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title: 百論釋義舍罪福品第一
description: "釋品名題，略明三義：一說明各品為何長短不齊，二正釋品名，三略分章段。"
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　　 釋品名題，略明三義：一說明各品為何長短不齊，二正釋品名，三略分章段。

　　 第一　說明各品為何長短不齊
　　 在解釋之前，需要說明的，今此論文，凡有十品，每品五偈，照此計算，每品都只應有一百六十字，為什麼現在的《百論》各品文句長短不一，字數多少不齊？例如《舍罪福品》和《破神品》論文很長，《一》、《異》、《情》、《塵》諸品，文又很短，這是怎麼一回事？
　　 解釋這一問題，有幾個方面。雖說此論每品各有五偈，合一百六十字，但這是就原來梵文說的，既然翻譯成漢文，情況就不一樣了。有的意義在梵文可能很短，一兩句話，可是，要翻成漢文，必須多說幾句才能表達清楚；有的字句在梵文可能較長，譯成漢文，只用少數語言，便可以翻出，這是各品長短不齊的第一個原因。其次，羅什翻譯比較靈活，認為重要的有益的就詳翻，認為對我國無益的不需要的就略譯。如《破一品》中注明，有四紙釋文就沒有翻，這是各品不齊的第二原因。再次，天親注釋有長有短，難懂的就廣解，易知的就略釋，這是長短不一的第三個原因。第四，天親注譯，觀察各品形勢，若是文義深隱，或前後聯貫不明顯處，便廣設內外問答，發揮深隱之義，或設問答使前後聯接，令宗途易曉，這樣品文就長，最初兩品文長，原因就在于此；若是始終易解，直釋便足，在文則短。了解這幾方面的原因，于各品文字的長短不一，也就沒有什麼疑問了。

　　 第二　正釋品名
　　 言「舍罪福品」者，「罪」以摧折為義，造不善業，感三惡道報，摧殘折磨行人，受諸痛苦，故名為罪。「福」是富饒為義，造諸善業，招人天報，物豐人貴。享受歡樂，所以稱福。「品」是種類的意思，義類相同，聚集一外叫品，例如品類。「舍」是遠離義，棄舍義，不貪不住，名之為舍。如論文自釋：「舍名心不著」。不爭取不追求叫不著，即是舍義。罪福，具有因果二義：如說罪業福業，這是約因義說，若說福報罪報，這是就果報而言。《舍罪福品》的罪福二字，是約業因說的，罪業福業。誰造誰就有，不造就沒有。所謂的「舍」，就是不去造作，不造業因，自然就不會招果報，這才可能成為「舍」義。如果造了業因，那就一定要受果報，那時想舍也舍不掉了，這是在業難逃。常言道：「惡有惡報，善有善報，如果不報，時間不到，時間若到，一定要報。」這叫因果小昧。
　　 這里不禁要問：罪業受若，可以舍而不作，福業感受樂報，為什麼也要舍？回答說：所謂舍福，是舍三界內人天之福，人天福樂是無常的，在享樂當中，不免又造下罪業，福報享受完了，又要受苦，罪福循環，輪迴六道，無有終期，所以勸舍。若能發菩提心，修菩薩行，成就佛果，那才是真常的福樂。《舍罪福品》告訴我們，要依福舍罪，依空舍福。今以三義說明，一是罪惡因果只舍不取，二者出世道果只取不舍，三是人天福善又取又舍。為了舍罪所以修福，為成道果所以舍福。又佛法有世間教，有出世間教。說五戒十善法，止惡以聞三涂，行善令生人天，這是世間教法。若言：「法尚應舍，何況非法」。依彼三空，舍于二善，得三乘聖果，這是出世間法。本品建名兩舍，則義兼五乘，又佛法有大乘小乘，舍惡修善，棄生死而取涅槃，是小乘教法；說一切法自性本空，無惡可舍，無善可取，無取可舍，即是中道第一義諦，是大乘教法。此品兩舍，則總攝大小乘教，又佛法有真俗二諦，為俗諦故說依福舍罪，為真諦故說依空舍福。此品雙舍，即是二諦，二諦攝一切佛法。
　　 根據淺深次第，說有四種罪福。第一外道內有邪見，故外殺生祭天，這是以罪為福，判入罪行：若不殺布施十善之法，方名為福，這是約世間邪正二義說明罪福。第二凡夫修人天福善，未離生死，說名為罪：聲聞緣覺，出離三界，了脫生死，稱之為福。三者二乘所行名之為罪，菩薩所行稱之為福。如《涅槃經》說：求二乘者名為不善，求大乘者名之為善，這是就大小乘以分罪福。第四大乘之中，行有所得者名之為罪，無所得者稱之為福。這是約盡理不盡理以明罪福。徹見法性實理為盡理、為究竟，不徹見法性實理為不盡理、為不究竟。只有諸佛如來才盡理、才究竟。故《法華經》說：「唯佛與佛乃能究竟諸法實相」。究竟諸法實相者即是無所得。如《金剛般若經》說：「佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？佛言：如是如是。須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。
　　 次釋「舍破」。此論十品，立名有二，一「舍」二「破」。初《舍罪福品》名「舍」，次余九品名「破」。如《破神品》、《破一品》等皆言為「破」，今問：破舍二字，是同是異？解云：有同有異。言其同者，「舍」是遠離義，「破」是毀壞義，言有輕重，大意是同，故舍就是破，破就是舍。此論最後說：「如是舍我，名得解脫。」言其異者，罪福報應，是相對的真理，不能言破，因為六道輪迴，是大過患，願修聖道，脫離三界，所以只能說舍。外道橫計的常遍神我，一異等法二諦不攝，無而謂有，但是妄心分別，為摧毀外道虛妄邪見，所以言破。

　　 第三　略分章段
　　 此論兩卷，文有十品，古舊但明，百偈蟬聯，十章鉤鎖，偈偈顯道，章章破邪不別立科文。這既然為古德讚美，今還依此解義。但天親釋《破空品》時，將此論大分三段。謂前舍罪福，中間破神我，後洗一切法。這樣分段很好。這是說明學習佛法一般次第。前明世間教，謂依福舍罪。次辯出世法，出世教法，要依空舍福，先明我空。五陰無我，為三乘所共修。故次破神我，最後明一切法空，名為大乘。故《法佛經》說：「如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相，究竟涅槃，常寂滅相，終歸于空。」即是一乘教義。但此三章，只就提婆經本分段，未是全包天親釋論，今依嘉祥，更分三段。第一、從初「頂禮佛足」至「是皆邪見……後當廣破」，為論的緣起分；第二，從「外曰：佛說何等善法相」至《破空品》末，「隨俗語故無過」。正明破邪顯正，為論的正體分；第三、從「外曰：知是過，得何等利」至論完了，明破邪顯正利益分。

