思，法句就是dhammapada，parama就是最高的。文句為最者這種人無論如何他都不可能在今生證得禪那和道果，為什麼呢？因為他的結生心是二因結生或無因結生。這種人我們在談到障礙法里面這種人叫果報障，或者叫異熟障。這種人無論他再精進都不可能證得任何道果。然而並不是說這種人就不需要禪修啦，這種人更需要積累巴拉密。

我們就打一個比方，用一個世俗的例子來講：好比一個人，如果他的資本非常雄厚，這個時候他想要買一輛車，假如現在出了一輛新款的，質量非常高的名牌車，如果一個人資金很雄厚，有很多錢，他可以很輕而易舉的買到這部車。假如說有些人已經有了一點錢，還不夠，他必須得再努力的去賺錢，他才能夠有本錢買這部車。如果有些人很窮，連衣食溫飽都不能夠保證，那麼要叫他買一輛車，那就超越了他的能力。在這個例子里面說到的本錢就是相當于我們的巴拉密，我們的善根福德因緣，我們過去生禪修的資本。而努力的賺錢就相當于我們今生的精進。而所謂這一部車就比喻我們在佛陀教法當中所獲得的利益，比如說：聖道、聖果、涅槃。

因此我們必須得知道一個人禪修，他要具足善根福德因緣，過去生的禪修，過去修行的資糧，也就是我們稱得巴拉密。第二還必須得精進。在這首偈頌里面我們講了這些就很容易理解這首偈頌了，「住戒有慧人」,這里的有慧就是我們剛才所說的他的巴拉密，他具有能夠證悟道果的可能，因為他是三因結生者。有勤(àtàp?)，這里的勤就是今生的精進，今生的努力，除了有巴拉密，除了有精進，還必須有智(nipako)，這里的智指的是pàrihàriyapa¤¤à，pàrihàriya的意思就有一種叫做取來的，拿來的，或者擁有的，還有另處一種意思就是pàrihàriya kamma??hāna運用的業處，運用的意思。因為這里說到的有勤智比庫的智nipako，智是指pàrihàriyapa¤¤à，這種智能是通過學習，學習教理、學習三藏，通過在業處導師那里把取業處，通過詢問、通過問業處，通過自己的學習等等而得來的智慧。

那麼我們就知道，一個禪修者他必須得要具足的素質，這種素質就是他沒有果報障，他必須得是三因結生，他要有巴拉密，他要有過去禪修的資糧、資本、本錢，這是第一點。第二點他今生必須得要精進，第三點他只是有過去的巴拉密，只是有精進，那也不行，多少人忙修瞎練，修出問題來的，是不是？他還必須得去親近一位禪修導師，一位有經驗的老師，要通過發問、通過學習，通過把取業處，有了這樣的指導，有了這樣的知識，有了這樣的智慧，才去禪修，那禪修是修什麼呢？修止觀。也就是這里所說的「修習心與慧」。培育止觀，修習止觀。

因此這首偈頌呢，如果我們現在大概來理解：我們如果想要斷除煩惱就應該解開這種生死的結，生死的糾纏，要證入涅槃，要達到清淨，我們必須要具備有很多種條件：

第一、 我們要有巴拉密。

第二、 第二要精進。

第三、 第三要通過親近善知識，親近導師，勤奮的學習，然後再依照導師的指導，在這一條通往涅槃的道路上，次第的修習戒，修習定，修習慧。戒定慧這三樣東西就是通往涅槃的道路，也就是清淨之道。

因此，這首偈頌它主要是講我們要證悟涅槃，我們必須得修行戒定慧。特別是我們講到剛才那四種人當中後面那兩種人。第三種人是所引導者，這里的引導就是他必須得在導師的指引下，一步一步很有系統的、很有次第的禪修，所引導者。第四種人是文句為最者，雖然他不可能在今生證得任何道果，乃至禪那都不行，然而不等于說他不能禪修，他更需要禪修，一個人窮，他更需要賺錢。因此，如果我們的道糧很少的話，我們更需要禪修。

因此在這首偈頌里面，我們看書的第三頁，講到的三學，其中：戒是闡明增上戒學，定是闡明增上心學，慧是闡明增上慧學。而且下面也分別用各種的方法來解釋，都是解釋戒定慧的。

我們現在再來講一下如何用戒定慧來斷除煩惱。

煩惱有三個層次，有三類煩惱：

第一種是違犯性的煩惱。什麼是違犯性煩惱呢？違犯性的煩惱是指已經呈現于身門，跟語門，或者口門的這些煩惱。呈現于身門的比如說一個人可能很憤怒，然後他去殺害生命，殺生就是屬于違犯性的行為；由于貪著、貪愛、無明他去拿不是屬于他自己的東西，不與取、偷盜、偷搶，這也是屬于違犯性的煩惱；因為貪染、因為愛著他去邪淫，或行淫這也是屬于違犯性的煩惱；因為憤怒他罵人，也是屬于呈現于語門的煩惱。因此我們可以說，違犯性的煩惱依照四分法來說它包括了殺生、不與取、欲邪行、虛妄語這四種，也就是平時說的殺生、偷盜、邪淫和妄語。或者用七分法也就是殺生、不與取、欲邪行、妄語、惡口、兩舌跟綺語這七種是屬于違犯性的煩惱。

