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title: 《大念處經》開示(七)
description: "2007年6月24日"
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寶峰禪寺禪修營

2007年6月24日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

各位法師、各位同學、各位居士大德們：

今天晚上，我們將繼續來學習《大念處經》里面佛陀所教導的各種威儀以及正知的部份。

昨天，我們已經學習了佛陀教導禪修者應當如何在行、住、坐、臥當中保持正念與正知：

「再者，諸比庫，比庫在行走時，了知:『我行走。』或站立時，了知:『我站立。』或坐著時，了知:『我坐著。』或躺臥時，了知:『我躺臥。』」

同時，我們也學習到了佛陀教導禪修者，他們應當：

「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」

這里的保持正知巴利叫做sampajànakàrã。 sampajàna是正知，如果我們從巴利語的詞源里面來分析會更加了解：jàna是知道，是清楚知道；而pajàna，jàna加上pa，就變成說這種知道是更加清楚的，清楚地知道，我們可以說是了知；再加上sam，sam有二種意思：第一種是正確的，正確地、清楚地了知；第二種是完全的，所以我們把sampajàna翻譯成正知，它包括了完全地、正確地、清楚地、透徹地去知道。所以，這種知道佛陀在這里是用kàrã，不是用很表層的知道而是用智慧去了知。然後說到kàrã，他的原形是kàrin，是作的意思，表示一種行為，正在持有這種行為，擁有這種行為叫kàrã，在巴利的詞語里面它就變成kàrã，如果從直接的翻譯就是作正知，這里的kàrã也是表示對于正知那種擁有的一種狀態，因此我們就翻譯成保持正知。這是從句法那種詞源上來分析的。

我們在上一次解釋了這一段經文，解釋正知(sampajàna)的時候，分為四種正知，這四種正知分別是：

第一種是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)；

第二種是適宜正知(sappàyasampaja¤¤a)；

第三種是行處正知(gocarasampaja¤¤a)；

第四種是無痴正知(asammohasampaja¤¤a)。

我們在昨天晚上大家學習了有益正知跟適宜正知。

有益正知就是無論我們的身心是處于任何一種狀態，無論我們要做任何的事情，都要先考慮這一種行為是不是于善法中有利益，有利益的我們才去做。我們也應當在做任何事情的時候，應當防護好心，守護好心，不要讓心給貪、憂、惡、不善法所侵漏。在看的時候，在聽的時候、在嗅的時候、嘗的時候、觸的時候、思維的時候，都應當如此地保持正念正知。

同時，有些事情我們去做，有了利益我們還必須要依時、依地、依人而看適不適合、適不適宜。而不應當以為這件事是有利益的就冒冒然，不看時、不看地、不看人而去很莽撞地、魯莽地去做。

所以這兩種都是很有必要的，然而在正式的修法當中，這兩種還不是屬于止、觀禪修，還沒有納入修行禪法的范圍。它只是我們在日常生活當中，我們在平時當中，應當保持正念正知的一種訓練、一種心態。

那接著的那兩種，它就已經涉及到禪修的層面了。

下面的gocarasampaja¤¤a，gocara我們翻譯成行處。但是把它拆開來，go是牛，cara是行，牛所行的范圍，這只是個比喻，是從它的詞源來分析，在這里是指心的范圍。

同時，我們也應當了解，佛陀在講到《別解脫律儀戒》(Pàtimokkhasa§varasila)的時候，也有一句話叫做正行與行處具足(àcàragocarasampanno)。在這一句話佛陀講到別解脫律儀這里的行處，是指作為一位比庫，他的正當的去處。然而在這里所說的「gocara」詞是一樣，然而它的意義是不同的。前面那里就是講哪些地方是比庫應當去的，哪些地方是不應當去的，不應當去的叫做非行處，應當去的叫做行處。然而在這里的gocara是指心所取的境界、心的所緣，這里的行處是指心的范圍。