　　 一　緣起分
　　 就緣起分中又分為二，一是歸敬稱讚三寶，請威靈加護，以發起論端，二是與外人交言辯論，爭三寶真偽，以判明外人為邪。今釋歸敬三寶，先明三義；一略釋三寶的名義不同，令認識所歸依的對象；二說明歸敬的時節，以顯提婆所立的論宗；三正釋歸敬頌。
　　 一、三寶的名義不同，略有三種：一是一體三寶，二是別相三寶，三是住持三寶。
　　 一體三寶，是約理體說的，舉一真如法身來說，覺照義為佛，軌則義為法，和合義為僧，故佛法僧三寶，皆以真如法性為體，因此名為一體三寶。如《維摩經》說：「佛即法，法即僧，是三寶皆無為相，與虛空等」。別相三寶又分大乘小乘。大乘別相三寶，法報化三身佛為佛寶，六波羅蜜為法寶，三賢十地菩薩為僧寶。次小乘別相三寶，以丈六化身為佛寶，以四諦十二因緣為法寶，以四果四向為僧寶。住持三寶者，是佛滅度後，能令佛法住持世間，流傳不絕，名住持三寶，以銅像木像畫像等佛像為佛寶，以經律論等文字書藉為法寶，以剃髮出家受比丘戒者為僧寶。這三種三寶，前一各舊理性的，應存在我們的心念中。第二兩種別相三寶，是大福德利根人方能見聞，是佛在世時的形聲，末法時代的人，罪境深重，無緣親近供養，現在我們所能親近供養的住持三寶，也是極難得的，應當盡心護持，令正法久住，逢植佛因，也令一切眾生得種善根。
　　 二說明歸敬時間，以顯提婆所立的論宗。提婆論主作歸敬頌是在何時何地？是在辯論之前，還是在辯論之後？關于這一問題，嘉祥大師說：「提婆在王庭，擊于論鼓，八方論士，一時云集，先登論座，立：一切諸聖中佛聖最第一，一切諸法中佛法最第一，救世福田僧眾第一，若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還于閒林，撰以為論，方有此歸敬。」這就是說，論主在辯論之前，辯論會上，還沒有此歸敬。「這就是說，論主在辯論之前，辯論會上，還沒有此歸敬頌，當時只是直接稱讚三寶最為第一，即以此言，為辨論立宗，由此即引起與引人的爭辯。破邪已畢，回到林間蘭若，撰寫《百論》時，方才作此歸敬頌。今謂：按量應如嘉祥所說。
　　 然今總觀論文，雖有上來的義意，但此歸敬頌未標明「修妒路」，恐未必是提婆所作，因為提婆的偈本，都有「修妒羅」的標記，此歸敬頌及以下三番問答都無「修妒路」，可能這是天親注釋時作的，若是天親注釋時所作，他所依的歷史背景，還是根椐提婆當時實際情況作的。據《提婆傳》記載：論主與外人辯論，開始就立佛法僧三寶第一，並說：若有誰能駁倒我這一論宗，將斬首以謝。破邪已畢，提婆返回山林，撰集辯會上的記要成為《百論》，這時就應該有歸敬頌，如嘉祥所說。但今觀察論文，似乎論主只撰集與外人交言辯論的主要內容，還未作歸敬頌，所以論文以「惡止善行」開始，才注有「修妒路」。在此已前可能是天親注釋時追敘而作的，並以開頭這段論文作為緣起序分，所以沒有「修妒路」的標記。此論文中有不少的內外問答，沒有「修妒路」者，都是天親的釋義發揮。這是為闡發論中奧義所建立的一種文字體裁，用問答的方式，解釋論文的深隱要義，此論若是沒有前一段的緣起分，開章外人就問：「佛說何等善法相？」會令人感到很突然。有了前一段的緣起，由于論主的歸敬和讚揚三寶，這才引起與外人爭論三寶的真偽，以及已後的破立，這樣才比較順理成章，合乎常情。所以天親根據提婆當時的可能情況和本論的需要，作此緣起分，這是緣起分沒有「修妒路」的真正原因。此歸敬頌，是提婆自作還是天親所作，存在這兩種情況，很難確定是誰作，但也不必多追究。總之，不管是誰，都是菩薩，讚揚三寶，對外道而立的佛法正宗。今此緣起分，既是《百論》組成的部分，就應當看成是提婆論主的根本正義，假使是出于天親之手，那還是屬于發揚弘贊提婆奧義的注釋。提婆論含有這種義理，天親釋就應當有這種發揚。
　　 (一)正釋歸敬三寶
　　 頂禮佛是哀世尊　　于無量劫荷眾苦
　　 煩惱已盡習已除　　梵釋龍神咸恭敬
　　 歸敬三寶，先歸敬佛寶。佛是本師教主，故先歸敬。「歸」謂歸依，歸投依靠，是歸依意，心歸身依，故名皈依。「敬」為禮敬，頂禮膜拜，以表敬意。歸敬三寶的意義，略明三種：一者提婆為欲如實的破邪顯正，或恐自力不足，故敬請三寶威靈加與。二是為欲發起論端，引起爭論，便于破邪。三者為使外人改邪歸正，示彼歸宗有在，令同歸三寶。這是《百論》開端歸敬三寶的特有意義。
　　 初句「頂禮」二字，是說歸敬人的儀容和方式，佛、哀、世尊，是明所禮的尊貴佛寶。「頂禮佛足」也叫作「頭面接足禮」，包括致禮的弟子和所禮的尊師。為什麼叫「頂禮佛足」？頂禮的「頂」，是人頭頂或頭面，人一身最尊的是頭頂頭面，最不尊貴的是兩只腳，禮拜本是對人尊敬的表現，現在以我尊貴的頭面，頂戴對方最不尊貴的兩只腳，這表不對師長上人虔誠尊敬之至，以頭頂作禮，故名「頂禮」。禮佛要五體投地。什麼是「五體投地」？就是兩手兩膝和頭面，名為五體。禮佛時要觀想，兩膝著地是跪拜，兩手反掌向上接佛兩足，頭面著地靠近佛足，這叫五體投地，這叫頭面接足禮，本論簡稱「頂禮佛足」。
　　 釋「佛」「哀」「世尊」三種尊號。具足說「佛陀耶」，簡稱為「佛陀」或「佛」。佛是覺悟的意思。有自覺覺他，覺道圓滿三義。自覺是說自己已竟覺悟，這是對待凡夫說的。世間凡夫，輪迴六道，不自覺悟；三乘聖人，得出生死，名為覺者。覺他是對二乘聖者說的，二乘有不能覺他，佛能覺他。聲聞緣覺是自了漢，自己了脫生死，出離三界，但無悲心，不發心度眾生，不能使他人覺悟；三乘聖人，得出生死，名為覺者。覺他是對二乘聖者說的，二乘人不能覺他，佛能覺他。聲聞緣覺是自了漢，自己了脫生死，出了三界，但無悲心，不發心度眾生，不能使他人覺悟；諸佛菩薩，大慈大悲，普度一切眾生，自既覺悟，又能覺悟他人，故名覺他。覺道圓滿，是對菩薩而言，菩薩雖然自己覺悟，又能說法教化覺悟他人，但無明未盡，智慧不圓，覺悟不徹底；只有諸佛才能自覺覺他，覺行圓滿，具足三覺，故名為佛。「哀」的悲哀的意思，是對眾生受苦受難的同情心，就是慈悲，故佛名大慈大悲。這是佛的功德。佛陀大慈大悲，能普度一切眾生，這是莫大的功德。「世尊」是佛陀的一種尊號，為一切世間眾生所尊崇，故名世尊，同「如來」一樣，十方諸佛皆可為稱如來，皆可稱為世尊。
　　 禮佛四句，第一句總敘敬禮標及標明佛陀三種尊號，次下三句，分別稱讚佛陀的功德智慧，同時又是解釋上述三種尊號。
　　 「于無量劫荷眾苦」，這是讚歎佛的功德。佛的功德無量，少文難以盡讚，今舉其主要的救度眾生的慈悲心作代表，「于無量劫荷眾苦」，就是大慈大悲的表現。諸佛世尊，從無量劫已來便從事救度眾生，說法教化，令諸眾生止惡修善，斷惑證真，免除生老病死無量諸苦，這是佛的最大功德。這句偈同時又是解釋前文「哀」字的意義。
　　 「煩惱已斷習已除」，這是稱讚佛的智慧。世間凡夫，具足已明煩惱，障蔽自心使不明淨，對于宇宙人生，無所知曉，由此造業輪轉生死，備受眾若，稱為無明。諸佛如來累劫修行，煩惱斷盡，無明習氣永除，心體清淨，智慧明朗，無法不見，無法不知。聲聞緣覺及諸菩薩，雖能斷除煩惱，但還有無明習氣未盡，只有如來才能斷盡無明習氣，徹底清淨，智慧圓滿，故佛名大覺，稱為一切種智。這句又是解釋「佛」義。
　　 「梵釋龍神咸恭敬」，此句釋上「世尊」義。為天上人間所尊敬，故稱世尊。句中「梵」字，指初禪天大梵天王，代表色界諸天。「釋」是釋提桓因，是忉利天王，代表欲界諸天。「龍」提海中的龍族，「神」指天地間的一切神仙和鬼神。這說明不僅人世問信奉佛陀，天上人間及諸神靈無不崇敬，為一切世間眾生之所尊敬，故稱世尊。
　　 亦禮無上照世法　　能淨瑕穢止戲論
　　 諸佛世尊之所說
　　 次禮敬法寶，也分為總別二義，初句正明能禮所禮為總，後兩句分別解釋。「亦禮」者，前頂禮佛足，今次禮法寶，故言「亦禮」。「無上照世法」這正敘述所禮的法寶。禮什麼法寶？禮「無上照世」的法寶。何謂「無上」？何謂「照世」？言「無上」者，這里說有幾個層次，第一一切異道經書論著既是邪言，名為有上，佛法正經，名為無上。二者就佛法中，人天乘是世間法，名為有上，出世三乘是無漏法，名為無上。第三就三乘中，聲聞緣覺，法不究竟，名為有上，一乘佛法，究竟了義，名為無上，就一乘中，有因有果，菩薩因行未極，名為有上，佛果德智圓滿，最極究竟，最為無上。言「照世」者，中道實相，能生正觀智慧，以此智慧，說法教化照明世間，故名「照世」。又「照世」者，佛一切智，說法教化，能令眾生，分別邪正，曉了善惡，應作不應作等，名為「照世」。所言「法」，即是實相，即是般若。故《摩訶般若經》說：「般若波羅蜜，能生諸佛，能示世相，」古德說有四種法寶；一是無為佛寶，謂無上涅槃；二為境界法寶，謂真俗二諦；三是善業法寶，即六波羅蜜；四者文字法寶，謂經律論著。又嘉祥大師約三般若，說三種法寶；一是境界法寶，謂寮相般若；二是正智法寶，即觀智般若；三者文字法寶，謂經教語言。
　　 已上分別解釋，今合釋三句。初句是總的歸敬「無上照世法」，次二句解釋。「能淨瑕穢止戲論」。是釋上句「照世」義，如何「照世」？此無上法能使眾生煩惱清淨，令生智慧光明，故是「照世」「譯佛世尊之所說」是釋「無上」義，諸佛無上，故佛名「無上士」，無上人所說，故所說的法也是無上。又「無上照世法」是生善義，無上甚深微妙法，是真善美，故是生善義，「能淨瑕穢止戲論」是滅惡義，淨除無量煩惱，止息分別戲論，豈非滅惡！佛法雖廣，不出生善滅善。真正生善滅惡的教理，只有諸佛才能如實地說，故下文云「佛知諸法實相，明了無礙，又能說深淨法」故言「諸佛世尊之所說」，又「無上照世法」，謂實相般若，以無上法寶，教化眾生，照明世間，故名「照世」。「能淨瑕穢止戲論」，是觀智般若，正觀智慧能滅除煩惱，止息戲論，故名戲智。「諸佛世尊之所說」是文字般若，諸佛所說，錄成文字，便是佛經，即此佛經，名文字般若。以此三句敬讚法寶就是敬讚般若，一切佛經皆屬文字般若，一切佛法皆是般若所攝。
　　 並及八輩應真僧
　　 前言「頂禮」，此言「並及」，意謂頂禮佛寶法寶，並及應真僧寶，三寶同禮。四果四向句為八輩。依聲聞位次，果位有四，初果須陀洹，二果期陀含，三果阿那含，四果阿羅漢。聲聞果位，以阿羅漢為最高，四向是是初果向、二果向等。和前進取故名為向，如趣向初果，名為初果向，趣向二果名二果向等。四果四向名為八輩。「應真」是說：思想與法性真理相應，名為應真。小乘見到無我的真理，大乘見到我法二寶的真如法性，都叫「應真」。又名見道，證見真空法性的道，故名見僧。見了僧就不同于一般的凡夫，便成為聖者，故名見僧。見了道就不同于一般的凡夫，便成為聖者，成為聖僧。梵語僧伽耶，簡稱為「僧伽」或「僧」，漢文澤為「和合眾」，不是指的一個人，四比丘以上才稱為僧，所以一位比丘不能稱僧，只能稱我比丘某某，若謂是僧眾的一員，這樣也可以稱僧。寺院僧團是弘揚佛未能，住持佛法，依法修持的和合體，佛在世時，有佛說法教化，有八輩賢聖僧助佛宣揚，可謂是三寶盛世。佛滅度後，弘揚佛法，住持佛法，全靠一般出家的凡夫僧，其中也常也高僧聖僧。凡夫僧能住持佛法就是僧寶，假使連凡夫僧也沒有了，那麼，佛法也就不存在了。所以無論出家在家佛教徒都要尊重護持出家僧眾，這才能使佛法常住于世。
　　 設有人問：這是大乘論，為什麼歸敬聲聞僧？要知道「八輩應真僧」通大小乘，不局限于聲聞僧。所以龍樹釋三乘共十地時，以聲聞菩薩兩相對釋。如《大智度論》卷七十五說：「乾慧地有二種：一者聲聞，二者菩薩。聲聞人獨為涅槃，故勤精進……雖有智慧，有得禪定水，則不能得道，故名乾慧地；于菩薩則初發心，乃至未得順忍。性地者，聲聞人從煖法乃至世間第一法；于菩薩得順忍，愛著諸法實相，亦不生邪見，得禪定水。八忍地者，從苦法忍乃至道比智，是十五心；于菩薩則是無生法忍，入菩薩位。見地者初得聖果，所謂須陀洹；于菩薩則是阿靳跋致地乃至成佛，斷諸煩惱，余習亦薄。離欲地者，離欲界等貪欲諸煩惱，名阿那含：于菩薩離欲因緣故得五神通。已辦地者，聲聞人得盡智無生智，得阿羅漢；于菩薩成就佛地。」這是成樹解釋三乘共十地，具有聲聞菩薩兩種。從八忍地至已辦地具足包括四向四果，可見「八輩應真僧」通大小乘。
　　 (二)與外人爭三寶真偽
　　 外曰：偈言世尊之所說，何等是本尊？
　　 提婆歸敬三寶，稱讚三寶，外人明知所歸敬的是佛法僧三寶，卻故意要問：「何等是世尊？」這是問何人是世尊？或是問那一世尊？這就意味著不承認釋迦牟是世尊，至少不承認只釋迦牟尼一人是先覺世尊。因為各種外道都信奉他們自己教派的創始人為先覺世尊，是為佛寶，信外道經為法寶。如後文外人說：「有人言：韋紐天名世尊，又言摩醯首羅天名世尊，」乃至勒沙婆等仙人皆名世尊。又說：「諸余導師亦能明了諸法相，亦能說深淨法。」這就是法寶，再加上他們的弟子，就是外道的三寶。
　　 爭三寶真偽，總有三番問答，次第相生，若就問答分別說，便有六段文義：第一外曰，領偈定尊，第二內曰，驚問反質，第三外曰，出疑呵內，第四內曰，對邪顯正，第五外曰，敘德齊內，第六內曰，懸非指後。今文是第一外曰，領偈定尊。「世尊之所說，何等是世尊？」這是領會上偈，是世尊所說，但不知是哪一世尊所說？這正是審定誰是世尊。佛滅度後八百年時，各種外道繁興，所宗不同，各稱第一，皆說自己是先覺世尊，是故生問。又雖有三寶，以佛寶為主，佛寶若寶，則三寶皆立，所以要爭誰是世尊。
　　 總說辯論雙方用語，凡有二種：一稱「問答」雙方，二用「內外」兩詞。用「問答」二字，賓主便固定下來，以問者為賓，答者為主：「內外」兩詞，則賓主不定，或是提婆升座，外道問難，或時外道立宗，提婆設問。又別的論典，多是對同學佛教者說，故稱「問答」二語，今對外道異宗，故應用「內外」兩名，今此《舍罪福品》是提婆升座立宗為主，外人發難責問為賓。

