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title: 禪林開示 第二講 入出息念(2)
description: "第二講－入出息念(2)"
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第二講－入出息念(2)

繼續來談如何培育我們的呼吸和來培育入出息念，直到證得禪那。如果我們要修習入出息念，培育我們對呼吸的正念、對呼吸的定力，首先要遠離能夠障礙培育定力的那些不善法。能夠障礙定力的不善法在經典里面一般都提到了有五種，也就是五蓋(nãvaraõa)。

第一種是對欲望的貪求，稱為欲貪或者欲欲(kàmacchanda)；

第二種是嗔恚(vyàpàda)，或者說也叫做嗔恨心，它是對所緣的抗拒，對所緣的厭惡；

第三是昏沉睡眠(thãnamiddha)，也就是心的軟弱無力；

第四是uddhacca-kukkucca，包括了兩種：第一種是掉舉，也就是心的散亂；第二是後悔，也叫做追悔，或者也叫做惡作，也就是對不應該做的事情做了，然後感到後悔，或者對應該做的事情沒有做而感到後悔；

第五種是疑(vicikicchà)。在上次已經提到了，這種疑對我們禪修來說，最主要把它總結為對三樣東西的疑：就是第一是對修行方法的疑；第二是對導師的疑；第三是對自己的疑。我們禪修，我們要培育定力，要培育正念，首先要去除這些對禪修的障礙、對培育定跟慧的障礙。

當去除了障礙後，我們就應當選擇適合自己的一種禪修方法，一種禪修業處。在上一次也提到了，如果要修習業處，佛陀已經講了很多種業處，在《清淨道論》里面就總結為四十種禪修的業處，四十種禪修的業處其中最普遍，而且有非常多的功德，很殊勝、很寂靜的業處，就是應該首推ànàpànasati，就是我們平時稱的入出息念，或者稱為入出息念。

入出息念不僅僅是佛陀本人修行的方法，而且即使佛陀在成了佛之後，他還經常修習。就舉一個例子，比如說有一次佛陀跟諸比庫說：「諸比庫，我在這三個月，我準備要獨處了。在這三個月當中，除了送食的比庫之外，誰都不要來見我。」

然後佛陀就接著對諸比庫說：「如果有一些外道的導師或弟子問你們說：『你們的導師在這三個月當中做什麼？』那麼你們就可以這樣回答他們，諸比庫，你們就說：『我們的導師在這三個月當中住于入出息念。』」那我們從這一部經就可以知道，佛陀即使在他證得了「等正覺」之後，證得了「無上菩提」之後。他還是經常會住于入出息念，就是以入出息念為他的現法樂住的住處。

如果我們選擇修習入出息念，那麼就應當按照佛陀在很多經典里面的指示，比如說《大念處經》或者說在《相應部》的很多經里面的指示去修習。

首先，我們應當選擇一個很寧靜、很寂靜的地方，比如說森林、樹下、空閒處、草堆、阿蘭若(就是指很安靜的地方)。我們現在這個地方也可以是禪修道場，禪修道場一般都會提供非常安靜、非常少干擾的地方給禪修者禪修。找到了適當的地方之後呢，就用結跏趺坐的方法坐下來，如果能夠雙盤的就雙盤，如果不行的話就單盤，如果就連單盤都有困難的話，散盤也可以。

當然，在種種禪坐的姿勢當中，最好是雙盤。因為雙盤能夠讓身體自然地保持正直。但如果不行的話，不要勉強。要不然的話，把太多的時間放在身體姿勢上，或者說坐了一會兒，腳又麻、身體又痛，那麼這個時候就會影響到定力的培育，也不適合。但是，鼓勵大家用雙盤，但是不要勉強一定要做。

總之，我們對姿勢的要求、我們對于如何盤腿，雙盤也好，單盤也好，散盤也好，要求就是有兩點：

第一姿勢要舒服，不會感覺到有不適的感覺；

第二就是能夠持久，不要經常換腿。

因為畢竟姿勢是能夠幫助我們專注的、能夠幫助我們培育定力的。之後，我們再調整身體，看是不是正直。正，正而不歪，就是不往一邊倒。直，直而不曲，就是不會耷拉下來，但是這個直不是挺直，而是保持身體的正直。

接下來就是置念面前，置念面前的意思就是現在我們把心念、正念放到業處上。如果是修習入出息念的話，我們就把業處放在人中、或者嘴唇上方、或者鼻頭這一帶。然後，就只是專注于、只是念于入息，只是念于出息。也就是這個時候，如果我們先把心放到這一塊兒區域，能夠感覺到氣息的那個地方之後，我們就只是知道它的入息，只是知道它的出息就可以了，其它的所緣、其它的對象就不用管。

其實這幾段話是在《大念處經》的經文里，而且這幾段話其實就是我們禪修的準備工作。也就是《大念處經》這幾段經文也提供了我們禪修的準備工作的次第：就是先找一個安靜的地方，然後坐下來，然後調整身體，之後呢，再將心念放在業處上，最後呢就只是專注呼吸。

專注呼吸，在上一次也講到了，基本上可以概括為四個階段：

第一個階段是專注于呼吸的進出或呼吸的入出這個階段。

然後，如果能夠專注氣息的入出一段挺長的時間，比如說一個小時之後，就可以專注氣息的長短。通常氣息的長短是指氣息的時間段，就是通過這鼻頭、這個區域的時間的長短，而不是說氣息本身的長度。剛坐下來的時候通常氣息會比較短，那個時候因為氣息比較急促，比較粗所以比較短，如果坐了有一段時間，心已經平靜下來了。身已經安靜下來，心已經平靜下來，那麼氣息就自然會越來越細，越來越柔和。這個時候，通過鼻頭這一個區域的氣息就變得很緩慢，那麼給我們感覺就是屬于短。

所以對于能夠專注一段時間之後呢，那麼就只是知道現在入息很長，時間很長，那個時候就知道氣息長、出息也是長、入息也是長、出息也是長。偶爾稍微氣息有點變化，也知道這個時候氣息稍微短一點，出息也短一點。如果這樣的話，心還是可以很好地專注在氣息上，那麼，心會變得越來越寧靜、越安靜，氣息也是相應地變得越來越微細，氣息變得越來越微細，那麼同時心也應該變得越來越細。

心變得越來越細，我們就可以專注于氣息的整個過程，氣息的開頭、氣息的中間跟氣息的結尾。也就是初、中、後這三個階段。這三個階段雖然沒有截然分說，這個就是屬于氣息的開始、中間跟結尾，沒有截然的分開，就是說你只是能夠把你的心持續地在這個地方覺知，通過這里的氣息，這個是開始，這個是中間，這個是結尾，那就已經夠了。

當能夠這樣專注氣息一個小時、一個半小時，或者說更長的時間，如果氣息還是不能夠平靜下來，這個時候就嘗試讓心更平靜，讓氣息也平靜下來，當然，很多禪修者在能夠專注全息的過程中，他自然就會發現自己的氣息變得很微細，那麼這個時候就把心由專注到全息的過程，就換到專注微息的過程。