在義注里面說：「選擇有益及適合的之後，在三十八種業處中，把取自己心所喜愛的業處作為行處，在前往托缽時把它帶著而行走。」

義注里面就舉出往前走為例子。我們在這里就看到了有一句話叫「三十八種業處」。三十八種業處跟《清淨道論》里面說到的「四十種業處」其實是一樣的。正如我們在前幾節課提到的，有時候我們會提到是四十種業處，有時候是三十八種業處。《清淨道論》里面很明確地就講到了四十種業處。

然而在《伍波薩他經》(Uposathasuttü)里面說到應當次第而學、次第而行、次第而做，那里面它就提到了三十八種所緣，而在這里又出現了三十八種業處，其實是一樣的。所謂的三十八種業處，是跟自己的業處不同的開合而已。

白遍跟光明遍是非常相近的，因此在三十八種業處當中把這兩種業處合二為一；而限定虛空遍當他把遍相擴大之後，又跟作為無色里面的空無邊處定它的所緣是非常相像的，因此依照所緣法，就把這二種又合而為一。

所以，我們在這里看到的是三十八種業處跟《清淨道論》里所說的四十種業處還是一個意思。這三十八種業處或者說四十種業處都好，它指的都是所緣(àrammaõa)，什麼的所緣？心的所緣，所以這里的行處很明顯它是指心的所緣，而且這里的所緣都是屬于止，培育定的所緣，而不是觀的所緣。那在這句話里面，很明顯，行處明覺就是我們無論是在行、住、坐、臥當中，我們在做任何的事情當中，都應當把取我們自己的根本業處，特別是對于在修止階段，培育定力的階段，他更應當這麼樣做。

在義注里面就舉出了很詳細的例子來說明一位比庫應當如何在托缽的時候來履行這種行處正知，里面就提到了一個例子：

比如說，有一位比庫他早上起來之後，先打掃好塔園，然後做好晨間的義務，比如說刷牙、洗臉等等，然後再做那些奉事導師(àcariya，阿闍梨)、奉事戒師的義務之後，那他可以再回去禪修，之後他可以去托缽，他就先到佛塔那邊去禮佛，然後走的時候一直把業處放在心中的第一位而行走，這樣的行走就是他把業處帶去；後來等他托了缽之後，然後由于他為居士們說法，(居士們)給他供養，結果他回來的時候就把他的業處忘了，所以這種在義注里面說到就是：「把業處帶去，沒有帶回來。」

還有另外一種，由于早上起來的時候，肚子太餓了，由于業生火界抓住他的胃，使他的胃感覺到很飢餓，所以他就急急忙忙做了晨間的義務，他就走到村里面去托缽，等他喝了一點粥，已經消除了飢餓之火之後，他才把他的業處找回來，然後再慢慢地走回去。這種就是：「沒有把業處帶去，然而把業處帶回來。」

還有第三種人，就是屬于漫不經心的、放逸的、懈怠的比庫，他去的時候沒有把業處帶去，回來的時候也沒有把業處帶回來。

第四種就是真正履行了沙門的義務的。他去的時候一直把業處放在第一位，回來的時候也把業處放在第一位，這樣去托缽。

在義注里面對每一種它都舉了很詳細的例子，所以這些例子我們取跟我們實際在禪修當中有關的。因為義注里面講的都是托缽的，如果大家有機會成了南傳的比庫的話，那麼這些都很實在，很實用。然而現在在這里講，也許實踐難度有點大。

那麼，我們就只依照義注里面所介紹的那種修行方法，再結合現在來說，我們應當如何在行走時專注我們的業處呢？

業處有兩種：

第一種業處是根本業處。什麼是根本業處呢？根本業處就是你依照這種業處，這種禪修的方法，一直到培育了定力，之後你再以這一種業處所培育的定力再轉修vipassanà，這稱為根本業處；

還有另外一種業處稱為一切處業處，一切處業處通常在上座部傳統里面有四種：第一種是佛隨念，是憶念佛陀的功德；第二種是修行慈心，慈、悲、喜、舍的「慈」；第三種是修習不淨，觀照內在三十二身分的不淨或觀照外在尸體的不淨；第四種是死隨念，時時把生死的「死」放到第一位。這是稱為一切處業處。