　　 內曰：汝何故生如是疑？
　　 第二提婆驚問反質。驚問，是驚其不該問而問，反質，就是反問，我要反問，你為什麼要這樣懷疑？誰不知道，天無二口，國無二主，三千世界，唯有一佛，為什麼還要問誰是世尊？你這樣生疑發問，實在使我提婆詫異！驚怪外人實不應該這樣問。這一反質，使外人難堪，令其氣勢萎縮，從心理上挫敗他。同時，這又是責怪外人，不領會前言，我前面曾明言，「諸佛世尊之所說，」既已明佛是世尊，你為何再問。這還是不該問而問，使我驚怪，所以反質。
　　 外曰：種種說世尊相故生疑。有人言韋紐天(此言遍勝天)名世尊，又言摩醯首羅天(此言大自在天)名世尊，又言迦毗羅，優樓迦，勒沙婆等仙人皆名世尊，汝何以獨言佛為世尊！是故生疑。
　　 第三，敘外人生疑發問的理由，又是出疑呵內。第一句總敘所疑根據，前文論主反問：「汝何故生如是疑？」今外人回答說：「因種種說世尊相故生疑。」這是說：各種不同的教都說他們自已的創始人是世尊，所以生疑。一切智名為世尊相，外道六師皆說自己是一切智能人，故稱世尊，因有種種人世皆稱世尊，故我生疑。「有人言」以下別敘所疑事，說有三仙二天皆稱世尊。第一「韋紐天名世尊」。韋紐天本論譯注為遍勝天，《智度論》譯為遍聞天。韋紐天的來歷：劫初之時一切皆空，眾生福因緣力故，十方風至，相對相融，能持大水，水上有一人，一千個頭，兩千手足，名韋紐天，從水化生。其中臍中有一千葉金色蓮花，放大光明。花中有人結跏趺坐，此人復放無量光明，名曰梵天王。此梵天王作念：此處何故空無眾生？作是念時，光音天子命盡之者，應生于此，有八王子一時化生。此八王子自念，我從梵王生，梵王亦念，我生此八天子，八天子生天地人民萬物。八天子是眾生之父，梵王有八天子之父，韋紐天是梵王之父。韋紐天手執輪戟，有大威勢，故言萬物從韋紐天生，名為世尊。
　　 梵語摩醯首羅，此云大自在。此天在色界之頂，為大千世界之主。大自在天有兩種：一者名毗舍闍摩醯首羅，二是淨居摩醯首羅。毗舍闍為鬼類名，摩醯首羅論師所祀奉，有三目八臂，騎白牛，住于色界。密教說：是大日如業所應現。又言：此大自在天現種種形，有種種名，韋紐天、那羅延天，皆是大自在天的別名。《涅槃經》卷十七說：六師外道中第五，迦羅鳩陀之所崇奉。中古以來盛為印度拔西派供奉。拔西派供奉的神就是大自在天。二是淨居摩醯首羅者，此是第十地菩薩，將成報身佛進，在色界之頂，五淨居之上，現在自在天報，以勝妙天身，紹繼佛位，成就佛果，為一切世間依止。《智度論》九云：「四禪有八種，五種是阿那含住處，是名淨居，三種凡夫聖人共住，過是八處，有十住菩薩住外，亦名淨居，號大自在天王。」
　　 《智度論》列有三天，二天如上說，第三名鳩摩羅伽天，此云童子天，是初梵天王，顏貌如童子，故名童子天。又名那羅延天，那羅延譯為生本，因他是一切眾生出生的根本，別有提婆論云：韋紐延譯為生本，從臍生蓮花，蓮花生梵天，梵天為眾生祖。從梵天口生婆羅門，從臂生剎帝利，脅生毗舍，腳生首陀。《智度論》列三天和《中》、《百》二論只列二天，凡有二義：一者，三天是外道的三身義，以大自在天為本，猶如佛家的法身，韋紐天猶佛教中的應身，韋紐臍中化生梵王便是化身。《智度論》具明他們的三身義，故列舉三天。二者外道又有二身義，故《中》、《百》二論但列二天。提婆論云：六道眾生，天地之間，皆是自在天身，故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身，故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身。自在天身總在八分：虛空為頭，日月為眼，天地為身，江海為尿，山丘為屎，風為命，一切火為熱氣，一切眾生是身內蟲。破大自在天能生萬物，如《十二門論》廣說。
　　 「又言迦毗羅」以下，次舉三仙以為世尊。「迦毗羅」翻為黃頭仙，也翻赤色仙。相傳云：劫初時從空而出，自然有四德，一法、二智慧、三離欲、四自在。總此四法以為其身，如佛法常樂我淨涅槃四德。此四法屬覺諦攝，故覺諦有八分，有淨有不淨，淨的就是法，智慧等四分，不淨分翻此四淨分，就是四不淨分。迦毗羅仙見世間沉沒盲暗，起大悲心，咄哉眾生盲暗中！遍觀世間，見一婆羅門，名阿修利千年一祀天，迦毗羅不現其身，唯見其赤色，對阿修利說：「你游戲嗎？答言：「游戲」。仙人問罷便去。滿千年黃頭仙照樣又來問阿修利：「你游戲嗎？」答言：「游戲！」如是過三千年，迦毗羅方才問道：「你能出家修道嗎？」阿修利答言：「能！」迦毗羅遂為說二十五諦，度為弟子，從是以來，名迦毗羅為世尊。
　　 「優樓迦」，也是仙人名，此譯為「鵂留仙。」「鵂留」是鳥名，就是貓頭鷹，此人在釋迦前八百年出世。他白天著書講學，夜間出外游行，信徒們若要供養他，必須在夜間營辦飲食，才與弟子前來受供。因為他常在夜間才出來行走，如貓頭鷹，所以名為鵂留仙。所造經法名《衛世師》，有十萬偈，明六諦義，說因中無果，神覺異義為經宗，就是勝論外道。
　　 「勒沙婆」此云若行仙。其人計人身有若樂二分，若現世將若受盡而福樂自來。所說之經名《尼犍子》，有十萬偈，明因中亦有果亦無果，亦一亦異以為經宗，也稱世尊。「等仙人皆名世尊」者，古代印度外道說有九十六種，今此略舉二天三仙，以「等」字攝諸異派，各稱世尊。此之三仙並是釋迦以前出世，盛行天竺。釋迦出世正值三種外道六師。羅什說：「六師有三部，大同小異，皆以若行為本，初六師誦《四韋陀典》，中六師自稱一切智人，即通常所說的外道六師，後六師得五神通，此三部六師，初從聞慧生，次從思慧生，後從修慧得，或稱為十八一切智人。
　　 「汝何以獨言佛為世尊」句，此是總說理山後，明外人呵責提婆。

　　 內曰：「佛知諸法實相，明了無礙，又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊。
　　 第四舉德顯人，對邪辯正。上來直明人尊，此下舉法顯人，人無貴賤，道實則尊。佛具二義，故獨稱為世尊，一著深知諸法實相，二者能隨機說法。深知諸法實相是大智，能隨機說法是大悲。又知諸法實相是自覺，隨機度生是覺他，自覺覺他覺道圓滿名為佛，故獨稱佛為世尊。」
　　 外曰：諸余導師亦能明了諸法相，亦能說深淨法。如迦毗羅弟子誦《僧佉經》，說諸善法總相別相，于二十五諦中，淨覺分是名善法。優樓迦弟子誦《衛世師經》，言于六諦，求那諦中，日三洗，再供養火等和合生神分善法。勒沙婆弟子誦《尼乾子經》，言五熱灸身，拔髮等受若法是名善法。又有諸師行自餓法、投淵、赴火、自墜高岩，寂默、常立，持牛戒等是名善法。如是等皆是深淨法，何以獨言佛能說耶？
　　 第五外曰，舉德齊內，是外人舉他們的所謂「善法」與佛法齊等。既是善法齊等，則應同為世尊，何以獨言佛為世尊！此文凡列十家外道：第一迦毗羅，第二優樓迦，第三勒沙婆，此之三家具列「三寶」。第四師以「自餓」為道，第五師以「投淵」求聖，第六師以「赴火」為善法，第七師「自墜高岩」求解脫，第八師以「寂默」為道，第九師以「常立」求道，第十師以「持牛戒」為妙法。此之七師皆以修不同的苦行著稱。言前之三家具列「三安」者，第一家，迦毗羅仙人是其「佛寶，其弟子為其「僧寶」。《僧佉經》是其「法寶」。《僧佉》此譯為「制數論」，因它說一切法不出二十五諦，將宇宙萬有皆攝入二十五諦，故名制數論。此派通常被稱為數論師。
　　 「說諸善法總相別相，于二十五諦中淨覺分是名善法」者，數論師說：出家在家同受五戒是為總相，在家教徒于危難中為全身命，或為行道，許可開通是為別相。又宇宙萬法為大有，是為總相，瓶衣等物不同為別相，知此總別二相名總相別相智稱為善法。如佛法中第一義諦是總相，世俗差別法別相。二十五諦是數論派對宇宙人生總的觀點看法。二十五諦第一是「冥諦」，又名「自性」或「世性」。數論師執一切世間萬物都從冥諦產生，冥諦是人生萬物的本性，相傳外道修禪定，得五神通，前後各知八萬劫內事，八萬劫以外的因果事相便不能知，故稱為「冥」，冥是暗昧的意思，迦毗羅仙對八萬劫以前的事相不能了知，便謂人生萬有都從此「冥昧」處而生，說此「冥諦」是一切法的自性。第二是「覺諦」，又名為大，《智度論》卷七十說：「于世性初生覺，覺即中陰識。」外道不如此識的本原，但見身中始中陰識，而自思維，此識是從因緣而有，還是無因而有？若從因緣而有，因緣又是什麼？若不從因緣而有，為什麼會有此識？外道思考不能知曉，便謂從前冥漠處生。以中陰識微弱，有知覺，異于木石，故稱覺諦。第三名「我心」，又名我慢，中陰識自我意識稍強，即持我相，分別彼此，故名我心。于佛法中為識支，外道不達謂為我心。其次，從我心生五微塵，即色聲香味觸五種，五塵即為五諦。我心既粗，便有五塵為之相應，在佛法是名色支，外道不達，便謂從我心生五微塵。次從五塵生地水火風空五大，五大又是五諦。外道說塵細大粗，故言從五塵生五大。次從五大生十一根，十一根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根有知覺能緣外塵，名五知根，次意，手，足、大便道、小便道，此五種能造業，名五業根。還有心平根、眼耳等五根各緣一境，心能遍緣五塵，故名心平等根，這都是六入支以後的事了。以上二十四法，以我為主，加神我為二十五諦。
　　 「于二十五諦中，淨覺分是名善法」，覺諦中有八法，分淨不淨，淨覺分有四：一是福德，謂殺生祀天；二是智慧，指知二十五諦的智；三者離欲，謂四禪定；四者自在，謂五神通。不淨覺分也有四：謂罪業、愚癡、貪欲、障難。今只明善法，不言不善，故言「淨覺分是名善法」。
　　 「優樓迦弟子誦《衛世師經》」，這是敘述第二家「三寶」行世。優樓迦仙人是其「佛寶」，其弟子為其「僧寶」，《衛世師經》是其「法寶」。《衛世師》翻為「異勝論」，說諸法異體故名。又異于數論，勝于數論，故名異數論，通常稱為勝論派。「言于六諦，求那諦中」者，勝論派說諸法不出六諦，是哪六諦？一是陀羅驃，此云主諦，這是事物的主體，計有九種：謂地、水、火、風、空、時、方、神、意。二者求那，此譯依諦，為事物的屬性，計有二十一種：調一、異、離、合、數、量、好、丑、苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰、色、聲、香、味、觸等。三名羯摩，此翻為作業諦，謂上下屈伸，所有活動或動作。四是三摩若，漢譯為總相諦，謂宇宙萬有，為一大有總相。五名毗尸迦，此云別相諦，謂瓶衣等各種差別事物。六名三摩婆夜，漢翻為無障礙，又譯為和合，謂各種因素合成一種事物而互不障礙。此勝論六諦，唐玄奘法師為六句義，謂實、德、業、同、異、和合等六義。「求那諦中日三洗，再供養火等和合生神分善法」，苦樂愚智憎愛勤惰八法為「依諦」所有，故言「求那諦中」。苦樂等八法，屬于神、意二主諦。求那諦中苦愚憎惰四法為不善，若能去恆河中每日三次洗浴，再供養火等，便能轉苦為樂，轉愚為智等，故言和合生神分善法。外道說，恆河是吉祥河，于此河中洗澡能滅罪垢，故要一日三洗。「再供養火等」就是燒火供，將衣食寶物供品用火燒掉，以此供養天神而求福佑。外道說：火是天口，用火燒了，就是供養天神吃了。故佛經里說：外道是事火婆羅門，今此勝論師也信行此法。
　　 「勒沙婆弟子誦《尼乾子經》」這是敘述第三家「三寶」行此。「勒沙婆」譯為「苦行仙」。此人認為，身有苦樂二分，苦若受盡，福樂自來，故勵修苦行。《尼乾子》此云「無結」。結是煩惱的異名，謂依《尼乾子經》修行，能離煩惱結，故名無結。「五熱灸身」是用火灸烤五體而受苦。人身兩腳腿、兩手臂和頭，稱為五體，以火灸烤，名「五熱灸身。」拔髮是拔頭髮，是受苦的一種形式，這一派即以此等苦行為道。「又諸師」以下七家，皆是勒沙婆部中的枝流，皆是以受苦為妙道。「行自餓法」就是不吃東西或少吃東西，有的一天只吃幾個水果，或只吃一點奶沒，或只吸風服氣；「投淵」是往深水中跳；「赴火」是往大火里撲，「自墜高岩」是跳岩摔跌自苦；「寂默」是不說話，此派有若提子論師，說有六障六自在，六障：一不見障、二受苦障、三愚疾障、四命盡障、五不得好性障、六惡名障。翻此六障，就是六自在，如所見自在，福樂自在等。其人立非有非無為無宗，他說：萬事萬物，若言是有，無一法可取，若言是無，萬物歷在眼前。又說：以心取境，而無境稱心，以境取心，又無心稱境，即不可是有是無，故常默然無言。「常立」是不坐不臥，經常站著，以此苦行為道。「持牛戒」是尊重牛法，對牛不惱害，不吃牛肉，任其自由，以表尊奉。持牛戒者，有時低頭吃草，學牛的生活。有外道五通仙人，見一牛死後得生天上，便尋找這牛死後生原因，見此牛八萬劫以來，唯受牛身，不如此牛八方劫以前曾造有生天的善業，外道神通力短，便不能知，因見此牛多劫為牛，死後生天，故外道徒眾相與學牛，持于牛戒。
　　 以上這些外道，沒有正確的知見，雖也冥想，研法修道，企圖離苦得樂，求得解脫，但沒有像佛陀這樣，徹悟宇宙人生的先覺大聖，說法教導，怎麼能知什麼是正道？如何修行才能獲得解脫，終是一些無知的盲徒，枉受無益苦行，害人不淺！既是邪說誤人，所以菩薩造論破之。《智度論》卷八，呵苦行外道云：「汝等以灰涂身，裸形無恥，以人髑髏盛糞而食，拔頭髮，臥刺上，倒懸薰鼻，冬則入水，夏則火灸，如是等種種所行非道，皆是狂相。」《成實論》說：「持牛戒若成，則墮牛中，如其不成，則入地獄。」故諸外道皆是愚疾無知，盲修瞎練。
　　 內曰：是皆邪見，覆正見故，不能說深淨法，是事後當廣說。
　　 第六總非指後，就是先總予否定，別指後文廣破。所以須要先加否定，正因為外道邪見蔽心，愚昧無知，不是正道認為是正道，真實的正道，反不以為是正道，故言「皆是邪見，覆正見故」。言「不能說深淨法」，這既是說外道沒有深淨正法，又是為要引起外人的後問，故下文外人問道：若別人不能說深淨善法者，「佛說何等善法相？」就由此為開端，便引起一場激烈的辯論。
　　 上來三番問答，內曰外曰無「修妒路」者，這是天親根據提婆當時辯論開始情況追敘的，即以此文為本論的緣起分，緣起分到引為止。