專注微息的過程，因為氣息比較微細，所以呢，要專注就相對比較困難。相對比較困難，並不是說不能專注微息，而是說如果心還沒有跟著氣息變得微細，那麼這個時候用粗的心去專注很細的微息，感覺會有困難。一感覺有困難，心就很容易不知不覺地跑開。所以，在這個時候要讓心細下來，也讓心更加平靜下來，要讓心能夠專注到微細的氣息，這個時候，正念要越來越強，而且心要越來越細。也就是說，這個時候，心更警覺、更加輕盈地專注到在這邊的氣息，如果氣息微細到不知道是在入息還是在出息，也不知道是在呼氣還是在吸氣，那麼呼氣和吸氣都不要緊，都把它忘掉，只是知道這邊有氣息就夠了。

那在專注的這一個過程當中，任何一個階段，禪修者都有可能體會到氣息變成光。剛開始光的出現也許不是在鼻頭這個地方，很可能是在遠處，或者說在頭的上方，或者說在眼睛前面等等，對于出現這些光的現象，都不要去理它，只是知道氣息就夠了。

當心能夠越久地、越持續地專注在氣息的時候，那麼慢慢地禪修者會發現，這個時候出現在面前的那些很朦朧的光，慢慢地就會出現在鼻頭，就出現在這個地方。但是有時候還是會感覺到光會消失，或者光會變得很黯淡，或者說光會跟呼吸分離，都不要緊，因為在這個時候還不是專注光的時候，你只管知道氣息就夠了。

持續地繼續專注氣息，慢慢他就會發現光跟氣息更貼了，如果當光跟氣息貼在一起，而且發現到氣息就是光，光就變成氣息，那個時候就讓心放在光上，也就是說讓心專注在光上，而不要管氣息。但是，現在說這一個階段我們可以用不到一分鍾的時間去說，但是往往禪修者在如何由氣息轉到光，這一段時間，也許要花上好幾天，好幾個星期，或者好幾個月。但是這個是因人而異，我們不能夠一概而論。

如果心能夠專注到光，如果持續地把心投進光里面，能夠維持心的專注、心的不動，乃至到持續一個小時、兩個小時、三個小時，那麼他很有可能就是證得了初禪。

然而，在能夠培育這樣持久的而且比較穩定的、穩固的定力之前，還有一些禪修的狀況會出現。比如很多禪修者基本上都會出現一些問題，比如當他專注的時候，可能會出現身體繃緊，或者說會覺得很緊啊、有時候好像心沒有力啊這樣的情況，那麼對于這種情況我們應當怎麼樣去解決呢？

根據禪修者不同的狀況，在經典里面提到的：「如果說一個禪修者，在心跟所緣不平衡的時候，那麼我們可以通過調整七覺支或者平衡五根來使它達到平衡。」五根是哪五根呢？五根是信根、精進根、念根、定根、慧根。

這五根可以分為兩組，其中精進根跟定根是一組，信根跟慧根是一組。然後，念根，也就是正念，在這兩組當中都是很有必要的。如果一位禪修者始終都能夠平衡精進根跟定根，或者信根跟慧根，那麼他的禪修進步就很快。一位禪修者如果在他禪修的時候，容易出現一些緊張或繃緊或僵硬的情況，那麼很有可能是他的精進根過強。精進根過強表現在他老是想要推動自己，或者說老是想要讓心去抓所緣，或者說把所緣抓得太緊，或者說對于自己自覺不自覺的有一種壓力，或者有一種緊張的感覺，這個時候很可能是精進根過強。

如果對于精進根過強的禪修者，就應當去平衡，讓定根更強，精進根是一種動的，心對于所緣，它是一種動態的。而定根，就是心跟所緣它是一種靜態的。這個時候呢，就可以嘗試讓心平靜下來，讓心對于所緣越單純越好，越單一越好。定根在《阿毗達摩》里面也稱為心一境性，也就是心只有一個所緣，就是嘗試讓心平靜下來，讓心單純，讓心只取一個所緣。這個時候，就使精進根跟定根達到平衡。

對于信根跟慧根呢，他們也是相對的一組，信根是指心對于所緣偏向于感性的，而慧根呢，是心對于所緣偏向于理性的。如果信根強的人，在他平時的表現，他很容易受教，很容易導師怎麼說，他就怎麼去做。而如果信根太強，慧根太弱的人，他在平時的表現就是他容易聽導師的話，但是他就比較缺乏那種分辨的能力。而對于慧根太強，而信根偏弱的人，在平時的表現就是說，他的批判性比較強，他的理性分析很強，他的邏輯思維很強，但是，就是信心不足，要叫他去做，他老是設很多障礙給自己，或者說，這個值不得值得去做啊？經過一大番的分析，然後才能夠接受。

如果信根太強的話，這個時候呢，就感性方面就會比較豐富一點。如果慧根太強的話，理性方面就會太強一點，對于禪修者來說，感性太強而理性偏弱，或者說信根太強而慧根太弱，也是不好。這個時候呢，就容易變成感性化一點，如果慧根過強而信根太弱的話，那麼他就往往表現為他不肯去實踐，而批判性太強，往往會用一些理性的東西阻擋他自己去禪修、他自己去實踐。對于念根來說呢，無論是在信根跟慧根組，還是在精進根組跟定根組都是很重要的，也就是說「念」是在不論什麼時候，我們都應當培育的、都應當保持的。

如果達到五根的平衡，那麼我們就可以說他在感性、在理性方面達到了平衡；在動的跟在靜的，也就是說在精進根和定根方面也是達到了平衡。如果說一個人禪修容易緊張、容易繃緊，那麼他可以嘗試用放松，就是用定根去調合。如果一個人，心老是沒有力，或者對于所緣來說，感覺到正念很弱，那麼他就應當提升精進根。

在這里舉一個例子，比如說當我們專注氣息的時候，如果覺得當我們專注之後，我們的心老是要去抓，或者說感覺到這邊很緊，或者說這里，很容易心就過分集中。這個時候呢，可以嘗試讓我們的氣息再擴大一點、放松一點，這個時候自然會因為放松，他的那種心的聚焦能力就會減弱一點，而且嘗試也是讓心放松一點，不要過度地去抓所緣。

而對于有時候在專注的時候，心容易沒有力，或者說自己感覺正念不夠強，那麼就可以嘗試專注于一點。正如說，我們在太陽光下用放大鏡的時候，太陽光通過放大鏡照射到下面的一張紙，如果它的聚焦能力只是一點的話，那麼很容易著火，是不是？同樣地，如果是覺得自己的心太過軟弱、太過無力的時候，就可以嘗試把我們專注的這個區域再集中一點，放到一點上，但是最重要的還是要達到平衡，這只是調的過程。

在禪修當中，一個禪修者的態度最難做到的就是中道，中道也就是平衡。我們在禪修當中即要平衡感性跟理性，也要平衡那種過度的推動和過度的放松，也就是精進根跟定根。如果能夠達到平衡，那麼，禪修不進步也是很難的。無論是要平衡定根跟精進根，或者說要通過精進根來平衡定根也好，都不能夠過度。

就正如說，當一個人開車的時候，如果他的車偏向于左邊，那麼他就要打方向盤，打一打方向盤讓車偏向右邊。但假如說已經走到了中間，他還是繼續把車擺向右邊，就很容易出事，是不是？同樣地，如果當車偏向于右邊，這個時候一定要把車打方向盤偏向左邊，但是如果車正好到了中間，他還是繼續打方向盤的話，那麼也很容易出事。