一切處業處是一切的南傳禪修者他都應當修習的，根本業處是因人而宜，每個人都不同的。比如說你選擇的是阿那巴那，那麼你就是只是專注于你的呼吸；如果你修習的是慈心，那麼應該持續地散播慈愛；如果你修習的是不淨，你始終都把三十二身分保持在你心中的第一位；如果你是修白骨的話，你始終都把白骨的想保持在第一位。根本業處是因人而宜，但是一切處業處是所有人都必須得修習的。

那我們在這里講到的在行走的時候應當如何的來專注呢？應當如何來保持我們的業處呢？

在這里，我們就以根本業處為例子。在現在我們這個禪修營里邊，大部分的禪修者都是正在很精進地修習阿那巴那，那麼我們就以阿那巴那為例子來講一下。

在行走的時候應當如何保持心專注在阿那巴那業處，把我們的呼吸放在第一位呢？行走的時候有兩種行走的方法：

第一種就是在固定的一個范圍內的行走方法，這種就是我們所指的經行；

第二種就是我們平時無論要去任何一個地方，乃至到禪修營結束之後大家回到自己的家里，只要你能夠有正念，只要你把你的業處一記起來，就可以用的方法。

我們先講第一種，如何經行。

如果大家選擇的業處是阿那巴那，那麼阿那巴那的意思就是呼吸，因此，在行走的時候也應當去覺知呼吸，對呼吸保持正念與正知。如何保持正念與正知呢？我們在經行的時候，可以先選擇一段固定的距離的一段路，大概是二十到二十五步左右。太短也不適合，因為太短要經常轉身，由于它的范圍太過狹窄而可能使身心變得容易動盪、動搖；如果太長，又由于心會漫不經心而變成有一些懈惰。因此我們取大概是二十幾步或者十幾米這一段距離，作為我們的經行道。

目前在斯里蘭卡、泰國、緬甸的寺院里面或者說那些叢林道場里面，我們都可以看到一些經行道。當我們選擇了經行道之後，這些經行道必須得是直線的，不要彎曲的，是一條直線。我們先站在經行道的一端，然後就專注自己的呼吸，對于已經證得了禪那的禪修者來說，他可以先在經行道上閉上眼睛，然後專注自己的呼吸，等呼吸變成禪相就可以很快地入禪，隨自己的喜好，可以入初禪、第二禪、第三禪、第四禪。

當你在經行道的一端進到第四禪之後，再從第四禪出來，然後慢慢地張開眼睛，之後就把心放在這里。因為閉上眼睛的時候禪相非常明亮、晃耀，但是當睜開眼睛的時候，我們看到的是息，而禪相這時可能會由于外界的色所緣沖擊所以它變得不清，這個時候沒關系，我們就微微地張開眼睛，就象半開的蓮花一樣，眼睛垂視著眼前大概一到二米的地方，或者說一旬的地方，然後把呼吸放在心中的第一位，慢慢地起步走。走的時候，持續地也是專注在自己的呼吸，不要去專注身體的狀態，也不要去專注腳步的移動，只是了知呼吸就可以了。

由于在經行的時候跟在禪坐的時候不同，經行的時候由于眼睛要張開，這個時候精進根跟定根更容易達到平衡，而在禪坐的時候，由于眼睛是閉著的，而心是謝絕、杜絕一切的外緣，除了呼吸之外，這時候更容易集中。因此，在我們禪坐的時候，可以很專注地去覺知我們的呼吸，而在經行的時候我們只是知道自己的呼吸就可以了。對于呼吸的那些很微細的相狀也許在經行的時候沒有那麼明顯，這個時候我們就只是覺知到呼吸或者說有些禪修者他也可以知道呼吸的進出都沒關系，以這樣的方式把心調整好之後慢慢地走。

在走的時候我們應當知道不要造作。不要刻意讓自己的步伐變得非常非常的慢，也不要走得太快，是以中速的方式這樣走，慢慢地走。走的時候不要去注意身邊的這些事情，不要去注意身體的感覺，只是覺知呼吸，慢慢地走，然後從經行道的這一端走到那一端，然後轉過身來，再走回這一端……就這樣來回地走，這是經行的方法。