　　 二釋正體分
　　 本論文分三章，初章釋緣起分已完，從此以下，正釋論體，辯回邪歸正。就釋論體分為二章：第一《舍罪福品》明二善三寶，示初發心人入道學修次第，就是申明佛法漸法之教。第二從《破神品》起，至《破空品》後段，明破邪顯正，而正詳于破邪。就此二章，各開三段：初章三者，一明舍罪、二辯舍福、三示能舍神善的空慧。次章三者：第一《破神品》明眾生空，第二從《破一品》終《破常品》明一切法空，第三《破空品》明空亦空。初章《舍罪福品》第一舍罪者，罪名罪惡，舍罪就是舍惡。本論的要義，是依福舍罪，依空舍福，所以欲舍罪惡先立二善，方成舍義。福就是善，作惡招罪，行善感福，這是必然的因果規律。欲舍罪惡，要先樹立二善，依此二善，才能舍去罪惡，故須先明二善。此下每品，各自為科。

　　 科分為三：
　　 甲一　　 舍罪
　　 乙一　　 建立二善
　　 外曰：佛說何等善法相？
　　 此論文字，皆是鉤鎖連環，次第生起，義顯易知。外人此問還是承接上文而來。上文外人廣列三仙十師，言皆能說深淨法，論主總與否定，說這些外道皆是邪見，不能說深淨法，故今外人問：若三仙十師皆是邪見，不能說深淨法者，你的導師佛陀說何等善法？
　　 內曰：惡止善行法一一修妒路
　　 論主很簡要地回答：「惡止善行法」。這「惡止善行」四字，在言雖簡，含義無窮，它是佛法總綱領。「惡止善行」換句話說：就是「諸惡莫作，眾善奉行」。佛法雖然廣大精深，用這兩句話來概括也就無遺。「惡止」約戒律說，受戒不犯，止一切惡，名為「惡止。」「善行」就經論說，六度萬行，八萬法藏，無不奉行，名為「善行」。論著所以舉二善以答外人，嘉詳大師說有七義：第一前文論主皈敬三寶，為示外人回邪歸正，授其三皈：今答以二善，因外人轉心請教，就此明傳其戒法，令學佛者，諸惡莫作，眾善奉行。法門雖是無量，要以皈戒為先，故前明三皈，次示戒法。第二開示初發心學佛人的方法要軌，先修福舍罪以離三涂，其次依空舍福以出三界，最後歸宗佛乘成就無上菩提。這是一般修學佛法的正規次第。第三破外道的顛倒的邪見。他們殺生祭天祈福，以惡為善，說不殺生求福，難免罪惡，這是以善為惡，故外道是顛倒如見。今為其明示正確的善惡事相，說殺生是惡，應當戒止，不殺為善，應當奉行。故下文云：「斷邪見故，說是經」，就是證明。第四外道經初皆安以「阿漚」二字，以為吉利，佛法建立二善總貫諸經。「阿漚」本是虛構，哪有吉義，二善本是現實，體性吉祥。第五立此二善名為通戒，就是戒律總的原則。如釋尊成道後，說法度人，未制別戒，先以此二善通戒教諸弟子，十二年後方制別戒。過去七佛相承也是如此，未制別戒之前，先說此通戒。又佛法化世，只有誡勸二門：諸惡莫作，此是誡門：眾善奉行，名為勸門，本意令人分清善惡，自覺誡惡從善，佛法教化，從不強加于人。第六為欲說明佛法是中道，遠離二邊，雙遣斷常，故是中正之道。又「惡止」明其所離，是非有義：「善行」明其所得，是非無義，非有非無，故是中道。第七明義趣無定，隨問而答，因機施教。外人既問佛說何等善法？今還答其所問，故言「惡止善行法」。
　　 又二善義者，「惡止」就是舍罪，依善行而舍罪，就是依福舍罪。又「惡止」意即破邪，「善行」就是顯正。此論重在破邪，故開端即說「惡止」。此一問答，外問無「修妒路」，內答有「修妒路」者，詳審文義，提婆論主，歸敬三寶完畢，就立「惡止善行的宗旨」，但天親為了前後聯系，次第生起，按形勢需要，發起前問，故無「修妒路」。後文凡是沒有「修妒路」的內曰、外曰，皆是天親為使沉隱之義，彰顯于筆墨，令學者易懂，作的演義訓釋，標有「修妒路」的，方是提婆的偈本。
　　 佛略說善法二種：止相行相。息一切惡是名止相，修一切善是名行相。
　　 這是天親的注釋。就此注義，分為三段：第一總釋二善，第二別釋「惡止」，第三別釋「善行」，今是第一總釋。「善法二種」是哪二種？就是「止」善和「行」善，注文中叫「止相行相」。何謂「止相」？何謂「行相」？論文自釋，「息一切惡是名止相，修一切善是名行相」。換句話說：就是止惡行善。佛弟子都應信守奉行。經律中教誡不許作的一切惡事壞事堅決不作，經律中教導弟子必須作的一切善事好事，在力所能及的條件下一定要作。這作止二善，大戒律中，叫「作持」和「止持」。
　　 何等為惡？身邪行、口邪行、意邪行。身殺、盜、淫、口妄言、兩舌、惡口、綺語、意貪、嗔惱、邪見。復有十不善道所不攝，鞭杖系閉等。及十不善前後種種罪，是名為惡。何等為止？息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。
　　 第二解釋「惡止」。就此二字，此釋「惡」，次釋「止」。惡事雖有無量，以身口意三業分攝，略為十種，身有殺生、偷盜、邪淫三種：口有妄語、兩舌、惡口、綺語四種：妄語是謊言虛語，兩舌是挑拔披此是非，惡口是粗語咒罵，綺語是無益的美言。意業有貪欲、嗔惱、邪見三種。邪見別外多叫愚痴，他是愚癡的一種表現。這身三、口四、意三，總起稱為十惡、又叫十不善道。還有「十不善道所不攝」的事，如鞭抽、杖打、綁系、關閉等，雖不是十惡正罪，同樣也是惡法。以「及十不善道前後種種罪」。就是指殺人、偷盜、妄語等罪的事前策劃準備工作，和事後逃匿滅跡行為。這都是屬于惡法。「是名為惡」，此句總結。「何等為止？」第二釋「止」字，「息惡不作」就是「止」。但是惡人息惡不作也是容易的，要有外緣督促方可，佛有方便，說法教化，講因果報應，說善有善報，惡有惡報。令人聞知，惡有惡報，若人畏將來惡報受罪，便不敢作惡；善有善報，令人希望未來福樂，便竟相行善，若人相信這種因果道理，便自動舍惡從善，故言「若心生、若口言、若受戒。從今日(起)，終不復作，是名為止。」若人相信因果能自覺不作犯罪行為，這對國家、社會和個人都有利益。可惜！多不被人理解，遺憾。
　　 何等為善？身正行、口正行、意正行。身迎送、合掌、禮敬等，口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等，如是種種清淨法，是名善法。何等為行？于是善法中，信受修習，是名為行。
　　 次釋「善行」。善法也是無量，約身口意三業歸納為十善，故云：「身正行、口正法、意正行。翻前十惡就是十善，但這里有更具體的說明。身迎送翻前殺生，合掌翻前偷盜，恭敬翻前邪淫，實語反前妄言，和合語反兩舌、柔軟語翻惡口，利益語翻綺語，無量善法。《智度論》說「十善為總相戒，別相則無量戒。」最後釋「行」，「信受修習，是名為行」。若能信從佛化，人人行善，則社會安定，國家太平，人民安樂，這是佛法行世的本願。

　　 乙二　破外吉義
　　 外曰：汝經有過，初不吉故。一一修妒路
　　 破舍吉義，就是舍罪。罪惡總說有兩種：一是舊有的罪惡，如前所說，殺盜邪淫等十惡，自古已來，任何國家，任何時代，任何人作了都會被認為是罪惡行為，故名舊惡。二是後起的邪知邪見，如說大自在天、梵天王、上帝等能創造萬物，五熱灸身，持牛戒等無益苦行，能得生天，不信後世，拔無因果乃至「阿漚」是吉利等，皆是無而謂有，虛妄不實，並是邪惡，今論破此等新舊邪惡，故名舍罪。
　　 所以破舍吉義者，上立二善以明福，今破吉義而舍罪，就是依福舍罪。外道說佛經建惡在初為不舍利，外道經初皆有「阿漚」吉義，現在破他這個吉義，吉義若破，一切外道經書皆被破。又論主上立二善外人連構六難：第一作兩不吉利難，第二構兩顛倒難，第三作兩煩重難。論主通其六難，明我二善無過，便是顯正，摧其虛構的六難使不得逞，就是破邪。外人所以設此六難，因為論主立「惡止善行」，義正言明，內外同此一理，不能說有什麼不對，但外人謂論主立言不巧，在措辭上找岔子，故生六難。初二難正是破舍吉義，又「惡止善行」是提出論題，次下六難是料簡解釋二善的意義。
　　 外人就「惡止善行」四字，言佛經開口先說惡，為不吉利，具含有和無兩種不吉利難。上文外人廣述他們的宗師，都能明了諸法相，都能說深淨法，論主拔云：「是皆邪見，覆見故，不能說深淨法。」外人便問論主，若我等不能說深淨法，「佛說何等善法相？」論主答道：「惡止善行法」。外人即說：若言「惡止善行」，這有兩種不吉利的過失：一是開頭先說「惡」，故經初不吉利，經初既不吉利， 中間和後部也不吉利。法既是惡，那說經的人就不能名為世尊，修學此法的人，也不名為善眾，假若是這樣，那就不能稱為三寶。因經初有惡，故名有難。二是外道諸經，開頭都有「阿漚」二字，名為吉相，佛經開頭無「阿漚」二字，名為不吉，這是無難。一是佛經開頭有惡，二是沒有「阿漚」二字，名為不吉，這是無難。一是佛經開頭有惡，二是沒有「阿漚」吉利，有惡無善，這是莫大的過咎。
　　 諸師作經法，初說吉故，義味易解，法音流布。若智人讀誦念知，便是增壽，威德尊重。如有經名《婆羅呵婆帝》(此言廣主經)，如是經等，初皆言吉，以初吉故，中後亦吉。汝經初說惡，故是不吉，是以言汝經有過。
　　 注為外人明義，文分為二：第一明外經有德有過：第二明內經有過無德。「諸師作經法，初說吉故」等者，這是外人敘述他們的經，是吉祥的經，是說明經的體性。「若智人讀誦念知」以下，是說明經的作用，「讀誦念知」是身口意三業修習。次明依經修習，得兩種果報：即內感長壽，外為人尊敬。《廣主經》是講安幫漢世的書。外人相傳，昔日有梵王降世，說七十二字，名《佉樓書》以教世間。世人開始得感德尊敬，時間久了，敬情漸薄，梵王慳吝心起，以取諸字，以口吞下，唯有「阿漚」二字，以口角流出墮地，世人珍之，以為字王，最為吉祥，遂以「阿」字安置在《廣主經》首，以「漚」字安置在《韋陀典》初。《四韋陀典》總括外道十八種大經，從此以來便言：經首有「阿漚」字者有吉利，無「阿漚」字者就不吉利。是以外道經初皆有「阿」或「漚」字。「如是經等，初皆言吉」者，是稱讚外經皆有吉德。「汝經初說惡，故是不吉。」是第二文，正敘內經有過。言「有過」者，一是內經開頭說「惡」，二是又無「阿漚」吉相，所以言內經有過。
　　 內曰：不然，斷邪見故說是經一一修妒路
　　 論主答中有二：第一總與否定，否定外人所說的「汝經有過，初不吉故」，「不然」就是不接受外人的所說，就是否定，第二答其有無二難，即為二義，此文是答「有過」難。答意是說：你們外道言我經初說「惡」，此「惡」正是指的有「阿漚」則吉利，無「阿漚」則不吉利，這是一種惡邪見，我經為要斷除這惡邪，先標「惡」次言「止」，故言「惡止」。釋迦世尊出世之前，諸外道先有這種邪見，正覺既已出世，為了斷除此惡，故言「惡止」，如來的正教應當奉行，故云「善行」，今正為斷除你們的惡邪見，故說「惡止善行法」。這種回答叫作反擲答。外人聽論主說內經開頭言「惡」，以為此「惡」是論主家的經惡，今論主回答說：我經言惡，說的是你們外道邪見之惡，故言「惡止」。此「惡」屬于外經，我內經無有過錯。將此「惡」反擲過去，故名反擲答。這里所說的邪見，不是指撥無因果，而是指的無而謂有，不識善惡，違于正理，名為邪見。不是正見，故名邪見。
　　 是吉是不吉，此是邪見氣，雖故無達。
　　 注云：「是吉是不吉此是邪見氣」者，外人內懷邪見的心情，外說違理的言論，故稱為「氣」。又善的說為不善，不善的說為是善，善惡顛倒，愚而無知，為邪見正體，今說吉與不吉，是邪見余力，名為氣分，既是惡邪氣分，便應息止，「是故」我經說惡「無過」。

　　 復次，無吉故一一修妒路
　　 若少有吉，經初應言吉，此實無吉。何以故？是一事此以為吉，彼以為不吉，或到非吉非不吉，不定故無吉。汝愚人無方便，強欲求樂。妄生憶想，言是事吉，是事不吉。
　　 第二答其無吉難，否定他「阿漚」的吉義。外人說：內經開初沒有「阿漚」二字，為不吉利，若有「阿漚」則為吉利。今意說：假使真的經初安置「阿漚」就吉利，我若不安，應當有過。其實，經初安置「阿漚」並不見得有什麼吉利，不安「阿漚」並不見得不吉利。「阿漚」二字，吉利不吉昨，在理論上是沒有什麼根據的，只是你們愚人，沒有正見方便，「強欲求樂，妄生憶想，」言這是吉，這不是吉，其實，「阿漚」二字，根本就沒有什麼吉義。