所以，在平衡精進根跟定根當中，很重要的就是要達到平衡，達到中道。那麼，如果用精進根去調定根，如果調至達到心平衡了，心跟所緣、心態已經達到平衡了，那個時候就不要繼續再調了。如果再調的話，那麼可能會往相反的方向發展。

對于調精進根跟調定根，這方面我們再可以通過平衡七覺支來做更詳細的說明。七覺支第一個是念覺支；第二是擇法覺支；第三是精進覺支；第四是喜覺支；第五是輕安覺支；第六是定覺支；第七是舍覺支。這七覺支也可以分為兩組：其中擇法覺支、精進覺支跟喜覺支是一組；輕安覺支、定覺支跟舍覺支是一組。而第一個念覺支對于這兩組都是很重要的。如果要再概括一下，可以把擇法覺支、精進覺支跟喜覺支，跟五根來對應的話，那麼它就相當于精進根那一類。輕安覺支、定覺支跟舍覺支如果我們要歸類的話，在五根當中它是屬于定根的那一類。

對于平衡七覺支也是很重要的，在經典里面講到：「如果要策勵心的時候，那我們就應當策勵心，要抑制心的時候我們就應當抑制心，但是，在不應當策勵心的時候，我們就應當抑制心。我們應當抑制心的時候，我們就不應當策勵心。」在經典里面就有提到如何去平衡這七覺支，這七覺支在《清淨道論》也有講到，也有更詳細的解釋。

在經典里面佛陀還說：如果一個人想要滅掉熊熊燃燒的火，他在火上面加了一些乾柴、乾草，他想要滅火，可不可以滅火啊？是不可能的，是不是？

那同樣一個人想要把火燃燒起來，他在火上面加一些沙啊，加一些灰塵啊，加一些土啊，加一些濕的柴啊，加一些很濕的草，他想要把火燒起來，可不可以？也是不行的。

如果他想要滅火，他在燃燒的火里撒上塵土，潑上水或很濕的柴，他想要把火滅掉，可不可以滅掉？

如果他想要把火燒起來，他在這些很小的火上加上一些乾柴，加上一些乾草，他可不可以把火燒起來？可以。

所以這四種情況，也就是我們如何平衡七覺支的，如果心的精進力已經過強了，或者說如果當我們在專注氣息的時候，氣息已經很好地專注在這里了，心已經很集中了，如果這個時候再加強集中，那麼他的心就很容易變成掉舉、散亂不安了。如果專注在這個區域里的心已經軟弱了，這個時候還繼續再放松自己，結果呢，就變得昏昏欲睡了。所以，我們要達到七覺支的平衡，如果心感覺到比較軟弱的時候、比較無力的時候，我們就可以提升擇法覺支、精進覺支跟喜覺支，也就是我們要策勵心，要讓心有力起來。

在這里就舉一個例子，比如說我們在第一次講的時候，教大家在修入出息念之前可以先修佛隨念，是不是？其實修佛隨念目的就是為了提升喜覺支。因為有些禪修者在修習入出息念，久而久之，他會對很單一的所緣、單一的呼吸，心感覺到乏味，感覺到失去興趣。感覺到失去興趣的時候，如果要讓他持續地專注，他的心很容易感覺到很枯燥。這個時候是應該策勵心的時候，應該讓心對所緣培育起興趣的時候，那麼我們就可以通過修佛隨念來策勵心，讓心歡喜于所緣，讓心對所緣有一分恭敬，讓心對所緣，有那種興趣想要去專注所緣，這個時候我們就可以通過佛隨念。

《清淨道論》里面也提到我們可以修法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念跟天隨念，或者我們可以思維一下自己曾經做過的一些善業、一些善事，使心歡喜起來，這個時候是我們培育喜覺支的時候。當我們的心對所緣有興趣了，對所緣有一份歡喜心了，那麼再去專注，這個時候我們的心自然就能夠跟所緣相應。而如果心太過興奮、太過容易緊張，或者說本來一個人，當他專注的時候，很快他的心就可以專注，這個時候就沒必要一定要去推動心讓心更好地專注。

在專注的時候，如果心本來已經很容易緊張、很容易繃緊，或者說一個人很容易自我加壓，自我施壓，這個時候如果你再去提升擇法覺支、精進覺支跟喜覺支，這個是不恰當的，這個時候應該嘗試要讓身心放松起來。「放松」其實在經典里面我們可以稱為輕安覺支，但是輕安覺支的范圍是很廣的，包括身心的輕安。我們可以嘗試放松起來，讓身心去除那種僵硬的、繃緊的狀態，感受到我們專注所緣的那份寧靜，然後，盡量讓心單純、讓心單一，不要複雜化，這個就是定覺支，也就是讓心盡量放在一個所緣上，不要偏離到其它的所緣，然後讓心保持平等、保持中舍的狀態，這個就是舍覺支。

所以當一個人容易緊張、或者說一個人容易自我加壓，或者說一個人本來他的性格偏向于嗔行者，這個時候，他可以在這三種覺支方面稍微留意一下，再培育一下，就是輕安覺支，就是說這個時候，應該他要嘗試多一些放松，然後可以讓心盡量單純下來，就是培育定根，讓心盡量保持平等、保持中舍，不要太多的去判斷，不要太多的去分別，只是讓心單純下來就可以。

所以我們在禪修的時候呢，也可以通過平衡五根跟平衡七覺支來衡量。如果我們的性格容易偏向于嗔行者，或者說容易緊張、容易自我加壓，我們就可以適當再培育定根，再培育輕安覺支、定覺支跟舍覺支。如果一個人本來他的心已經處于那種比較柔和的狀態、或者比較沒有動力的狀態、或者比較被動的狀態，一個人的性格過分被動，那麼這個時候他可以提升精進根。

用另外一句話來說，他應該提升擇法覺支、精進覺支跟喜覺支。如果精進根跟定根達到平衡或者說是七覺支達到平衡，那麼他就會感覺到他禪修用心就用對了。因為他是走在中道上，沒有偏向任何一邊，如果走在中道上，他的心態是用對的，他的定力自然就會提升，他的正念自然就會變強，這是很自然的事情。

如果一個禪修者在平衡了五根、平衡了七覺支之後，那他還是持續地把心放到光上，放在禪相上。如果這樣的話，能夠持續地一個小時、兩個小時、三個小時，就持續地讓心放在這光上。當然，在剛剛把心專注到氣息能夠維持一個小時、兩個小時的時候，很可能他的心可能有時候還是會落入有分，落入有分往往是因為念根偏弱的原因，念根偏弱，那這個時候呢，他可以再稍微的提升一下正念跟提升一下精進根，也就是說在我們由我們的氣息轉到專注光的時候，那剛開始定力是由弱慢慢地變強的，同樣地，如果是從禪定的過程來判斷呢，那麼往往它是由剛開始的預作定再到近行定，再到安止定，這樣的一個過程。

在近行定的時候跟安止定的時候，我們如果要嚴格來分，是很難來分的，但是近行定會表現為有時候他的心會落入有分，也就是禪修者有時會感覺到突然他的心好像震了一下，然後感覺到為什麼剛才好像突然會有一種間隔一樣，或者有的禪修者感覺到當他專注在禪相的時候，他的心是一直放在禪相上，但是老是感覺到他的心太過柔軟、太過軟弱，軟弱到有時候是不是正念不強？但是他的心還是保持在禪相上。這個時候我們不能夠完全說是落入有分，只是說他的正念不強，他的有分生起得很頻繁，表現在他的意門心路過程還不是很強，或者說在心路過程跟心路過程之間，有分產生的時間段很多，很長，感覺到那種心的沒有力。