在義注里面也提到一種很實用的方法。義注里面提到古代的那些比庫們，當他們去托缽的時候，他們一直都把業處放在心中的第一位而行走。當他們走著走著的時候，如果這個時候生起了妄想，他就停下來，當他一停下來的時候，後面的那些比庫見到前面的那位比庫停下來，他也會停下來，如果第三位見到前面的那兩位停下來，他也會停下來。

這個時候走在前面的比庫他就會想：「啊，我現在一停下來，因為我有妄想，妄想生起了所以我停下來，那後面的比庫一定知道現在我在生起妄想了。」所以他就趕快要把妄想去除掉，如果還是不去除掉的話：「啊，現在後面已經等著那麼多的比庫，如果我現在還不把這些妄想去除掉的話，我將會很慚愧。」

所以他就用這種譴責心的辦法，把妄想去除掉。如果妄想還是來勢很凶，不能夠去除掉的話，那麼他索性停止走路，在路邊坐下來，當見到前面的那些比庫坐下來，後面的也會坐下來，所以他就用這樣的方法強迫自己，一定要保持正念正知于自己的業處。如果用這樣的方法以後，當他的妄想已經去除掉了，然後他再慢慢地繼續行走。

我們就可以借鑒這種古代的這些尊者們修行的方法。當我們經行的時候，無論走到哪里，妄想一生起，我們不應當再繼續行走，停下來。一但停下來的時候，旁邊的那些禪修者說：「哦，他現在在打妄想。」由于這樣的話，有慚愧心的禪修者他會知道：「我現在打妄想，如果我繼續停下來，很多人都會知道，所以我應當好好守護自己的心，保持正念正知，把妄想去除。」然後再繼續行走。

要做到這麼樣，而且一定要這樣做。不要說有妄想了置之不理，還是繼續走，這樣走的話對我們的禪修是有危害的，為什麼呢？

因為在行走的時候，有妄想你仍然繼續行走，這樣的話你養成習慣了，以後你就會一邊走路一邊打妄想，經行已經沒有意義了。

你必須得學會妄想一起來的時候你的心立刻就覺知到：「這個是妄想，要把它斷除掉。」經常這樣訓練的話，你的心就會越來越敏銳。就好象一個非常負責任的保安或者警察，一旦在他負責的范圍內出現了小偷，他非常警覺他就說：「小偷來了，要盯住他。」由于很負責的警察或者保安，他負起自己的責任，所以小偷下不了手。

同樣地，如果我們的心保持正念正知，很好地守護我們的根門與心的話，那麼妄想也無機可乘。因此在經行的時候，不要漫不經心地走，不要胡思亂想，也不要東張西望。行走的時候把呼吸放在第一位，然後慢慢地行走，有妄想了，停下來，還是有妄想就站在那里不要動，一直等這些妄想去除掉再走。

還是不行，要用譴責自己或者責備自己的方法：「你看你這個愚癡人，現在你站在這邊，你不慚愧嗎？他們都很精進地經行，我站在這邊，大家都知道我在打妄想。」有慚愧的人經過這樣地譴責自己，他慢慢地就能夠把心收攝，然後又回到自己的業處，這樣來行走。

這種方法就正如我們修阿那巴那的時候用數息的方法一樣。在數息的時候也是一樣，無論數到哪里，只要有妄想來，重新來過，不要繼續再數。道理是一樣的。這個是經行的方法。

我們在平時走路的時候，應當如何把我們的業處放在第一位呢？也就是說，在非禪坐也非經行的日常生活的時候，應當怎麼樣呢？

方法也有很多。比如說，當大家禪坐已經完了，十一點了，這個時候應當是要吃飯的時候。那這個時候你會想是不是已經放松了自己的心念呢？是不是你一聽到引磬敲的聲音時，人雖然還在座位，但是你的心已經跑到飯堂了，用齋堂那里去了，會不會？如果會，這個時候應當把心收回來，不要急，飯菜少不了你的。你應當再下決心：「讓我很正念地把腿放下，調整好姿勢，然後可以做一些準備的運動，然後慢慢地再起身」。起身之後，這時你可以下決心：「讓我從禪堂走到用齋堂，這段期間我的心不漂走。」然後就把呼吸放在第一位、放在心中第一的位置，然後慢慢地走過去，而不要急急忙忙地走，匆匆忙忙地走，或者趕著去走；而要這樣很有專注地、正念正知地行走。