　　 復次，自他共不可得故一一修妒路
　　 是吉法不自生，何以故？無有一法從自己生故。亦二相過故一者生、二者能生。亦不從他生，自相無故，他相亦無。復次無窮過故，以生更有生故，亦不共生，二俱過故。
　　 這一修妒路與上兩修妒路，本是論主酬外人說：「汝經不過，初不吉故」的一次回答，注文分作三段解釋：第一「不然，斷邪見故說是經」。是將「惡止」的「惡」字推歸外人明我經無過。第二「復次無吉故」，是否定外書「阿漚」的吉義，即古人所謂的奪破。今此復次，「自他共不可得故」是解釋說明，為什麼沒有吉法的理山。為什麼說外道經無吉法？因為諸法無生，實生不可能有，若言諸法有實體生，今問：是從自生？是從他生？還是自他和合共生？論文回答說：「自他共不可得故。」「不可得」是不可能有的意思。因為諸法實生不可能有，所以吉法也不可能是實有。《中論》總破一切生法，故說四種天生，今此論文但破吉法，當時沒有執無因論者，故只說三種無生，破三種生。
　　 天親注文分二：一破三種生，明三種無生，次後總結破。第一破三種生，初明吉法不自生，有二破：一破自生，說明世間任何事物，無有一法是從自己生，如人是從父母生，蘋果是從蘋果樹生，糧食是從水土種子生，汽車、瓶子都是工人勞動產生的，沒有一種事物是自己生自己的。吉法也是這樣，不應自己生自己。又若已有了自，就不需要自生，若還沒有自，又何能從自生？此如「阿漚」吉法，若無梵王，紙筆人工等眾緣，怎能自生？所以一切事物都不能自生。「亦二相過故」，第一「二相」破。「二相」就是兩個本相或形相。凡言自者，應當只有自我一個體相，但只要說生，必有能生和所生兩個形相。如說小牛出生了，這必須有能生的母牛，才會有所生的小牛出生。若一定要說是自生，那就經墮「二相過」。有」二相「就不能說是自生，若自生就不能有「二相」，這是矛盾的。既有能所「二相」，怎麼能說是從自生呢？故一切法不能從自生。
　　 「亦不從他生」，第二破法從他生，有三種破法：一相待破，二無究破，三重生破。什麼叫相待破？事物都是相對而有的，相對而有就不是絕對的真實。如說「此有則彼有，此無則彼披無」。今此論云「自相無故，他相亦無」。比如此法若未生，未生便無有自相，若無自相，也無有他相。如對高說下，對長說短，今是對自說他，法若未生，則無自相，既無有自，對何而言有他？既無有他，怎能說是從他生？無究破者，吉法若從某一法生名為從他生者，吉法除自身外，其余宇宙萬有皆名為他，若言從他生者，則應遍從無究的他物生。如小牛從大母牛生是從他生，除小牛自身外，馬是小牛的他，羊是小牛的他，樹也是他，石頭也是他，若言從他生者，這小牛應從馬生、從樹生、從石頭生，這豈不是莫大的謊唐？又若言從他生，他又從他生，這樣上推無盡，同樣是無窮，無窮則無因。第三重生破。什行是重生？一物生了又生名為重生。他物無量，則生也無數，要遍從一切他物生，即是生了又生，名為重生。事物出現。原只經一次生，若言生了又生，這同樣是謊唐的，故不能說物從他生。
　　 「亦不共生，二俱過故」。這是第三破自他共生。前面說：單自不能生，但他又不能生，現在說：自他雙方「共」同結合起來應能生，今文說：「亦不共生」。是說自他共同也不能生。為什麼不能生呢？前文已竟講明，自他雙方都不能確立，自他雙方既不能成立，拿什麼東西來「共生」？若有自他雙方，可說自他共生，尚無自他雙方實體，所以不能說自他共生。再說：自生是一過，他生又是一過，這已確定，若言自他共生，這是過上加過，故言「二俱過故」。即是過錯，豈是正理！所以不應言自他「共生」。
　　 「凡生法有三種：自他共，是三種中求不可得，是故無吉事」。
　　 這是總結破，總結破自他共三生，與「吉事」聯系在一起，以破三種生，明三種無生，就是破吉法，明「無吉事」。
　　 外曰：是吉自生故如鹽一一修妒路
　　 譬如鹽自性咸能使余物咸：吉亦如是，自性吉能使余物吉。
　　 上來以自他共三門破吉義，今外人但堅持吉法自生，不堅持從他、共生二義。外人立有實在的吉法，這是體吉。又能使不吉者吉，這是作用吉，有體有用。如鹽，鹽自體咸，又有使余物吉。上一內曰，共有五難：第一，釋外人說吉說不吉是邪見，如云：「斷邪見故說是經」。第二斷然否定外人的吉法，如云：「復次無吉故。」第三，用自、他、共三門破其吉法，如云：「復次無吉故。」第三，用自、他，共三門破其吉法。今外曰：「是吉法自生故如鹽」。雖只主張自生，意則五難皆救。救第一難云：若言有吉有不吉邪見者，亦應說鹽有咸不咸是邪見，世人皆知鹽咸 是正見，我說吉法是吉豈是邪見。通第二難云：若言道理實無有吉而與否定者，亦應世間實無有鹽而與否定，世間有鹽既不可否定，我說有吉又怎能否定。第三，通自、他共三門破者，意謂：從他、共生二義，本來就不是我的主張，這又怎能破著我呢？我只主張吉法「自生」，「自性吉，能使余物吉」。
　　 內曰：前已破故，亦鹽相鹽中住故一一修妒路
　　 此中有二破：第一破吉法自生自吉，第二破吉法「能使余物吉」。破吉法自生，無有別破，還是指前破。吉法自生，前面已經破過，你未能推翻我前番的破，法不自生，已成定局，那里還有什麼吉法自生！吉法尚不能自生，那里還有自吉能使余物吉，這是站不住腳的。「亦鹽相鹽中住故」，這是破其鹽喻。鹽的譬喻若被破，外人的吉法自壞。前已反復破自，今文「能使余物咸，」正破咸他。有人懷疑：如何能破鹽自體咸又能余物咸？實踐證明，把鹽放在菜里就咸，放中飯里飯就咸，這豈不是自體咸又能令物咸嗎？要知道菩薩的智慧甚深，方便善巧無礙，加之諸法自性本空，無真實性，任何事物和義理，若放在般若的光明火炎中都將化為烏有。此文是縱自破他，意思是說：縱然有鹽是咸的，也只是鹽咸，而不能使余物咸。理由是：鹽若堅守自性，就不能令余物咸，若說是令余物咸，這鹽便失去了自性，既失了鹽的自性就沒有了鹽，既沒有了鹽，怎能說鹽能使余物咸？今問：將鹽放在食物中，食物就咸，此咸是鹽咸還是食物咸？有人說是食物咸，不對！食物未放鹽時本來不咸，放鹽後才咸，這說明只是鹽咸，無鹽則不咸，這正如偈本所說：「亦鹽相鹽中住故。」什麼叫「鹽相」？「鹽相」就是咸，咸是鹽的體相，眼雖看不見，舌頭能嘗出來。「鹽相鹽中住」，這句話是說：只有鹽才是咸的。「鹽相」這種咸，是在「鹽中住」，換句話是說：咸只存在于鹽中，故鹽若守自性，便不能咸他，食物中的咸，說到底只能是鹽咸。
　　 我先破無有法自性和。復次，汝意謂鹽從因緣出，是故鹽不自性咸，我不受汝語，今當還以汝語破汝所說：鹽雖他物合，物不為鹽，鹽相鹽中住故，譬如牛相不為馬相。
　　 注云：「我先破無有法自性生」，是釋偈本「前已破故」。我前面以自、他、共三門破生，已破自性生，你不應重立，我也不須再破。這是重新肯定吉法不能自生，即是破鹽自咸。「復次」以下，破鹽能咸他，鹽能使余物咸。文有二義：第一取外人意，第二正破。取外人意是指：「汝意謂鹽從因緣出，是故鹽不自性咸。」此明外人立咸有兩種：一是鹽的自性咸，二是食物中的咸。食物中的咸，名因緣咸。意謂食物中的咸不是鹽的自性咸而是食物咸，食物咸是有因緣的，故言「從因緣出」，名因緣咸。這是說：鹽本身咸名自性咸，食物中的咸名因緣咸，合此二義，就是「鹽自性咸，能使余物咸」。我不受汝語，今當還以汝語破汝所說」以下，是第二正破。外人說的「鹽自性咸，能使余物咸」這兩句話是矛盾的，食物中有鹽咸。若一定說是食物咸，那麼，鹽就失去自性，若鹽守自性，就不能說是食物咸，只能說是鹽咸。「今當還以汝語破汝所說，」就是用外人，「鹽自性咸」的話，破他「能使余物咸」的說法，或用「能使余物咸」的話破壞他「自性咸」的說法。這兩句話是不能並立的。「鹽雖他物合，物不為鹽」，是進一步解釋，鹽雖與食物放在一起，食物也不是鹽。將鹽放在食物里，人吃食物，好像是食物咸，其實這還是鹽咸而不是食物咸，所以說：「鹽雖他物合，物不是鹽。」理由是「鹽相鹽中住故」。就是說：咸只存在于鹽中，食物不是鹽。「譬如牛相不為馬相」，是打個比方，把鹽放進良物中，是鹽咸還是食物咸，有人分不清楚，現在打個比方，就是將牛和馬放在一起，是牛變成了馬？還是馬變成了牛？都不可能，那以，現在將鹽和食物放在一起，那食物怎可能變成「鹽」呢？
　　 外曰：如燈一一修妒路
　　 譬如燈，既自照，亦能照他，吉亦如是，自吉亦能令 不吉者吉。
　　 外人為立吉法，引鹽為喻，鹽喻既已被破，今又引燈為喻，證有吉法。鹽喻所以不能證明吉法，鹽若守自性就不令他物咸，若令他物咸，那是他物咸，就不能說是鹽咸，則鹽便喪失自性，二義不能相兼。燈守自照，不失照他，雖照他物，不失自照，故舍鹽引燈。燈能自照，又能照余處，例證吉法自吉又能使不吉者吉，這是外人的主意，故復引燈為喻。破燈自照照他，有兩番問答：第一破明能照暗，故明破暗，第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的燈明不能破暗，次番破初生的燈明不能破暗。凡論明能破暗，不出此二，此二義若被破，則燈明便不能自照照他。在喻既破，吉義便不能成立。
　　 內曰：燈自他無暗故一一修妒路
　　 上引鹽喻，若鹽守自性，則失咸他，若得他物咸，便失鹽自性咸，今引燈喻則自他皆失。偈本說：「燈自他無暗故」。下注云：「以破暗故名照，無暗可破故非照」。「故非照」是不名為照的意思。論主說：燈明的自身無暗。燈明所到之外也無暗，破暗故名為照，無暗可破故不名為照。燈明的自他兩外既皆無暗，故燈不能自照，也不能照他，故一切得失。又若言燈明能自照，則燈明的自體應有暗，這樣，一燈之中有明暗二相，是矛盾的。本來明暗不同處，暗外無明，明處無暗，今若言明暗同時有一外，豈有此理！既然矛盾，便互相抵消，無明無暗，一無是處，成何理論！又若言燈體有自照之明，又有所照之暗，一燈之中具有明暗二義，你那吉法也應這樣，吉的本身有吉也應有不吉，吉和不吉兩者互抵消，應無有吉。引燈為喻，本欲證成吉義，今反而自破，豈不可笑！若言我吉體唯是吉利無不吉利，那麼，我也舉燈為喻，燈體唯有于明，而無有暗，無暗則無照，這樣，燈還墮自他無照的過失。燈若不能自照照他，你那吉法，如燈一樣，不能自吉也不能令不吉者吉。
　　 燈自無暗，何以故？明暗不並故。燈亦無能照，不能照故。亦二相過故，一能照，二受照。是故燈不自照。所照之處亦無暗，是故不能照他。以破暗故名照，無暗可破故非照。
　　 注文有二：初釋燈自無暗，故不自照，二所照之處也無暗，故不能照他。釋燈自無暗又有二：一燈自無暗，故不照暗，二燈體自明也不照明。「明暗不並故，」是明暗不同處。燈體無暗，故不能照暗。二燈體唯明，故不照明。明是能照，不是所照，所照所故，亦無能照，故言：「燈亦無能照，不能照故」。「二相」一是「能照」的燈明，二是「受照」的處所。一個燈它是「能照」者，就不是「受(所)照」處，是「受(所)處」就不是「能照」者，能所二義，代表著兩件事物。若燈是能照，就不能是所照，若是所照就不能說是能照，說燈能自照，就犯這「二相過」。一個燈怎會有二體二相？是故燈不能自照。「所照之外亦無暗，是故不能照他」，這是說燈不能照他。自尚不能照，何況能照他？如上所說，燈不能自照，也不能照他？吉亦如是，不能自吉，也不令不吉者吉。
　　 外曰：初生時二俱照故一一修妒路
　　 我不言燈先生而後照，初生時自照亦能照他。