這個時候呢給自己衡量，如果這個時候是精進根不強的話，那麼就提升精進根。我們也可以同樣用一種方法，如果這個時候出現的話，我們要提升正念，我們要培育心的投入程度，讓心更投入禪相，或者說我們換一種方式也可以，就是讓我們嘗試更加用心地感受禪相，或者說讓心培育對禪相有更強的興趣，更高的興趣，我們可以通過這種方法去調整一下心。然後，就讓心更好地、更持久地專注在禪相上。

如果能夠持續地專注兩個小時到三個小時，那麼當他去禪修報告的時候，禪修導師就會讓他再繼續堅持，如果他能夠進一步堅持到每一座都專注得很好，持續的時間都能夠維持在兩個小時或者以上，那麼他就可以嘗試去查有分。

有分巴利叫bhavanga，其實這不是一個很嚴格的名詞，真正來說，查有分倒不如說是查心所依處。我們知道根據《阿毗達摩》，我們平時的心跟心所有六種依處，這六種依處分別是眼依處、耳依處、鼻依處、舌依處、身依處跟心所依處。眼依處產生的是眼識有兩種，就是善果報跟不善果報。耳依處也是兩種識的依處，鼻、舌、身都是兩種識的依處，而心所依處是一切意識的依處，在五蘊有里面，也就是在欲界跟色界，除了無想有情天之外，欲界的所有的眾生跟色界的所有梵天人，他們的意識都是在心所依處里面產生的。

所以，如果我們要培育定力的話，當定力培育到很強，能夠入禪、能夠入定的話，那麼這種定是屬于意門的心路過程，他不是屬于眼門心路過程，也不屬于耳門、鼻門、舌門，身門，它是屬于意門的心路過程，而且如果一個人能夠入安止的話，他的意門心路過程是屬于色界的善心，色界的善心也叫做廣大的意門心路過程。如果我們要很清楚地覺知意門心路過程，這里是廣大的意門心路過程，我們在眼門、在耳門、在鼻門、在舌門、在身門里面查意門，可不可以查到？如果我們在意門，就是在心所依處這里查，可不可以查到呢？可以。

是啊，也就是說我們並不是在其它地方查，我們是在心臟這個地方查，心臟這里就是hadayavatthu，就是心所依處，為什麼呢？因為一切的意識，除了眼耳、鼻、舌、身這五種識之外，一切的意識在五蘊有的世間，就是在欲界有情跟色界有情里面，意識都是在依于心臟這個地方而產生的，所以當我們要查意門心路過程的時候，我們在心臟這個地方查意門心路過程，而不是在其它地方。

那麼，我們平時所說的查有分其實是我們在查心臟，但是查心臟有時候又會容易跟色法聯系起來，本來心臟hadayavatthu就是色法。所以我們說，查有分其實是有分跟禪支都是屬于名法，那如果我們說要查有分，在這邊查到，其實我們看到就是屬于禪相，禪相屬于概念，我們不能夠說它是屬于名法，也不能夠說它是屬于色法。所以，在這里所說的查有分，其實是借助的名詞，並不是真正按照《阿毗達摩》那種嚴格意義上的有分。如果我們說查意門也還可以，為什麼呢？

因為其實意門就是在心所依處這里，所以我們說查意門也好，我們說查有分也好，都沒有關系。在這里一般我們習慣上用一種叫做慣用語來說可以說查有分，但是我們不要跟《阿毗達摩》里面講的那種有分等同起來就可以，這是一種借用的名詞。現在我們也知道了，我們查有分為什麼要在意門心路過程，要在心所依處這里。

而也有一種其它的禪修方法，他們認為說，辨別初禪、第二禪、第三禪、第四禪，也沒有教導說在有分這里查，他只是說如果你很專注你的氣息，專注到一定程度，你的心感覺到很平靜、很寧靜、很喜悅，那麼你就去感覺，那種感覺，如果你感覺到有那種歡喜的感覺就是屬于喜禪支，如果你感覺到很快樂，那個屬于樂禪支。那麼這樣的話就很容易混淆，為什麼呢？

有時候當我們坐的時候，如果那個時候其實根本還不是屬于定，只是說如果我們很放松，很自然的在那里坐的時候，如果我們要去感覺，在這種很寧靜的狀態下，我們還是可以感覺到有喜的、有樂的。為什麼我們不是用感覺去查禪支，而是真正要在心所依處，在有分這個地方去查禪支？這個是很有道理的。當我們接著講到查禪支的時候，我們就會了解到要在這邊查是很有必要的。而且在這邊查的禪支跟我們感覺到的那種感覺，我們用平時的那種feeling，就是用feel去感覺，還是有不同的。

如果禪修者能夠專注在禪相上，把心放在禪相上兩個小時、三個小時之後呢，他就可以查禪支。在查禪支之前必須得要先查有分，查有分是在如果一個禪修者能夠很專注在兩個小時到三個小時，當他能夠感覺到，他經常是非常安止的時候、非常專注的時候，在這個時候查。

在剛開始的時候，對于沒有經驗查禪支的人，那麼他第一次查禪支的時候，他一定要在安止之後，很快他就要查有分，而不要先讓他出定，然後經過一段時間才開始查。對于第一次查有分的人來說，就比較重要一點，他必須得練習心能夠很穩地，很持久地專注在禪相上。然後當他要查有分的時候，他就可以先生起一個念頭：「這個時候是我應該查有分的時候。」但是在這個念頭生起之前，他必須得是在安止當中。

當他生起了他要查有分的念頭之後，就不要猶豫，立刻就把注意力放到心臟這個地方，這個時候，他會嘗試去看，(當然不是用眼睛看，不是打開眼睛去看這個地方，用眼睛看你可能會看到自己的袈裟，而不會看到有分了。)那個時候就很快把注意力放到心臟這個地方，能夠看到什麼都不要緊，立刻回到禪相這邊來。

剛開始查有分的時候，查的時間不要超過兩三秒鍾，最好能夠一二秒鍾，能夠看到就看，看不到就回來。如果能夠看到有什麼相狀，那麼在禪修報告的時候，就向禪修指導老師報告。如果還是查不到的話，那麼他可以第二次查，第二次查的時候他可以沒必要急著一起做，他可以繼續再做，然而就把心仍然放在禪相上，然後嘗試再去把心投進禪相里面，進入安止。進入安止這樣過了大概五分鍾或十分鍾之後，然後又很快地把心、把注意力移到心臟這個地方，然後嘗試去看心臟這個地方有什麼東西？

如果一般有禪修經驗的、有安止經驗的人，他要看心臟這個地方，他是很容易就看到自己有什麼東西。如果按照《阿毗達摩》來說，有分就好像一面鏡子。如果我們平時看到的所緣是什麼，在這邊可以反映出它的影像。但是為什麼在禪修的時候，第一次看的時候，我們要先進入禪那再看呢，為什麼？因為禪那是屬于廣大心，而廣大心所取的所緣是很強的，很強而有力的。