如果大家在上班的時候也是，比如說你從自己的家要走到車庫要去拿車開車的時候，也是(下決心)：「讓我從這里走到車庫的時候，我的心不漂走。」然後這樣子走，開車門也很有正念地開車門，打開車引擎也是很有正念的。

如果說你要去乘坐巴士，打出租車，也是應當保持正念正知。

無論任何時候，只要你的正念生起，你就可以禪修，把我們的心念，把我們的業處始終放在心中第一的位置。你的正念一生起就可以禪修。為什麼？

１、因為修習阿那巴那業處的禪修者，他的禪修是不受時間與空間限制的，大家認不認同這句話？修習阿那巴那的禪修者，覺知自己呼吸的禪修者，他任何時候，何時何地，只要他沒有在睡眠，他都可以禪修。那什麼時候可以禪修，什麼時候不能夠禪修呢？只要你的正念生起，就可以禪修，只要你在胡思亂想，你就不能禪修。

因此，修阿那巴那的禪修者有很殊勝的地方，就是只要正念生起，只要有正念正知，何時何地都可以禪修。對于坐、對于臥、對于吃飯、穿衣、持缽等等也是，在做任何的動作乃至到大便、小便他都可以如此地禪修。這種禪修者，他持續地把業處放在第一位，那麼我們就可以說他在實踐佛陀教導的行處正知，這是在《大念住經》里面剛才我們所說的那種。

２、對修白骨想的禪修者也一樣。如果修白骨的話始終他都把白骨想放在第一位，行走的時候，他只見一具白骨在經行道里行走，並沒有所謂的我、有情，只是一堆白骨行走，在做任何事情的時候也是同樣。

３、對于修行慈心的禪修者也是。他在一切時候都向他恭敬的人、他認識的人、他不喜歡的人、一切所見到的人、一切所沒見到的人、他能夠見到的眾生、沒見到的眾生，都散播慈愛，讓他的心始終都住于慈愛當中。無論他的身體是處于行、站立、坐著或躺臥，這樣的人在《應作慈愛經》里面說，這是一種稱為梵住的人，梵住者。

４、對于修習三十二身分的禪修者也一樣。他可以持續地觀照自己的三十二身分，只是一堆三十二身分在行走，沒有我在行走。

５、對修習四界分別的禪修者也是一樣。如果說在行走的時候，風界是很明顯的，風界的特相，因為風界的特相是動、推動；站立的時候，支持跟重是很明顯的；而在坐的時候，重也是很明顯的，支持也是很明顯的。所以他在行住坐臥的時候，照樣還可以修習四界分別，乃至到他也可以依照十二個特相的次第，硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動這樣的次第來持續地觀照也可以，或者說在行住坐臥的過程中任何一個特相明顯，他就觀照這樣一個特相，這樣也可以，因此懂得禪修的人是無時無地都可以禪修的。

這是對于把取止業處禪修和修行行處正知的方法。

下面我們再來看第四種正知asammohasampaja¤¤a，asammoha直接翻譯成無癡，sammoha的意思是迷惑，迷亂，癡迷。Asammoha是sammoha加上a表示否定，不迷惑的，不迷亂的，不癡迷的。Asammoha的意思也是智慧的意思，sampaja¤¤a是正知。

如何修習無痴正知呢？也就是在前進等時候不迷惑。不迷惑的意思就是時時都在觀照，在修vipassanà。

如何修習vipassanà呢？在義注里面也講了幾種方法。因為修習vipassanà也有不同的階段，我們知道修習觀智一共有多少個階段？十六個階段，稱為十六觀智。十六觀智里面，當然最後那四個觀智不屬于我們要討論的范圍。因為第十四個觀智是道智，只有一個心識剎那；第十三個也不是屬于我們討論的，因為第十三個是屬于種性智，它也只是一個心識剎那；第十四是道智，第十五是果智，道智和果智已經是屬于出世間智的范圍了；而第十六個觀智是省察智，他檢查自己所證的果位的這種智慧。所以後面那幾個觀智我們已經排除在修觀的過程中。因為它已經是果，前面那幾種是我們應當注意而且是可行的、可修的。