　　 前番破已經成就的燈明無照暗義，此番破初生的燈明不能破暗。「初生時二俱照故」，這是說：已經成就的燈明，光足亮強，無暗可照，可無照暗義，初生之燈，光亮微弱，這時自他兩處有暗可照，故言「二俱照故」。外人還是堅持原來的主張，謂燈能自照，又能照他。外人此救犯有兩點錯誤，一是明暗同時俱在，二是明不到暗而能破暗，下文即據此而破。
　　 內曰：不然，一法有無相不可得故一一修妒路
　　 初生時名半生半未生，生不能照如前說，何況未生，能有所照！
　　 復次，一法云何亦有相、亦無相。
　　 「不然」者，是不同意外人所說初生的燈明能自照，又有照他。「一法有無相不可得故」，「一法」指一盞燈明，一盞燈明怎能又有明相又有暗相？這是一「不可得」的，也是不可能的事。本來明暗不同處，暗處無明，明處無暗，今外人說：初生之燈，既有明相，又有暗相，這是矛盾的。注云：「初生時名半生半未生」，根本沒有正「生時」，時間是剎那不停的，那有「生時」，半生名為已生成就之燈，不能照暗如前說，未生之燈，明尚未有，何能有所照？這是用過去未來二時分破現在的「生時」。尚無有「初生時」，怎能說「初生時」的燈明能自照照他！這是天親破「初生時」。「復次，一法云何亦有相亦無相，」這方是正釋偈本。在言明暗共存一處，亦應生死同時指一人。活人不是死人，死人也不是活人，生和死既不能同時說是一人，明和暗，有和無又可能同時共存一處？
　　 復次，不到暗故一一修妒路
　　 燈若已生若未生，俱不到暗，性相違故。燈若不到暗，云何能破暗？
　　 外人的燈明破暗，凡有二種：一是燈明到暗能破暗，二是燈明不到暗能破暗。若明到暗破暗，便犯明暗相見，同時並存過，上已被破；今文破燈明不到暗而能破暗。偈本「不到暗故」，是說燈明「不到暗」。無論是已生的燈明，還是初生的燈明，都不能到暗，凡是光明都不能到暗。所以然的道理，是明暗不相見，故明不能到暗。黑暗處就沒有光明，光明處就沒有黑暗，故明暗不相見，故明不能到暗。黑暗處就沒有光明，光明處就沒有黑暗，故明暗不相見，故明不能破暗。例如官警捉賊破案，官警在東城，盜賊便逃往西城，官警到西城，盜賊又溜往南城，二者不相見，就無法捉賊破案。今明暗也是這樣，二者不相見，故明不能破暗。
　　 外曰：如咒星一一修妒路
　　 若遙咒遠人能令惱，亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。
　　 這是外人挽救，說燈明不到暗也能破暗，「如咒星」。咒和星是兩件事，「咒」是真言咒語，也叫神咒或明咒，常念有靈感，如願成就，佛法和印度其他教多有神咒。咒有四種：謂息、增、懷、伏。息是息災免難，增謂增福增慧，懷是令愛敬懷念，伏謂降伏魔怨，令對方衰敗。今此言咒是第四種降伏咒，能令對方招災生禍生惱。這里外人是說：如咒，念咒人雖不到被咒人處，在遙遠的地方念咒，也能使對方招災生惱。星也是這樣，古代人，無論中國還是印度，都相信天空出現變異怪星，對國家人民不利，不是早澇歉收，便是盜賊戰亂。故天親注云：「亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。」這是外人接受了燈明不能到暗，便卻認為，燈明雖不到暗，而能破暗，故引咒和星為證，雖不相到，而能相剋。
　　 內曰：太過實故一一修妒路
　　 「太過實故」是說：你引的「咒星」的比喻，太超過燈明的現實。世間有人相信，替遠方的親人念誦持咒，祝願他消災免難，可能得到效驗，有誰相信，燈明不到之處，能破那黑暗，這個是太超過現實了嗎？
　　 若燈有力不到暗而能破暗者，何不天竺然然燈破震旦暗？如咒星力能及遠！而燈事不爾，是故汝喻非也。
　　 注中不排除咒和星「力能及遠」，而責令其燈明也可力能及遠，但燈明的現實能力不能不到暗就可破暗，二者不相同，故言「燈事不爾，是故汝喻非也」。這指出外人所引咒星的比喻不符合「燈事」的現實，不能挽救他的燈明不到暗能破暗的謊言。文中「天竺」指印度，「震旦」是中華，古代印度人稱我中華為震旦國。
　　 復次，若初吉，余不吉一一修妒路
　　 若經初言吉，余應不吉。若余亦吉，汝言初吉者，是為妄語。
　　 上來破其譬喻，今破其吉法。你說「阿漚」在經初以為吉利，其余中間和後部沒有「阿漚」應不吉利。這是縱許經初吉利，中間和後部應當不吉。聯接下一問答，吉與不吉互相抵消，「不吉多故，吉為不吉」。
　　 注中為外人開兩種妄語：一是若言「阿漚」吉法，通貫汝經初後皆吉者，但言經初吉，隱瞞中後，這是有而言無，故是妄語。若言吉法只在經初，中後無者，你說以初吉故，中後亦吉這是無而言有，還是妄語。
　　 外曰：初吉故，余亦吉一一修妒路
　　 初吉力故，余亦吉。
　　 這是解說避免兩種妄語。吉法唯在經初，中後無吉，故不犯有而言無的妄語，以經初吉法的力量原故，中後兩處皆吉，故避免了無而言有的過錯。
　　 內曰：不吉多故，吉為不吉一一修妒路
　　 汝經初言吉，則多不吉，以不吉多故，應吉為不吉。
　　 破外人的「初吉故，余亦古」。若提相反的意見對破，應言：中後不吉故，初亦不吉。這樣本是一種平等的理由，就可以破，而論主用量的多少相對破，顯得更為有力。今釋此文有二破：一是多少相敵，外人以少吉的力量，令多不吉法皆吉；今提相反的更有力的意見，應以大多數不吉的力量，令少許吉法成為不吉。即如將「漚」字寫置在《四韋陀典》第一頁之初，假如《四韋陀典》有一百頁或一千頁，而只第一頁有吉法，其余的百分之九十九，都無吉法，以多勝少，以少從多，「以不吉多故，應吉為吉」。二者約改變事物的性質而言，一般地說，物各有性，吉與不吉，不應隨便改性質，今外人遂言：不吉法不守自性，為吉法的力量所改變，不吉變為吉；今提相反的也是相等的理由。你那吉法應不守自性，為不吉法的力量所改變，以不吉法量多力大故，令吉法成為不吉，若果真如此，哪里會有你那吉法存在，故前修妒路云：「無吉故」。
　　 外曰：如象手一一修妒路
　　 譬如象有手故名有手，不以有眼耳頭等名為有眼耳頭。如是惟少吉力故，令多不吉為吉。
　　 這是外人救上以少從多的難題。「如象手」的「象」，說的是動物長鼻大象。大象的鼻子如人的手，能拿東西，吃食物時用鼻子卷起往嘴里送。馬戲團中的馴象，經過訓練，能用鼻子拿起搖鈴子。，吹口琴等。故古代印度稱大象名「有手」。大象的手一一鼻子，對整體象來說是很小的一個部分。「象手」雖小，但象名「有手」；象還有許多部分，很多很大，但並不因為有眼耳頭足腹背等，就名為眼耳頭足腹背。這說明事物可能以少從多，也可能以多從少。吉法就是這樣，吉法雖少，有力量能「令不吉者吉」。譬如「象手」，「象手」雖小雖少，而人皆稱象為「有手」，即是以象從手，以多從小。
　　 內曰：不然，無象過故一一修妒路
　　 外人引于「象手」，這是以手標明于象，以象從屬于手，用意在說明以多從少，少能勝多，如是以少吉力，令多不吉者為吉」。今論主反駁道：假使真是這樣的話，那就墮于沒有整體象的過錯。文言簡約，叫「無象過」。所以然的道理，外人既叫象為「有手」，則象與手異，就是整體與部分不同。若象與手異，象也與頭異，也與腿異，若四肢百骸，皆是部分，皆不是象，這樣，便沒有了整體象，沒有了總體象，就叫「無象過」。既沒有了整體象，那里還有什麼「象手」，故此言有過。
　　 交辯到此，爭論重點似乎略有轉化。上來爭辨比較是單純的有吉無吉問題，「象手」一事，爭辯焦點就轉到整體與部分的關系上。象和手存在著整體與部分的問題，論主就此折破，外人答復好這一問題，可以證明他以多從少是正確的，如不答復不了這一問題，墮于「無象」的過錯，就不能證明外人引「象手」譬喻是正確的。雖然分析整體和部分的問題，目的是破外人的言義。
　　 若象與手異，頭足等亦異，如是則無別象。若分中有分具者，何不頭中有足？如破異中說。若象與手不異者，亦無別象。若有分與分不異者，頭應是足，二事與象不異故，如破一中說。如是吉事，種種因緣求不可得，云何言初吉故中後亦吉？
　　 注文釋「無象過故」為二：一是先釋偈本，破其所引，「象手」的譬喻，第二總結無有吉義，令外人徹底失敗。此中顯示數論師和勝論師一異兩家緣陷入「無象過故」。先破勝論派，次破數論派。勝論師主張：象與手異，故破異就是破勝論師。數論師主張：象與手一，故破一就是破數論師。破此兩家，就文各有三義：一顯「無象」，二釋「過故」，三指後品。先破勝論師主張象與手異。勝論師說：象與手異，故以手標象，以象從手，故名象手。若象與手異，同樣，象也有腳異，以腳標象， 以象從腳，這樣，只見頭腳等部分，便沒有了完整的象，根據這種說法，沒有了完整的象，就是「無象」。若無有象，哪里還有什麼象物象腳？這不是自己拆自己的台嗎？「若分中有分具者，何不頭中有足？」這是第二解釋「過故」，「過故」就是過失。什麼過失？「頭中有足」的過失。「若分中有分具者」，今釋此句：「若」謂假若，「分」是部分，「有分」是整體，「具」謖具足無缺。這句話的意思是說：假若部分之中有整體的全象，「何不頭中有足？」這是責斥的話，也就是破。「何不頭中有足」，這里的「頭」和「足」，都是整體中的部分，假若部分中有整體，那頭中應有整體的全象，全象就應當有腳，這樣就可質問：「若分中有分具者，何不頭中有足？」再換個方式說：象一手異，以手標象，以象以手，這手是部分，象是全體。既然以象從手，以手標象，這就意味著「分中有分具」。「分中有分具」就是說：手的部分中有全象，這就可以責問：假若手的部分中有全象，保不手中有足？當然，這是不可能的，是荒謬的。但外人為成立吉義，挽救他的以多從少，排斥以少從多，舉喻「如象手，犯兩種過：一是只見部分不見整體的「無象」過；二是若言部分中就有全象，那是「分中有分具」，犯「頭中有足」過。「如破異中說」，指後《破異品》。《破異品》中破「具在」、「分在」兩門，今文但破「具在」，未破「分在」，故指後品廣說。
　　 第二就數論師的主張釋「無象過故」。也有三義：一顯「無象」，二釋「過故」，三指後品。數論派主張整體與部分是同一體，是不異的，今文說：「若象與手不異者，亦無別象」。這是說：整體的象以外，別無有手，部分就在整體中，象不異手。若象不異手，手不異象，便是一義。今即破此一義：若言象與手是一，那麼象與頭是一，與腹與腳都是一，這樣，只見頭腳等部分，別無全象可言，故云：「亦無別象」。「若有分與分不異者，頭應是足」「有分」還是整體，「分」是部分。「不異」就是一。這是說：假使整體與部分不異，是相等的話，那頭應當就是腳，因為這兩者與象是一故。數論師若言：「如象手」，主張象外無手，象即是手，整體與部分是一體，犯兩種過錯：一是無有全象的過，二是「有分與分不異」、「頭應是足」的過。前破象與手一義，說手即是象，總外無別，得總便失別。失別則無于標象，失總則無象從手。你們「如象手」的妙喻，矛盾百出，「言不及義」，怎可用來挽救你們的以多從少，證明「以少吉力故，令多不吉為吉呢！」
　　 「如是吉事，種種因緣求不可得」以下，總結破吉。「種種因緣」，就是種種理由，「求不可得」，是說：經過研討，外人這些理由都不能成立，得不到正確的論據，包括所引的鹽喻、燈喻、咒喻、星喻和「象手」喻等，這些論據都站不住腳，怎能說你經初吉，中後也吉呢！破舍吉義到此為止，也就是舍罪的文義完結。若約三雙六難來分，以上破外人說：內經有兩不吉過，次下答外人說的兩顛倒難。