比如說假如我們是入初禪的話，那麼初禪的所緣，初禪的對象是禪相。這禪相是非常強的、非常清晰的，如果這里的所緣很清晰，反映在有分里的所緣也是很清晰，它的影像也很清晰。所以我們為什麼要第一次開始查有分的時候我們要先入禪那再查，而不是說我們在平時的狀態我們就可以學查有分，如果是沒有經驗查有分的話，平時再查有分就幾乎是看不到什麼東西，而且也沒有定力的幫助。

如果在有強而有力的定力的幫助下，在很明亮、很晃耀的定力智慧之光中，那種觀照之下，我們可以很輕而易舉地看到有分里面的似相、禪相、似相的影像在這里出現。而當一個禪修者能夠查到有分，能夠查到在他心臟這里的有分這個地方的似相的影像之後呢，他可以向他的禪修導師報告，有的禪修導師還會進一步叫他去看，到底出現在鼻頭這邊的禪相跟出現在心臟、有分這個地方的影像，他們之間有什麼區別？真正查到有分的人輕而易舉的就能夠看到它們的區別。

如果禪修者已經可以查到有分了，那麼他可以進一步去查禪支。初禪有五種禪支，第二禪有三個禪支，第三禪有二個禪支，第四禪也有二個禪支。初禪的禪支是vitakka、vicàra、pãti、sukha、ekaggatà，也就是尋、伺、喜、樂、一境性。這五種禪支構成了初禪。其中的尋(vitakka)是把心投進于禪相，把心投入于禪相上，這稱為尋。而伺是心持續地放在禪相上，或者心持續地省察禪相，這個是屬于伺(vicàra)。喜(pãti)是心對于禪相，對于似相的那種歡喜、那種喜悅程度。而樂是心體驗到似相的那一種快樂。而一境性是心持續地保持在似相上。這五種構成了初禪。

其中尋跟伺它們之間有什麼區別呢？我們打一個比喻：一只鳥剛要飛的時候，它在拍翅膀的時候，它就可以當它一展翅，然後它就可以飛到空中，它飛到空中就可以不用繼續再展翅，就可以把它的翅膀伸展在那里，在天上飛翔、在天上翱翔。其中尋，我們就可以把它比喻成一只鳥在展翅，扇動翅膀的時候。伺，我們就可以把它比喻成當一只鳥飛上空中，它把兩只翅膀伸展著，在那里飛翔的時候。

如果我們用另外一個比喻，就是說當我們敲鍾的時候，我們敲，當那擊槌敲到鍾的時候會有響，會有鍾響，是不是？然後呢，當我們還沒有繼續敲的時候，那鍾會不會有余音在那兒繼續繚繞啊？如果我們用這個來比喻尋伺的話，當我們敲鍾的時候比喻是尋，然後呢，敲了鍾之後，余音還在那里繚繞就比喻是伺。

同樣的，我們的心跟似相的關系也是，當我們把心投進似相的時候，這個投進、投入的這種動作，心的那一種動力，那種動作就是屬于尋。然後當我們把心投進了似相之後，心持續地還是保持在似相上，這個是稱為伺。所以尋跟伺他們之間的區別是這樣的。

然後，喜跟樂也是有區別的。喜，如果按照《清淨道論》來說，喜一共分為五種喜：

第一種是小喜，就是可以令身毛豎起，讓毫毛豎起那種喜；

第二種是剎那喜，就好像雷電、像閃電一樣突然感覺的那種喜；

第三種是繼起喜，繼起就好像大海的海浪拍打海岸的時候，那種一陣一陣子的喜；

第四種是踴躍喜，可以使身心，可以使身體升上上空，升上空中的喜，或者有時候我們很興奮，歡喜踴躍，踴躍喜；

第五種是遍滿喜，就好像那水灌滿了整個山洞，灌滿了整個山窟，這種喜。

在禪支當中的喜是最後一種，遍滿喜，因為一個禪修者能夠證得禪那，那個時候他的喜是遍滿全身的，整個身心都給那種喜悅所灌滿的，所以我們說這里的喜是屬于遍滿喜，那個時候禪修者會感覺到整個身心都是那種非常喜悅，處于一種非常激動的狀態。

還有樂，樂跟喜也是有不同的，樂就是心體驗于禪相那種非常快樂、非常喜悅的那一種感受，那種感覺。他們的不同在什麼地方呢？《清淨道論》有一個比喻：有一個在沙漠里做長途旅行的人，但是他已經非常疲乏了、非常口渴了，但是他還必須得繼續他的旅程，這個時候當他見到遠處已經有一片綠洲，那個時候他高不高興？他是不是非常喜悅啊？這種喜悅就是屬于喜。而樂呢？就比喻成當這個旅人、這個旅行者走進了那一片綠洲，然後呢，盡情地喝水，然後呢，盡情地洗澡，洗完澡後，躺在樹下休息，去除了他的那種口渴、那種疲倦，在那里享受樹陰之樂，享受清水之樂，這種樂就是屬于樂。

所以喜跟樂他們之間還是有區別的。喜就等于說見到綠洲，但是他還是在沙漠里，見到綠洲的那種喜悅的感受。而樂呢，就是當他享受于綠洲的那種清涼、那種愉悅。喜是屬于行蘊，五蘊當中的行蘊，色、受、想、行、識的行蘊。而樂是屬于受、想、行、識的受蘊，它是屬于受蘊，而喜是屬于行蘊，這是他們之間的不同之處。

第五種禪支是一境性，一境性我們也可以稱它為定，也就是心只是保持在一個所緣上，我們可以用很多種不同的角度來形容一境性，比如我們可以說心的專注也可以，心的單純也可以，也可以說心的那種平靜也可以，心的那種穩定也可以，都可以用它來形容心的一境性。只不過如果要分析的話，心的所緣達到專一的狀態，心只有一個所緣、只有一個目標，這個就稱為心的一境性，這個也稱為定。

現在，我們已經講到了五禪支：尋、伺、喜、樂、一境性，尋、伺、喜、樂、一境性共同構成了初禪。它們是不能分的。就比如說我們現在看到這五只手指，這五個手指已經構成了一個手，這五個禪支不是分開的，它是總合起來構成了我們所稱為的初禪。當然如果我們要再繼續分的話，如果是入出息念的初禪，再細分它會有一個心再加上三十三個心所，加起來三十四種名法。為什麼我們不去講其它的，而是只講這五禪支呢？

因為在初禪里面，尋、伺、喜、樂、一境性，這五個都是屬于心所，而這五個心所在這三十四種名法當中，它是很明顯的、很突出的、很容易感覺到的。所以我們通常在講到初禪的時候，就只是講到這五禪支，而不是講到其它的信啊、念啊、精進啊、慚啊、愧啊等等這些其它的心所，只是講到這五種心所。

當我們講到禪支的時候，要講如何查禪支，剛才已經講到了禪修者已經知道了如何去查有分的技巧，然後呢，接著他可以進一步查禪支，剛開始查禪支的時候，不要一下子看，他要逐個逐個查，先查尋、然後再查伺，再查喜、再查樂、再查一境性。