第二種是困擾性的煩惱。困擾性的煩惱是浮現于意門的煩惱。比如說，當一個人產生了貪愛，然而他還沒有動作，還沒有呈現于身門與語門，還沒有動作，還沒有說出來，有愛染這種執著，當一個人嗔恨，比如說，他很煩燥、很討厭、很憂慮，這種稱為困擾性的煩惱，是已經呈現于意門的煩惱。

第三種是潛伏性的煩惱。潛伏性的煩惱是並沒有呈現于身、語、意三門的煩惱，然而沒有呈現于身語意三門的煩惱並不等于說這個人沒有煩惱，那麼這種也可以稱為隨眠的(anusaya)煩惱，稱為潛伏性的煩惱。

這三種煩惱我們分別可以用三樣東西來對治：用戒，我們可以斷除違犯性的煩惱，這種斷除叫做彼分斷。為什麼稱為彼分斷呢？因為有了犯戒的所緣出現，當犯戒的所緣出現，這時候我們生起一個念頭，這樣的東西不能做，這樣的話不能說，這種一分一分地斷除了煩惱。以善去對治各種已經呈現于身門與語門的惡，巴利叫做(tada?ga pahàna)，也就是彼分斷，是有針對性的，有針對性的斷，有針對性的避免，有針對性的離，遠離。因此我們持戒是能夠避免身跟語的違犯，而且戒也是只有身門的違犯跟語門的違犯我們稱為犯戒，純意業的不叫犯戒。

第二種困擾性的煩惱我們可以用定來斷除，這種定稱為鎮伏斷。當我們在入定的時候，修禪那，禪修的時候，如果是在安止速行里面，無論是初禪，第二禪，第三禪，第四禪，那個時候是沒有任何的貪嗔痴生起的。入禪那里面沒有任何的貪嗔痴生起，由于安止的力量，由于心專注的力量，定力的力量，定力的功德，任何的貪嗔痴不可能于心流當中出現，心流當中生起。這種稱為鎮伏斷，是由于定力的那種強大的力量而伏斷了煩惱。同樣的，如果在修習vipassanà、修習觀智、修習正念的時候也有這樣的能力，然而，它的力量特別是在平時修習正念的時候，它的力量也許沒有禪那那麼強，但是在修習vipassanà的時候我們乃至也可以把煩惱也做為觀智的目標，都可以。然而在修入定的時候，在修禪那當中，是不可能有任何的乃至五蓋的生起。

雖然說持戒持得很清淨，可以避免身與語的違犯，身與語的違犯性的煩惱，雖然說，一個人可以入定，乃至到四禪八定非常精通，然而當他不如理作意的時候，還是會有煩惱生起。或者說一個人正念非常強，行、住、坐、臥都保持正念，乃至定力也是很強，經常住于定中，然而只要他還沒有證得任何的聖道聖果，只要他還是凡夫，煩惱一定會生起，只是以潛伏性的方式而存在。就好象說我們看到一片土地，這片土地凡是有草全部都把它除掉了，現在看到的是在陽光太陽底下的一片土地，並沒有任何的草，然而可能在土里面還是有很多草根，只要下了一兩場大雨，草就冒出來了。因此如果我們只是持戒，只是修定，還不夠，我們必須得修慧，唯有修慧，直到證悟了聖道聖果，其中的聖道就能夠斷除煩惱。

因此所有的煩惱是通過聖道，道智來斷的。道智斷除的煩惱是一斷永斷，叫做samuccheda，就是肯定性的、決定性的、不會退轉的斷除，因此稱為正斷斷。這里的正是完全的意思，斷是斬斷、砍斷。為了我們要證悟涅槃，為了斷除煩惱，因此，我們必須得修習戒定慧。我們知道在《清淨道論》里面就是講我們如何斷煩惱、如何修習戒定慧乃至證悟涅槃的這條道路。

我們今天就先講到這里。

我們大家一起來回向，就是以我們持戒的功德，禪修的功德，聞法的功德，學習的功德，禮敬的功德，讓這些的功德都能夠導致我們盡早的斷除煩惱，而成為我們證悟涅槃的助緣，同時我們也把我們所做的一切功德回向給一切的眾生，願一切的眾生，都能夠平等的毫無遺漏的得到我們所做的一切功德！

下面我用巴利語，就是用佛陀的語言來念誦：

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi

Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i-jarà-mara?amhàparimuccissàmi .

以此法隨法行，我禮敬佛！

以此法隨法行，我禮敬法！

以此法隨法行，我禮敬僧！

切實依此而行，我將解脫生、老、死！

Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

願我些功德，導向諸漏盡！

願我些功德。為證涅槃緣！

我此功德分，回向諸有情！

願一切有情，同得功德分！

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

薩度！薩度！薩度！