比如說第一個觀智是名色辨別智、第二個觀智是緣攝受智、第三個觀智是思維智、第四個觀智是生滅隨觀智、第五個觀智是壞滅隨觀智、第六個觀智是過患隨觀智、第七個觀智是怖畏現起智、第八個觀智是厭離隨觀智、第九個觀智是欲解脫智、第十個觀智是審察智、第十一個觀智是行舍智、第十二個觀智是隨順智、第十三個觀智是種姓智、第十四個觀智是道智、第十五個觀智是果智、第十六個觀智是省察智。所以這十六觀智是次第次第這樣生起的。

對于在修習第一個觀智的時候稱為名色辨別智。名法和色法我們通俗來說就是我們的身心，以及外在他人的身心，也就是五取蘊：色、受、想、行、識；或者說內在外在的這些眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。

禪修者必須得在經行的時候，在站立的時候，在行走的時候，他都必須得辨識此身只是一堆名色法而已。

比如說身體我們稱為色身，色身我們可以依兩種方法來修行：

1、如果說依經教法來說，這個色身只是眼、耳、鼻、舌、身跟心所依處，只是一堆色法而已。眼觸門一共有五十四種色法、耳觸門有五十四種色法、鼻處觸有五十四種色法、舌觸門有五十四種色法、身觸門有四十四種色法、心所依處有五十四種色法。可以依照經教里面眼、耳、鼻、舌、身、意這種修行方法來觀照色法。

2、也可以依照論教法，業生色，心生色、時節生色跟食生色這四種方法來觀照身體的這些只是一堆色法而已，辨識它只是色。

為什麼稱為色呢？色是毀壞意，可壞的所以稱為色法。之後他必須要再辨識名法，辨識名法可以依照五蘊里面的四種名蘊來辨識，也就是受、想、行、識，這四種稱為名蘊。受是指感受；想是指做標記；行是五十種心所；識是心。

也可以依照六種心路過程來辨識：眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、意心路過程。

眼門心路過程取的所緣是顏色，所以我們平時所說的眼看顏色；耳門心路過程取的所緣是聲音；鼻門心路過程取的所緣是氣味，我們稱為香的；舌門心路過程取的所緣是味道；身門心路過程取的所緣是觸，觸所緣，也就是地、火、風這三界；而意門心路過程可以取一切的所緣。我們可以依照眼、耳、鼻、舌、身、意這樣的六門的心路過程來辨識名法。

什麼叫名法(nàman)？ 名法是以朝向的意思而稱為名法，朝向什麼？朝向所緣。所以一切的名法，包括心與心所，它都有一個共同的特徵就是朝向所緣，面對所緣。

當一位禪修者能夠這樣觀照這個身只是名法與色法，只是色、受、想、行、識，只是眼、耳、鼻、舌、身、意，只是色、聲、香、味、觸、法這樣而已；然後他再觀照內在的名色法，觀照外在的名色法，觀照內在外在的名色法；當他能夠這樣觀照而發現這只是一堆名色法而已。並沒有所謂的我，沒有所謂的人，沒有所謂的有情；而外在的也只是一堆名色法而已，沒有所謂的人，沒有所謂的他；沒有所謂的男人、女人；沒有所謂的雞、豬、狗、貓等等。在這個階段稱為名色辨別智。

他行走的時候，他可以這樣辨別。或者說，他可以在站立的時候他先對自己的身體修四大，之後等到見到色聚了，他再分析色聚里面的究竟色法，當他見到這只是一堆在那里生滅的色法而已，然後他再辨識心所依處里面的色法，之後他再生起一個心說：「我現在準備行走。」這種心稱為名法。