剛開始查的時候呢，也是像剛才一樣，先把心持續地專注在禪相上，然後入安止，嘗試入安止兩個小時、三個小時、四個小時，當他決意要查禪支的時候，當他的心一生起，他就立刻把心轉向到心臟這個地方，一旦他看到有分，他就可以嘗試去看到在意門下面有那似相的影像，然後他再看意門里面那心跟似相的影像之間的關系。然後那個時候，他就作一個念頭說：「我現在要查尋。」他自然就能夠看到心跟尋之間的關系是怎麼樣。然後如果他能夠查到尋之後呢，然後就立刻再回來，回來這邊。

因為禪修者剛開始查有分的時候，不要嘗試長時間去看這邊，如果他長時間去看心臟這邊，去查有分的話，他會感覺到這邊會很痛。所以，還沒有速速查有分經驗的禪修者來說，剛開始不要經常去看有分，也不要長時間去看有分，看了就回到似相這邊，然後繼續入安止，入安止大概五分鍾，或十分鍾之後，然後再去看第二個禪支，看伺，如果他能夠查到伺之後，然後再用同樣的方法依次去看喜、樂、一境性，逐個逐個查，之後呢，最後再嘗試一起看。在一起看的時候，也是先讓心入安止，入安止之後，唯有在安止之後查的有分才能夠更準確，而且更清楚。

雖然，近行定也可以查到有分，但是畢竟我們現在是屬于初學者，剛開始查有分，我們就要做到要準確，要準確就必須要求所查的所緣要清晰，越清晰才能夠看得越準。如果剛開始的時候，比如說，你把尋理解錯了，或者說你看錯了，那麼以後你可能會一直錯下去，假如你又沒有向禪修導師很準確地，或者說很詳細地表達你的那種查到的結果的話，那麼可能你會以為這種是一種錯誤的感覺，然後一直錯誤下去，所以我們在剛開始的時候還是謹慎一點好，還是認真一點好。查尋就很準確地查，查到了然後再查伺，一個一個來，之後呢，再一起查。

這尋、伺、喜、樂、一境性五個禪支都已經查過了，那麼最後我們再嘗試一起看，尋、伺、喜、樂、一境性。怎麼一起看呢？我們就可以打一個比喻，比如現在這一個手，有五個手指，剛開始看的時候，我們先辨認這個手指，然後再辨認另外一個手指……一個一個來看，最後我們就嘗試一起看，一下子看，一看這只手，就可以看到這五只手指。同樣地，如果能夠逐一地辯識五禪支之後，要他一起來看五禪支還是可以的。這樣，他就應當把他看到的這五禪支的感覺，用自己的經驗，自己的體驗向禪修導師報告。然後禪修導師再根據他查的對不對，去做個檢查、做檢驗。

剛才在解釋五禪支的時候，基本上五禪支的特相、它的特點在剛才已經解釋到了，然而如何把這些特點變成自己的經驗，惟有每個禪修者自己去體驗，如果你能夠查到禪支，你自然會用自己的語言去描述，什麼是尋、什麼是伺、甚麼是喜、什麼是樂、什麼是一境性。

現在如果一位禪修者還沒有禪那的經驗，還沒有查禪支的經驗，什麼是尋、什麼是伺，他只能夠靠想象，那個時候他只是概念而已，不是自己的體驗。如果真正自己有初禪的經驗的話，而且自己有查禪支的經驗的話，他自然就可以用自己的語言說出來，而且他可以用很恰當的比喻、用自己的那種理解，把尋、伺、喜、樂、一境性描述出來，這個是與只是從書本上去看、只是從想象去感覺，是完全不同的。

如果能夠查到禪支之後呢，我們就繼續練初禪的五自在。初禪的五自在分別是：

第一是轉向自在；

第二是入定自在；

第三是住定自在或者叫做在定自在；

第四是出定自在；

第五是省察自在。

轉向自在是可以很快的把心轉向于尋、伺、喜、樂、一境性這些禪支。而入定自在呢，是可以在預定的時間、在任何的地點，想要入定就可以入定。而住定自在呢，是自己在任何時間想要住定，想要把心住在定中，安止在定中，他都可以很快安止在定中，可以把心投入在似相上，然後住在定中。出定自在他可以按照自己預定的時間出定。省察自在就是他可以很輕松地查到禪支。

在這里先講轉向自在跟省察自在，其實轉向自在跟省察自在幾乎是一樣的，因為它們的所緣都是禪支，轉向就是把心轉向尋、伺、喜、樂、一境性這五禪支；而省察自在是心去省察尋、伺、喜、樂、一境性這五禪支。它們之間有什麼區別呢？我們去查禪支的時候，不是用眼睛去看、不是用耳朵去聽、不是用鼻子去嗅、不是用嘴巴去嘗、不是用身體去感覺，而是用心、用意門去查。用意門去查禪支，用的是意門心路過程，一個意門心路過程的規律是怎麼樣的呢？

大家不是學過《阿毗達摩》？忘了嗎？什麼樣的？一個意門轉向再加上七個速行，是不是？轉向自在跟省察自在就差別在這里。轉向自在其實就是指意門轉向心，可以很快地轉向于禪支；而省察自在是查有分的速行，它可以取禪支為所緣而去進行省察，所以它們的區別就在這里。所以我們也可以把轉向自在跟省察自在合併在一起說，我們就可以說查禪支就夠了，但是如果要細分的話就有轉向自在跟省察自在。

入定自在跟住定自在跟出定自在其實也是很相像的，我們也可以合併在一起說，就是說他想要入定多久就可以入定多久，就是這樣的意思。如果他想要入定他很快就可以入定，這個就叫入定自在，同時他一入定之後他的心就可以很穩固地住在安止當中，這個是住定自在，然後當他想要出定的時候他就可以出，這個就是出定自在。在禪修者的實際實踐當中，在平時的修行當中應該怎麼樣去修習這五自在呢？

如果一位禪修者能夠查有分、查禪支之後他就可以練習這五自在。練習這五自在其實是很容易的，在他做好身心的準備，準備在進行入安止的時候，他可以先下一個決意說：「讓我這一座能夠持續地保持在似相上兩個小時，或者說讓我持續地住在定中兩個小時。」

當他下了這個決意之後，他就把什麼所緣、把什麼念頭都拋開，只是把心投進似相里，然後就什麼東西都不管，只是把心持續地專注在似相上，然後當他那時生起一個心說：「這個時候應該是兩個小時，我應該要查禪支了，我應該出定了。」當這個念頭生起的時候，他就立刻把心轉向到心臟這個地方，然後再查有分跟查禪支。如果在查禪支之後他再睜開眼，往往他會發現，當他睜開眼的時候，那個時間正好是兩個小時，或者說差也差不到五分鍾。這個時候就是屬于練習五自在，為什麼呢？

因為我們剛才已經說到了，這五自在可以合併為兩大類：轉向自在跟省察自在其實就是在當他想要查禪支的時候他就可以很快查到禪支；而如果他想要把心投進似相這樣的話就安止兩個小時，當他做決意要入定的時候，這個是屬于入定自在；然後心持續地保持在似相上這個屬于住定自在；然後當他突然生起了：「這個時候我應該出定，這個時候是我應該是查禪支的時候。」那個時候他的時間幾乎是很準確的是兩個小時，那個時候是屬于出定自在。