　　 乙三 解釋二善辨明論宗
　　 上來破外人吉義完畢，今次辨明論的宗旨。此論開宗就說「諸惡莫作，眾善奉行」，故須解釋二善。若約六難明義，以上答外人兩不吉義完畢，今第二答兩顛倒難。
　　 外曰：惡止止妙，何不在初？
　　 外人所提的兩顛倒難，一是就「惡止」二字作難，二是約「惡止善行」四字作難，今是第一。「惡」是罪惡，「止」謂戒止，惡止就是戒止諸惡。這樣「止」字是妙善意，在發言的開始，應言止惡，而今你開口吐字在惡，而言惡止，豈不顛倒。今謂「惡止」二字，很有意義，前已講明，謂惡指外邪，止謂我身，先有外邪，在我則止。外人未能領會此意，反說我吐言顛倒，可謂執迷不悟。
　　 內曰：行者要先知惡然後難止，是故先惡後止。
　　 惡招苦果，止是善戒，為了避苦求樂，故言惡止。又要先知是惡，然後方肯戒止，如方知過必改，如若不以為是過惡又怎肯改止！如外道邪見，他們不以為是邪，所以不肯悔止，要先認識是惡邪而後才肯戒止，是故先說惡後說止。

　　 外曰：善行應在初，有妙果故一一修妒路
　　 諸善法有妙果，行者欲得妙果故止惡：如是應先說善行，後說惡止。
　　 這是敘外人所提的第二個顛倒難。前就「惡止」二字作顛倒難，此是合」惡止善行「作顛倒難。「善行」有招樂果的作用，應當在初，今不把善行建立在初，而將「惡止」設立在初，這是顛倒。眾生皆貪求妙果，若先說善行能招妙果，人們得知有樂果故，才肯止惡修善，是故應先說善行，後說惡止。

　　 內曰：次第法故，先除粗垢，次除細垢一一疏云：此是修妒路
　　 次第有兩種：一是修行次第，二是說法次第。說法次第，先說深法妙果，令人仰慕希求，後說修因取證。修行次第，必須由淺至深，從粗到細，使人先離粗惡，受戒能止，次修眾善，可得妙果，身心清淨，方可進取聖道。今此所說，是修行次第，故由淺至深，從粗到細。又外人信邪，故先除其邪惡，令改邪歸正，次說佛法眾善，方肯信行，即是次第。「粗垢細垢」，是指的輕重兩種煩惱。
　　 此處論文原無「修妒路」，嘉祥疏云：「此是提婆偈本，但為脫落故無修妒路」。今依疏補之，以下論文還有幾處類此。
　　 若行者不止惡，不能修善，是故先除粗垢，後染善法。譬如浣衣，先去垢。然後可染。
　　 天親先釋次第法門，次舉譬喻解釋修行次第。比方如欲染衣，要先洗去塵垢，然後方可染上善法色。故行說「惡止」，後說「善行」。答兩顛倒難，到此完畢。