當這種心一生起的時候，立刻有很多的心生色法，就由「我想行走」這樣的心所產生的心生色法立刻擴散到全身。而心生色法里面的風界是最強的，然後它帶動身體，身體接著就有身表。有了稱為身表的這些色法產生了，然後就會有所謂的帶動這些色法在那里行走。因此，他可以辨識由心生風界所帶動的那些被帶動的色法跟心生風界帶動的色法，只是一堆色法而已，所以，所行走的只是一堆色法。而當時他想「我要行走」的心跟他在行走的時候的那些所產生的心只是一堆名法而已，因此並沒有一個我或者人在那邊經行，在那邊行走，那只是一堆名色法而已。當他能夠如此地修行，這個稱為他在經行的時候的無癡明覺。這個是屬于名色辨別智的階段。

如果他在修行思維智的階段，那麼他就不應當只是辨識名色法而已，他應當要觀照到名色法的那種無常、苦、無我的相。在這里我們可以舉一個在生滅隨觀智的階段所修行的方法。

１、當一位禪修者站在經行道的時候，他先觀照這個所謂的身，只是一堆名色法而已；然後他再見到這些名色法極其快速地在那邊生滅、生滅、生滅……然後他再嘗試走，當他走的時候他會發現到，剛剛站在經行道一端的時候的這一堆名色法已經生滅過去了，滅去了；而正在行走邁開第一步的時候也正在生滅，當他踏下的時候他邁開第一步的名色法已經滅去了，已經剛剛踏下去的那一步的名色法正在生滅。當他邁開第一步的時候，第一步的名色法已經壞滅過去了，而邁開第二步的時候它的名色法正在壞滅；而當他踏下第二步的時候，在剛邁開的時候的名色法已經壞滅了，所以，他如此一直地這樣觀照一堆名色法的壞滅，然後以此來觀無常、苦、我。

２、也可以更粗略地觀就是當他走到經行道的一端的時候，在經行道這一端的那一堆名色法已經滅去了；走在經行道中央的名色法也已經滅去了；當他轉身的時候，站立在那一端的名色法也滅去了；所以他以這樣的生滅法一直觀照，以無常相、苦相、無我相來觀照。

如果持續地這樣觀照的時候，他的觀智會更進一步，他可以繼續觀壞滅，當他持續地以壞滅觀無常、苦、無我的話，他可以在經行的時候都有可能證得阿拉漢果。所以在古代乃至佛陀在世的時候，很多禪修者都是在經行的時候證得阿拉漢果的。這是以在經行、在行走的時候修行無癡明覺的方法。

當然了，在不同的觀智階段有不同觀智的修行方法，這種修行方法必須得依照具體的禪修者他的實際情況來決定。有的時候他在經行的時候他可以觀身的所緣，這個時候很明顯，他以觀身所緣跟起心身所緣的心來觀照。

有時候，他正在觀照的時候，也可以觀照所觀的這些行法跟能觀的觀智，它們也是無常、苦、無我的。所以，有時候也應當觀和反觀。反觀和反觀觀智本身，能觀的觀智本身，它們也是無常、苦、無我的。如此觀：一時觀能、一時觀所、觀能觀所，有時候觀名法、有時候觀色法，有時候觀色、有時候觀受、有時候觀想、有時候觀行、有時候觀識，有時候觀內在、有時候觀外在，有時候觀過去世、再觀今生、再觀未來世，以各種各樣的方法。

就正如佛陀在《無我相經》里面說觀照五蘊，佛陀說：

「諸比庫，凡所有色，無論是過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝，還是遠、近，應當如此以正慧如實觀察一切色: 『這不是我的，這不是我，這不是我的我。』」

所以，再同樣地觀照受、觀照想、觀照行、觀照識，也是這麼樣地觀照。這個是指在修行vipassanà(毗婆舍那)時候那種實修的觀法。

如果一位禪修者在行走的時候這麼樣觀，在著衣、持缽、在托缽的時候、在吃飯的時候也是這麼樣觀，那麼他就持續地在修無痴正知。

比如說在穿衣的時候，他會想：「這件衣服，這件袈裟只是一堆色法，一堆時節色法而已，它並沒有感覺、並沒有意識；當它穿在身上的時候，這個身體也是一堆沒有意識的身體，它只是一堆色法而已。正是由于這件衣碰觸到身淨色而產生的身識，所以才會產生我在穿衣這樣的感覺；而其中的衣服跟這個身體是屬于色法，而現在想我在穿衣或者想穿衣這樣的心導致穿衣動作這樣的名法，是屬于名法。」然後再觀照色法也是無常、苦、無我；再觀照名法也是無常、苦、無我。這是在穿衣的時候，在拿缽的時候也是一樣、在托缽的時候也是一樣、在吃飯的時候也是一樣，都可以如此來持續地修觀。