如果說有的禪修者說：「且讓我在兩個小時出定。」如果當他睜開眼睛，已經兩個半小時，那個就不叫自在，那個不是在練五自在，而是在練不自在。如果當他睜開眼睛的時候：「哦，怎麼才一個半小時？」這個也不叫自在。自在就是說如果他決意兩個小時，他就可以兩個小時；決意三個小時就三個小時。

一位禪修者剛剛在練習五自在，或者說剛剛練習入定的時候，有一個必須得注意的就是說，對于初學者來說很要緊的就是他必須得練習速速入定，而不應當經常去練習觀察，去練習省察，這是很多禪修者很普遍出現的一個毛病。當他入定的時候，突然他就會生起一個念頭：「我現在是不是有喜呀？我現在是不是感覺到我的心很快樂？」或者說：「這個時候我是不是能夠聽到聲音呀？因為據說入定當中聽不到聲音，哦我現在還能聽到聲音.......」這樣子就苦惱。

在《清淨道論》很明確地說到：「對于初學者應當速速入定，而不應當速速去觀察。」如果當他速速去觀察的話，他的禪支肯定會變得粗和弱，所以不要嘗試在能夠安住的時候去想，這個時候起一個念頭：「這個時候我的狀態怎麼樣？我是不是在專注？專注的感覺怎麼樣？安止的感覺怎麼樣？現在好像不是在安止，現在好像我有妄想？」那麼這個時候就會變成自己給自己找麻煩，自己在定中嘗試自己去檢查自己，其實是自己在找自己的麻煩。

這樣的禪修者不在少數有很多，他經常會去檢查：「現在好像我不是在入定，好像現在我又稍微有點妄想，怎麼現在好像又有聲音，怎麼那些聲音還會干擾到我呢？」這個時候就起了很多這樣的心，這是什麼原因呢？其實是他的定還太弱，他的定還不純淨。

在《律藏》當中的巴拉基嘎(pàràjika，波羅夷)的第四條大妄語戒里面，就講到了有一個故事：有一次馬哈摩嘎喇那(Mahàmoggallàna,大目犍連)尊者在一條河邊入定，他入的是不動定(àna¤ja samàpatti)，不動定惟有第四禪跟無色界定才能夠稱為不動定。

當馬哈摩嘎喇那尊者在入這種定的時候，當他出定之後他就對其它比庫說：「âvuso(就是同修啊、賢友啊)，我在河邊入不動定，然後我就聽到了在河中央那些大象在洗澡的聲音。」然後那些比庫聽了就在指責馬哈摩嘎喇那尊者說：「你在說大妄語。」因為不動定是不能聽到聲音的，結果他們就去找佛陀，就去問佛陀。佛陀就把這件事了解清楚之後說：「馬哈摩嘎喇那確實是入不動定，但是因為他的定不純淨，所以馬哈摩嘎喇那尊者並沒有說妄語。」

因為不純淨的定，所以禪修者在初禪當中，在入定當中他可以感覺到自己還聽到聲音。聽到聲音的時候，那個時候已經不在定中了，已經是出定了，為什麼呢？因為聽到聲音不可能是安止速行，聽到聲音，能夠接受到聲音的撞擊是屬于耳門心路過程跟隨之而起的意門心路過程。這些意門心路過程是屬于欲界的心路過程，而不可能是屬于色界的廣大心路過程，也就是安止的心路過程。所以一個人在他入定的時候，在他安止的時候，如果他覺得還有妄想，或者他還能聽到聲音，他還會受到其它的干擾，那個時候他已經不在定中，他肯定已經出來了。

真正的安止是不可能聽到聲音的，是不可能還有妄想的，也不可能還會感覺到身體的癢、痛等等，在安止當中心只有一個所緣就是似相。如果說他還能感覺到，那個時候他已經很短暫地從安止當中出來，之後很快又進去。如果一個禪修者的安止還不穩定，或者說還不純淨，其實他的心已經非常繁忙地在色界、欲界、色界、欲界那邊往返，在那邊運動，在那邊往返地跑。

所以《清淨道論》建議我們，我們為什麼在這個時候應當速速地練習入定。對于還沒有把心能夠很持久、很堅固地專注在似相上，這樣的禪修者來說，暫時把衡量的心、把判斷的心放到一邊，基礎是更重要的。自己現在是不是入定？現在禪相是不是明亮？現在有沒有喜？這些都不重要。現在是不是能夠聽到聲音？

這些都不重要。最重要的是什麼？是讓心能夠更持久、更穩固地專注在似相上，把心更持久地投進禪相上，這個是更重要的。而至于說這個是不是，這個不是由你們來判斷，你們也沒有必要去判斷，只是讓心越單純越好。所謂的定，無論是近行定也好、安止定也好，這個定都是心的穩固、心的一個所緣、心的一境性、心的單純。沒必要在練習入禪的時候把心弄得很複雜，判斷的心就是很複雜的心。

叫你查有分的時候就查有分，叫你查禪支的時候就查禪支，之後呢，就把這些東西放開，練習速速入定，同時對于入定跟查禪支來說，入定更重要，入定本身比查禪支更重要。能不能夠查到禪支，只是一個衡量的標準，如果一個人真的能夠入定，能夠把心安住于安止當中，那麼查禪支只是輕而易舉的事情，沒必要說自己要查禪支、查有分的時候自己施加壓力：「哦，現在我要查禪支了！」好像很緊張一樣，沒必要，其實查禪支是很輕松的事情，但是更重要的是要學習把定力打得更持久，這個是最重要的。所以我們在修習止業處的階段，也要知道什麼是最重要的，什麼不是重要的，要分清主次，不要主次顛倒。

如果一位禪修者能夠入初禪，而且練習了初禪的五自在之後，那麼他可以嘗試練習入第二禪。但是，在初禪沒有穩固之前不要太過急的去練習第二禪，如果在初禪還沒有穩定，他就嘗試要快快地進入第二禪，這個時候就猶如佛陀在《母山牛經》里面跟馬哈摩嘎喇那尊者說的一樣：

佛陀跟馬哈摩嘎喇那尊者說：「譬如有一只很蠢的、很愚癡的母山牛，它想要爬到一個很崎嶇的山上去吃草、去喝水。這母山牛說：『讓我快快地爬到山頂上，讓我去吃草、去喝水。』然後當它在前腳還沒有站穩的時候，它的後腳就已經想要踏第二步的時候，這個時候這個愚蠢的母山牛就掉下來。同樣地，馬哈摩嘎喇那，如果一個禪修者在他初禪還沒有穩定的時候，他想要快快地進入第二禪，不僅僅他不能夠進入第二禪，他連初禪都會掉。」

所以，如果能夠入安止的禪修者先把初禪打扎實、打穩固，然後再進入第二禪。初禪假如很穩，那進入第二禪也是很快的事情，能夠進入第二禪要進入第三禪也是很輕松的事情，能夠進入第三禪要進入第四禪也是很容易的事情。但最重要的還是初禪，當然，比初禪更重要的就是禪相的穩定，所以越基礎的東西其實是越重要的。

怎麼上第二禪呢？當禪修者在修習完初禪的五自在之後，他可以繼續入初禪，比如說他進入初禪一個小時或者一個半小時之後，他出定，出定然後再查初禪的五禪支，在他查五禪支的同時他可以省察，省察三樣東西：

第一、初禪是很粗的，因為他非常接近于敵對的五蓋；

第二、再省察尋跟伺這兩種禪支是很粗的；

第三、再省察第二禪是比初禪更寂靜的。

于是當他省察了這三樣東西之後，他再把他的心投進禪相、投進似相，大概五分鍾或者十分鍾，然後他再去查禪支，他會發現尋禪支跟伺禪支這兩個禪支很粗，而且比起喜、樂、一境性這三個禪支來說，這三個禪支是更寂靜的，尋跟伺這兩種禪支是很粗的，于是他就起決意把尋跟伺兩種禪支去掉，放棄了對初禪的需求而進入了更寂靜的第二禪，然後他就再把心投進禪相。

投進禪相，什麼東西都不想，然後再經過若干個時候，半個小時或者一個小時，剛開始進入第二禪沒必要去要求時間，之後再開始查禪支，這個時候他會發現，當他從第二禪出來之後，他查了禪支，他會發現尋禪支和伺禪支不見了，只有三種禪支。如果他能夠做到可以進入第二禪，那麼，第二座他就可以更長時間的維持在第二禪上，如果第二禪幾座都可以維持幾個小時之後，他可以繼續練習五自在。練習完第二禪的五自在之後，他可以繼續上第三禪。

上第三禪的時候也是，一個禪修者想要進入第三禪之前，他先入第二禪，入第二禪大概一個小時或者一個半小時之後再查禪支。當他查禪支的時候，他會發現有三個禪支：喜、樂、一境性，這是第二禪的禪支。然後他再省察：

第一、第二禪很接近于敵對的初禪；

第二、又在省思喜禪支是很粗的，它不如樂、一境性那麼寂靜；

第三、他再省察第三禪是更寧靜、更寂靜的。

他這樣省察之後就又回到禪相，回到禪相入安止大概是五分鍾或者十分鍾，然後他再查禪支，這時他會發現喜禪支是非常粗，而樂禪支和一境性禪支是更殊勝的，于是他就下一個決心把喜禪支去掉，然後決意說：「我現在放棄了對第二禪的需求而進入更寧靜的第三禪。」然後就把心投進禪相，投進禪相經過若干個時候，他再查禪支他會發現喜禪支已經不見了，只有樂禪支跟一境性禪支。如果他能夠進入第三禪，那麼下一座他就可以嘗試長時間的保持進入第三禪。

當然，每一次在進入第三禪之前都必須得依次地先專注呼吸，當呼吸變成禪相之後再專注禪相，能夠專注禪相再進入第一禪初禪，初禪之後查禪支，去掉尋、伺，然後再進入第二禪；進入第二禪，初禪大概是十分鍾或者十五分鍾，當然如果越善巧就可以把時間縮得越短，剛開始的時候可以長一點沒關系，因為穩固更重要、穩定更重要。然後初禪大概十分鍾，第二禪十分鍾，然後第三禪就可以持續地維持到兩個小時、三個小時、四個小時，能夠這樣做到之後，再查禪支。如果能夠進入第三禪之後再練習第三禪的五自在，五自在練習完他對第三禪已經善巧了，他可以嘗試去練習第四禪。

練習上第四禪的禪修者也是先依次的由初禪、第二禪、第三禪，在第三禪大概是一個小時或者一個半小時之後，再查有分，這時他會發現只有兩種禪支，是樂禪支跟一境性禪支。當他查到這兩個禪支之後，他再省察三樣東西：

第一、他發現第三禪還是很粗的，因為它接近敵對的第二禪；

第二、他再省察樂禪支是很粗的，不如舍更寂靜；

第三、第三禪是更粗的，而不如第四禪那麼寧靜、那麼寂靜。

當他省察之後，他再回到禪相上專注大概五分鍾或者十分鍾，之後他再查禪支，這時他會發現樂禪支很粗，而一境性跟舍禪支更寂靜，這時他會決意說：「把樂禪支舍掉，然後換成舍禪支。」其實樂禪支跟舍禪支都是屬于同樣一種心所，都是屬于受心所，所以說舍去樂禪支並不是說舍去這種受，不是去掉這種受，而是把樂這種受換成舍受而已。

樂受就是心跟似相那種很快樂、很舒適的感覺，而舍禪支是非常寧靜、非常寂靜的那種感覺，所以當禪修者舍去了樂禪支而把這種禪支轉換成舍禪支之後，然後就又回到禪相，回到禪相這個時候大概若干時候，他再查禪支，這個時候他會發現兩個禪支：舍禪支跟一境性禪支。如果他已經成功地能夠上到第四禪之後，那麼，在下一座他可以依次的從第一禪、第二禪、第三禪、第四禪，上了第四禪之後他可以維持在第四禪很久的一段時間，比如三個小時、四個小時、乃至五個小時，盡自己的能力。

這四種禪那，第一禪、第二禪、第三禪、第四禪是不同的，如果有了第二禪經驗的禪修者當他要看初禪，初禪是很粗的，特別是尋、伺的那種攪動是很粗的；然後如果有第三禪經驗的禪修者再看第二禪，他會發現，第二禪是很低劣的，因為還有喜那種波動，他會不喜歡第二禪而更喜歡第三禪那種心安、愉悅、很舒適、很愉快的感覺；然後當一位禪修者有第四禪的經驗，他再看第三禪，他會發現第三禪還是很粗的，心還會有那種愉悅的感覺，這種愉悅的感覺比起第四禪那種寧靜，那種舍跟一境性來說，舍是非常寂靜、寧靜了，而相對比起來樂禪支還是屬于動的，而他那個時候他的心自然會更喜歡那種更平靜、更寂靜的感覺，所以第二禪比初禪更殊勝，第三禪比第二禪更殊勝，第四禪比第三禪更殊勝。

如果禪修者能夠依次地上初禪、第二禪、第三禪、第四禪，而且分別練習了這五自在之後，那麼他就可以再修其它的業處。比如說他可以借助于入出息念第四禪那非常明亮而晃耀的定力之光、禪定之光或者稱為智慧之光也好，然後再去修習三十二身分、修習身至念、修習白骨觀、修習白遍、修習地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、光明遍、虛空遍等等，他也可以同時繼續修習慈心、修習悲心、修習喜心、修習舍心，慈悲喜舍這四無量心或者四梵住，也可以再繼續修習佛隨念、修習不淨、修習死隨念。

如果這些業處他都善巧之後，他可以再繼續修習四界分別，如果四界分別成功的時候，他可以繼續再修習色業處，分析一切這些色法之後再修習名業處，在修習名業處和色業處之後再嘗試去查名色之因，也就是修習緣起，如果能夠依照色業處能夠觀照到究竟色法，依照名業處觀照到究竟名法，然後再依照緣起觀照到究竟法，究竟名色法的因之後，他可以在這個基礎上去繼續修vipassanà，依次地提升十六種觀智，乃至到他可以依照巴拉密的成熟跟精進的程度可以在今生當中證得道果、證得涅槃，所以如果我們在一位善巧的導師的指導下，對法要有信心，對自己要有信心，然後持之以恆地禪修，終有一天我們是會成功的！

我們今天就講到這里，在這里祝願大家都能夠在禪修過程中盡量少障礙，盡量能夠順利地禪修，乃至在今生當中能夠盡自己的所能、能夠體證佛陀所教導的法，能夠得到至上的快樂！

薩度！薩度！薩度！