因為修觀那個時候，智慧是第一的。由于智慧是第一，所以這個時候稱為asammoha，asammoha就是無癡。它對于所觀的所緣保持了了分明，保持清清楚楚，這個稱為sampaja¤¤a，稱為正知。

如果一位禪修者他可以用這樣的方法，持續地在任何的身體姿勢，四種威儀：行、住、坐、臥，在穿衣、持缽，往前看，往旁看，屈、伸手臂等等任何時候他都可以這樣做，那麼這個就稱為他履行了佛陀的教法。

能夠做到佛陀在《大念處經》里面所講到的：

「諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」

因此如果一位禪修者，一位出家人，一位比庫，他真正地有很強的出離心，他有很強的道心的話，他應當在任何時候，任何諸威儀當中，持續地用這四種正知來調伏他的心，來讓自己的心始終都是在修行當中。無論是修行有益正知也好、修行適宜正知也好、修行行處正知也好、修行無痴正知也好，如果一位禪修者能夠這樣的話，那麼他的修行也是無時無刻的。

接著，佛陀又繼續講到了在修觀時候的具體方法以及次第，佛陀說：

「如此，或于內身隨觀身而住，或于外身隨觀身而住，或于內外身隨觀身而住。或于身隨觀生起之法而住，或于身隨觀壞滅之法而住，或于身隨觀生起、壞滅之法而住。」

特別是在修無痴正知的時候，他不僅僅應當觀照內在的這一堆名色法是無常、苦、無我的；他也應當觀照外在的名色法，也是無常、苦、無我的；同時他也必須得觀照一切的非實體色，就是我們說的物體，沒有有情，非有情的物體，也是無常、苦、無我的。他一時觀照內身，一時觀照外身，一時觀照內外身。

「于身隨觀生起之法而住。」這是在緣攝受智的階段。

「或于身隨觀壞滅之法而住。」這個是思維智的階段。

「或于身隨觀生起、壞滅之法而住。」這個是生滅隨觀智的階段。

「他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。」我們說觀照身，這里的「身」事實上並不是人、不是我、不是有情，不是男人、女人，然而為了能夠增長正知與正念，所以他現起「有身」這樣的念。

「他無所依而住。」

他的修行並不依止于邪見，也不依止于貪。

「亦不執取世間的一切。」

不執取世間的色、受、想、行、識。這樣的話，他就能夠做到他的心從諸漏中解脫出來。哪諸漏呢？欲漏、有漏、無明漏、還有一種見漏。

見漏是初道所斷的，欲漏是三道所斷的，無明漏跟有漏是第四道所斷的。所以如果一位禪修者完全地斷除了一切的煩惱他就稱為漏盡者。一位漏盡者，他不會執取世間的一切，不會執取世間的諸行法，不會執取色、受、想、行、識，不會執取眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。當他能夠做到這樣的話，那麼我們就可以說他已經在佛陀的教法當中有穩固的立足處，他已經完成了作為沙門的義務。

我們今天晚上講四種威儀以及正知的部份就講到這里，那麼下面講厭惡作意以及講戒作意的，也就是講三十二身分跟講界分別的，我們只能夠在下一期的禪修營里面一起來學習了。

下面我們大家一起來做回向：

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Buddha§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Dhamma§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Saïgha§ påjemi

Addhà imàya pañipattiyà jàñi-jarà-maraõamhà parimuccissàmi .

以此法隨法行，我禮敬佛！

以此法隨法行，我禮敬法！

以此法隨法行，我禮敬僧！

切實依此而行，我將解脫生、老、死！

Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

願我些功德，導向諸漏盡！

願我些功德。為證涅槃緣！

我此功德分，回向諸有情。

願一切有情，同得功德分！

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

薩度！薩度！薩度！