　　 外曰：已說惡止，不應複說善行。
　　 這是第三答兩煩重難。煩瑣重複，簡稱煩重。外人竟見「惡止善行，名為二善」，大意相同，已說「惡止」就不應再說「善行」，若再說「善行」，便是重複。同樣，若說「善行」就不須再說「惡止」，若再說「惡止」，也是煩重。今解釋此意，故名答兩煩重難。
　　 今明，此二善體相並不相同，無煩重過。
　　 內曰：布施等善行故一一修妒路
　　 分辨二善不同，說明「惡止」不能攝得「善行」。如布施精進等名為善行，而不屬惡止，惡止怎能攝得布施精進等善行！如不偷盜他人的財物名為惡止，若能以財物和道義等施于他人這是善行，行和止的體相不同，故非煩重。
　　 布施是善行，非是惡止。復次，如大菩薩惡已先止，行四無量心，憐憫眾生，守護他命，是則善行，非止惡。
　　 注文第一句解釋偈本，辨別二善不同。「大菩薩」以下，說明諸大菩薩，無漏清淨，無惡可止，所有作為，皆是善行，故惡止不能攝得善行。「四無量心」是慈心、悲心、喜心、舍心。菩薩以此四種心緣法界一切眾生，故名無量。以此四無量心慈憫眾生，是就菩薩意業說明善行，「守護他命」是就身口二業說明善行。若是凡夫有惡可止，有善可行，今就聖人說無惡可止，唯有善行，故行止二善，體相不同。
　　 外曰：布施是止慳法，是故布施應是止惡。
　　 布施是止慳法，故知布施屬于止善。「慳」是慳吝、吝嗇，貪心不肯舍財叫作慳。布施能對治慳貪，故是止慳法。
　　 內曰：不然，若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪。諸漏盡人慳貪已盡，布施時止何惡？或者有人雖行布施，慳心不止。縱複能止，然以善行為本，是故布施是善行。
　　 回答有總有別，「不然」二字，是總與否定，表明止行二善不相同。第二別答都有五義：第一反折答，第二反慳可止答，第三有慳不止答，四者本末答，五者總結答。第一反折者就是反問，反問「若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪！」這一反問就表明二善的性質不同。有惡不能止則不善，若惡能止則善，就是止善。布施是行善，若人不布施也不能說此人是惡，反過來說，「若不布施便是惡者」，諸不布施的人皆當有罪。這樣說是不對的，以表明二善的性質是不同的。「復次，諸漏盡人慳貪已盡，布施時止何惡？」這是第二無慳可止答。布施唯是善行，不同于惡止。文中的「漏」是煩惱的別名。「慳貪」是兩種煩惱，「慳」是十纏煩惱中的一種，「貪」是根本煩惱中的一種，性質接近，故合在一起說。「慳貪」是布施的反面，為布施善心所治。「諸漏盡人」是煩惱已斷淨的人。煩惱可名垢惡，諸煩惱已斷除淨的人，如諸大菩薩，已無惡可止，若行布施，純是行善，故布施不屬于止善所攝。「或有人雖行布施，慳心不止」。這是第三，有慳不止答。凡夫人布施有一定限度，在一定情況下，少分施舍財物是可能的，若是索者要得太多太重，恐怕就不肯布施了，這說明雖行布施，仍有慳心不止。若是煩惱斷盡的諸大菩薩，有人來乞，國城妻子，諸寶財物，乃至身命皆能施舍，佛經中是不乏其例的。這樣才是毫無慳心，純是善行，可見凡夫雖能施舍，未必皆能止慳。「縱複能止，然以善行為本。」這是第四本末答。止行二善本末不同，「惡止」雖然是善，但不必另有所作，惡止便得，故以「止」為本。「善行」雖有止惡之義，而必有所作，不作則無行善，故以「行」為本，止惡是從是末。故言「縱複能止，然以善行為本。」「是故布施是行善」。這是第五總結答。
　　 外曰：已說善行不應說惡止。何以故？惡止即是善行故。
　　 前文明惡止不攝善行，今是明善行不攝惡止，必須二善同宣。外人的意見：惡止和善行既同是善，若說善行便概括惡止，不須再說惡止，今既說善行，又說惡止，豈非煩重？
　　 內曰 ：止相息，行相作，性相違故，是故說善行不攝惡止。
　　 論主回答說：止行二善體相不同。「止相息、行相作」，止以靜息為體相，行以動作為體相，既有行止和動靜的不同，故說一不得攝二，談此不能兼彼。
　　 外曰：是事實爾，我不言惡止善行是一相，但惡止則是善法，是故若言善行，不應複言惡止。
　　 外人言，你說的很對，是這樣。但我不是說行止，動靜「是一相'，只是說惡止也是善，所以言：說了善行就不須再說惡止。
　　 內曰：應說惡止善行，何以故？惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。若但說善行福，不說惡止者，有人受戒惡止，若心不善，若心無記，是時不行善故，不應有福，是時惡止故亦有福，是故應說惡止，亦應說善行。
　　 答中主要說明止善和行善的不同，必須二善同宣，不能說是煩重。今先釋二善凡有兩種不同：一是通局不同，二是約作不作有異。通局不同者，若是止善，于善心不善心和無記心這三性心中常有功德。若人于受戒後，不違反戒律，就是持戒清淨，持戒就是止善，就是功德。聲聞律中只制身口七支，不限意業，心中縱有不善意，只要不表現于身口行動，不算犯戒，此為菩薩不同。行善不通三性，唯善心才有，福德局于善心，不善無憶心中沒有功德，這是二善的通局不同。第二作不作異者，止善常有，行善修行方有。若持戒人守戒不犯，一生常有功德，不必另有所作；行善習作就有功德，不作便沒有。若沒受戒而行布施，但有行善而無止善；若守戒人作布施，既有止善，又有行善，這是二善作不作的不同。
　　 就文有三：第一標應說二善，第二釋二善義不同。第三總結應具說二善。釋二善不同者，「惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。」這是解釋二善的名義。什麼叫「惡止」？「受戒時息諸惡」，故惡止是傳指受戒而言，所以受戒時，戒師問受戒人言：「盡形壽不殺生是比丘(或優婆塞)戒能持否？」答言：「能持！」別的戒條都這樣問答。故從受戒時起，諸惡皆止，名為惡止。「善行」是發善心作諸善事，故名善行，如布施念佛等。這是發心不同，惡止是發心受戒諸惡莫作，善行是發心修善眾善奉行，居心不同，故二善性相差異。「若但說善行福不說惡止者」以下，是說善行不能概括惡止。「有人受戒惡止，若心不善，若心無記， 是時不行善故，不應有福」，此句反顯表明，但說善行，不能攝得惡止，惡止通三性，善行唯善心才有，這樣，善行又怎能攝得惡止？「是時惡止故亦有福」。此句順釋惡止通三性，不須另有所作，雖不另行善事，因守戒故也有福德。善行就不這樣，必須有善事的行為。「是故說惡止亦應說善行」。這是第三雙結，二善必須同宣，一結說善行亦應說惡止，二結「說惡止亦應說善行」。前明善行不能概括惡止，此明惡止也攝不得善行。善行必須有作，惡止不必須作，作與不作既不相同，不作怎能攝得了作？故二善必須同說，並非煩重。
　　 甲二　　舍福
　　 乙一　　開二善為根人
　　 是惡止善行法，隨眾生意故，佛三種分別，下中上人施戒智。一一修妒路
　　 前明舍罪已畢，從此以下第二明舍福。嘉祥云：通而為言皆是舍罪，以悉乖道故皆是罪，應當都舍。今但就乖中自有輕重不同，乖中之重者稱之為罪，乖中之輕者名之為福，故前明舍罪，今說舍福。但利根的人知道罪福是相待而有，罪既應舍，則福亦不應留，但為鈍根人說次第法門，故前言舍罪，今明舍福。
　　 「是惡止善行法，隨眾生意故，佛三種分別」，是說這止行二善，隨順眾生的根機意志不同，佛因之分別說上中下三種教法。論初標「惡止善行」是為的舍罪，今重舉「惡止善行」是為了舍福。因為眾生的根性不同，所以才分別說施戒智下中上三種教門。
　　 行者有三種：下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧。布施名利益他，舍財相應思及起身口業。持戒名若口語若心生若受戒，從今日不復作三種身邪行，四種口邪行。智慧名諸法相中心定不動。何以說下中上？得益差降故。布施者少利益，是名下智；持戒者中利益，是名中智；智慧者上利益，是名上智。復次，施報下、戒報中、智報上，是故說下中上智。
　　 天親注釋分為三段：第一注明為三根人說三種教法。第二解說三教的法相，第三說明三種教法利益的差別相。前舍罪中先說戒次明施，今文先明施後說持戒者，前就修行次第說，修行次第要先止惡而後行善，故先說戒後說施，今文是就人的根性優劣 ，行持難易說的，故與前不同。錢財是身外之物，布施較易，故配下智；持戒要克已嚴打，不得越軌，這就較難，故是中品；智慧明達，通曉事理，為最殊勝，故屬上品。《智度論》釋《般若·三次第品》次第行、次第學、次第道，論有多種解釋，其中之一就與此相同，故彼論云：「行名布施，學名持戒、道名智慧。」今論正為初機明漸進次第，故以此三法教彼三種根機。
　　 「布施名利益他」以下，第二明三教的體性，這說明以財布施是利益他人。「舍財相應思及起身口業」，這是說明布施的體性。布施以何為體？以財物利益他人，再加自己身口意三業的行動，這就是布施的體性，主要的是思。次明受戒，得戒因緣有三：若口說、若心念、若從師受，具足身口意三業。聲聞戒必須從師受，菩薩戒除從師受戒外，若千里之內無師可尋，可恭對十方三寶或佛像前，心念口言：「我某甲求受菩薩戒，從今日起，盡未來際，誓息一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。」如此三說，也可得戒。「三種身邪行」就是殺生、偷盜、邪淫(出家斷一切淫)，這是身業的犯罪。「口四種邪行」是妄言、兩舌、惡口、無益語，這是口業的過失，邪行就是戒止。若是上根人持戒應防止身口意三業的過失，今文既是對中下根人說，所以只遮身口七支。又大乘菩薩修十善業道，七支加意業的不貪、不嗔、不癡、故具遮十不善道：聲聞法中只戒身口七支。「智慧名諸法相中心定不動」者，若人未有智慧，于諸事理不明，多生疑惑，猶預不定，故名為「動」，若得智慧于諸法通識明了，是非決定，故稱「心定不動」。此處智慧通世出世間及大小乘，今要舍的部分應是世間智慧。
　　 「何以故說下中上？」以下，第三釋三法果報利益不同。修習布施、持戒、智慧三法功德優劣不一樣故言「差降」。此有二種：一是明「利益」不同，如言：「布施者少利益是名下智，持戒者中利益是名中智，智慧者上利益是名上智。」「利益」多就現世說，現世修學這三法，現世就得利益，如名聞恭敬等。二者是「報」不同，如言「施報下」。布施果報，來生來世得衣食豐足受人間福樂。「戒報中」持戒滅惡不墮三涂得生人世或六欲天中，享受人天福樂。「智報上」，智慧多聞，得修習禪定，伏粗重煩惱，享受長壽禪定之樂，是名為上。這樣果報便有下中上三種不同。
　　 乙二　　辨善法有垢有淨
　　 外曰：布施皆是下智否？
　　 這要說明布施、持戒、智慧三法皆有垢有淨，故有此問。「垢」是染污，有煩惱有生死說名為垢，是世間法的施戒智。「淨」是清淨，無煩惱無生死，是出世法的施戒智。《般若·無生品》說有世間的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、有出世間的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，與今論相同。這里為什麼要辨別施戒智三法有垢有淨呢？凡有二義：一者以這三法配下中上三根人只是大概而言，說的還不夠周祥，還須更進一步說明，若詳細說這三法又各有垢和淨的不同，這才比較說清楚。二者此下欲明舍福，故須分別三法有淨有不淨，淨福不舍，不淨的福要舍，為此故須分別三法的垢和淨。又提婆偈本但明世間無常之福要舍，天親更分施戒智三法有垢有淨，世間垢福須舍，出世淨福三輪體空，無舍不舍。
　　 「布施者皆是下智否？」外人設此問難，凡有二意：若言布施皆是下智，諸佛菩薩若行布施應是下智人，二者若佛菩薩布施不是下智人，即違前言，逢相矛盾。
　　 內曰：不然，何以故？施有二種：一者不淨二者淨，行不淨施是名下智人。
　　 這說明布施有于兩種，用以答其二難。行不淨施是下智人，故不違前言，佛菩薩行的是清淨布施名為上智，故不相矛盾。你不領會我所說的意義，故妄加非難。
　　 外曰：何等是不淨施一一修妒路
　　 前文雖說布施有淨和不淨，而未說明其事，所以又問，先問「何等是不淨施」。
　　 內曰：為報施是不淨，如市易故一一修妒路
　　 報有二種：現報後報。現報者名稱敬愛等；後報者後世富貴等；是名不淨施。所以者何？還欲得故。譬如賈客，遠到他方，雖持雜物多所饒益，然非憐憨眾生，以自求利故，是業不淨；布施求報，亦復如是。
　　 前外人問：「何等名不淨施？」今答：為求報酬的布施是為不淨施。舍出業還想得回來，想賺回更多利益，這叫「為報施」。真正修行菩薩道的人，施舍出去的財物是不希望人家感恩還報的。「如市易」比如市場上的留易，做買賣總想賺錢，像這樣的布施不是為的同情他人，在某種情況下，為了自利而舍，這就是不淨施。
　　 注中「報中二種：現報、後報」，是釋偈本「為報施」的「報」字，「現報」是現世的果報。常行布施的人有好名稱，受人尊敬愛戴等，這是現世的果報利益。「後報」是來生來世的果報，好布施的人，來世生在富貴人家享受福樂，總之，就是善有善報。然而這種福報雖好，皆是無常無漏，不免輪迴生死，因此說為不淨。「所以者何？還欲得故。」這是解釋為什麼說這是不淨施？有問有答，「還欲得故」是回答，猶如商販生意人做買賣，雖從遠處販來許多物品，賣或缺乏者這也是好事，但目的不是為的悲憫他人，只是為自己賺錢，所以說「是業不淨。」
　　 外曰：何等名淨施？
　　 外人知識短淺，只知布施是福是善，不知更有淨不淨施，今既聞有不淨施，故問「何等名淨施」。
　　 內曰：若愛敬利益他故，不求今世後世報，如眾菩薩及諸上人，行清淨施，是名淨施。
　　 回答淨施。外人既問「何等名淨施」，故此舉出淨施。「愛敬利益他故」，此明專為利益他人而行布施。「不求今世後世報」，此明不為自己求果報而布施，不求自利，專為利他，這就是淨施。「如諸眾菩薩及諸上人行清淨施」，是個例子。「菩薩」與「上人」有什麼不同？文殊等大菩薩稱為「菩薩」，初發菩提心者名為「上人」。《般若·問住品》云：「若發阿耨多羅三藐三菩提者，我亦隨喜，所以者何？上人應更求上法」，故初發大心名為上人。
　　 外曰：持戒皆是中智否？
　　 次問持戒皆是中智否？也有二意：一者持戒皆是中智者，請大菩薩持戒應是中智人；二者若言諸大菩薩持戒不是中智人，即違前言，自相矛盾。
　　 內曰：不然，何以故？持戒有二種：一者不淨二者淨，不淨持戒者名中智人。
　　 次明持戒有淨不淨，不淨持戒是中智人，故不違前言，清淨持戒是解脫根本是上智，故不相矛盾。
　　 外曰：何等不淨持戒？
　　 偏問不淨持戒。
　　 內曰：持戒求樂報，為淫欲故，如覆相一一修妒路
　　 答不淨持戒，目的為求色欲果報，所以不淨。「覆相」者，是難陀的故事。難陀得道前，曾內懷染欲心，外現持戒相，故名「覆相」持戒。
　　 樂報有二種：一者生天，二者人中富貴。若持戒求天上與天女娛樂，若人中受五欲樂。所以者何？為淫欲故。如「覆相」者，內欲他色，外詐親善，是名不淨持戒。如阿難語難陀：如羝羊相觸，將前而更卻，汝為欲持戒，其事亦如是。身雖能持戒，心為欲所牽，斯業不清淨，何用是戒為？
　　 注文有二：先釋「持戒求樂報」，次釋「覆相」故事。前布施中以今生後世為二報，今持戒中以人間天上為二報，皆可通用。若持戒不犯，或犯了如法懺悔還得清淨，來世生六欲天，或生人問富貴。若為來世生天與天女同享天樂，或求來生人間富貴，這就是不淨持戒。為什麼說是不淨？因是專為自己享欲樂故。
　　 「覆相」是引難陀的故事。難陀是佛的親弟弟，像貌莊嚴與佛相近，只矮佛二指。其妻美麗，兩相恩愛，曾未相離。佛欲度難陀出家，便與阿難乞食到其家門。難陀見佛到來，就出迎接。佛將缽遞去，難陀接缽，回轉盛滿缽飯，將要出門把缽送還給佛，其婦言道：「你速去快回，我在等你！」難陀出來，將缽與佛，佛不接缽轉身就走，與阿難缽，阿難不接也轉身就走，難陀追趕送缽直至只洹精舍。這時佛命剃頭師與難陀落髮，難陀卷縮不肯受剃言道：「何不下一發人的發，偏要剃我的頭？」
　　 佛遂逼他出家。由于不是自願出家，故身雖出家而心中每天教在想念他那美麗的妻子。佛知其心念，一天佛帶難陀到天上一游，先到四天王天，見諸天子天女嬉樂游戲，佛問難陀：此處天女比你家里妻子美貌如何？難陀答道：天女美甚，家婦不如。佛又帶他到忉利天，見諸王子天女一同娛樂，佛問難陀：此處天女比四天王天天女如何？難陀答言：此處天女美極，四天王天天女不如。佛又問：比你家妻子如何？難陀答言：家婦丑甚，怎能與此處天女相比。佛言：若欲生此天中與天女一同娛樂者，要須出家持戒，來世定能生此天中。難陀聞言歡喜，回到祗園精舍，精勤持戒，意欲來世生忉利天，與天女娛樂。佛告訴阿難主說明此事並令阿難去教導他，阿能便說此二偈呵勸難陀。正如偈中所說：「身雖能持戒，心為欲所牽，斯業不清淨，何用是戒為？」修行人出家受戒本為求道了脫生死，若專為欲樂出家，這種持戒又有可用？「內欲他色，詐現親善」就叫「復相」持或。雖經阿難呵勸，難陀仍未回心。後來佛陀又領難陀游觀地獄，見諸罪人受無量苦，不一而足。到一處見有話多油鍋沸騰，正在炸諸罪人，將人炸死炸焦了，出鍋風吹又活，活了再炸，如是反復，治諸罪人受無量苦。難陀游觀見一油鍋未曾炸人，便問燒火鬼言：你們這里為何沒有罪人？那鬼答道：罪人還未到來。難陀又問：這罪人現在哪里？鬼回答說：此人名叫難陀，現在人間出家學戒，由持戒故得生天上，天福享盡便到這里受罪。難陀聞言，毛骨悚然，驚恐萬狀，趕快請求離開地獄，回到人間，求佛度脫。佛陀教他發出離心，修出世道，斷除煩惱，了脫生死。難陀從此以後，精進修行，再不求人天福樂，後來成阿羅漢，有大名稱。
　　 外曰：何等名淨持戒？
　　 問什麼是淨持戒。
　　 內曰：行者作是念：一切善法戒為根本，持戒之人則心不悔，不悔則歡喜，歡喜則心樂，心樂得一心，一心則生實智，實智生則得厭，得厭則離欲，離欲得解脫，解脫則涅槃；是名淨持戒。
　　 回答淨持戒，為求三乘道果，解脫世間眾苦，諸惡莫作，眾善奉行，斷除貪嗔癡等一切煩惱，名淨持戒。「一切善法戒為根本」者，戒如大地能生一切善法，出世道果皆以戒為本，故言「一切善法戒為根本」。《智度論》卷十三說：「譬如大地，一切萬物有形之類皆依地而住，戒亦如是，為一切善法住處」。《地持論》說：「如來三十三相由持戒得，若不持戒尚不得下賤人身。況三十二相」，「持戒之人則心不悔」者，破戒的人違背聖道，違反正行，則心生懊悔，持戒的人守戒不犯則心無懊悔。有悔惱故心懷憂愁，無憂悔便生歡喜，歡喜故心樂，心樂則易于安定一心；安定一心則生如實智慧，如實智生便厭離世間，厭離世間則便離欲。貪欲的人則被欲境纏縛，若無貪等煩惱便得解脫。未得解脫則恆受生死，若得解脫便出離三界，出離三界自在安樂，最後即得涅槃。
　　 此文具足戒定慧三學修行的次第。第一從「一切善法戒為根本」至「心不悔」說明戒法是戒學；第二從「歡喜」至「得一心」，「一心」就是定，說明因戒得定是定學；第三「一心則生實智」是說明由定發慧是慧學；這是戒定慧三無漏學。修此三學之因，能得出世因果，即解脫為菩提智果，涅槃是寂滅斷果。這種持戒能令三學行滿，二果德圓，了生脫死，得大安樂，所以名為清淨持戒。文中「厭」字是伏惑道，「離欲」為斷惑道，「解脫」是有余涅槃，「涅槃」指最後無余涅槃。經過發心學習戒定慧、伏惑、離欲、得解脫、證涅槃，這是正常的修學伏惑得道前進次第。
　　 外曰：若上智者，郁陀羅伽，阿羅邏等為上一一修妒路
　　 若行智人是名上智，今郁陀羅伽、阿羅邏外道等應為上智人。
　　 第三明智有淨不淨。外人在前聽說智屬上品，認為合理，故不加責難，遂以上智配彼外道二師。郁陀羅伽和阿羅邏地珍是佛在世時著名的兩位大外道師，阿羅修無想定，郁陀羅伽又譯作郁頭蘭弗，修非非想定並修有成就。釋尊初出家時，尋師訪道曾從此二人學過，後業知道他們所習不是究竟法，不能出三界，便舍之而去，自到雪山苦行坐禪。今外人引此二師為上智者，一是要抬高外道，二者想以來譏諷和加壓論主。注文「外道」二字，這是天親的口氣，不是外人自稱。
　　 內曰：不然，何以故？智亦有二種：一者不淨二者淨。
　　 這是將智也分為淨和不淨兩種。世間智不淨，出世智清淨。
　　 外曰：何等名不淨智？
　　 問什麼樣的智是不淨智。外人識淺，不能分辯有淨不淨智故問。
　　 內曰：為世界系縛故不淨，如怨來親一一修妒路。
　　 世界智能增長生死。所以者何？此智還系縛故。譬如怨家，初詐親附，久則生害，世界智亦如是。
　　 偈本先正答，此舉臂喻說明。「為世界系縛故不淨」者，「世界」就是世間，世就是欲界、色界、無色界三界，為三界生死所系縛故名「為世界所縛」。這是說色界無色界禪定智慧雖好，但還是為三界世間生死所綁縛。注文「此智還系縛故」，出不了三界，故是不淨。阿羅邏修無想定，後生到色界無想天，還為色界智系縛。外人以為無想天定就是涅槃，其實不然，無想天定壽命五百劫，命將終時定力散了，起于邪見言無涅槃，命終之後便墮地獄。修無想定，生無想天雖好，後墮地獄，這就是「譬如怨家，初詐親附，久則生害」。郁頭蘭弗非非想定，後生非非想處天，此天為三界頂、壽命八萬劫。郁頭蘭弗非非想天壽盡命終後，轉生作為一個飛狸。外道所修的道法都不能出三界了生死，故言：「為世界系縛故不淨。」
　　 外曰：但是智能增長生死，施戒亦爾耶？
　　 外人問意：只是智能為世間所系，能增長生死，布施和持戒也是這樣嗎？外人的所以有此一問，因為上文說明布施和戒的過失時說為不淨，只是說為求樂報故名為不淨，今說不淨智時是說「為世界系縛故」「能增長生死」，所以今問：「但是智能增長生死，布施和持戒也是這樣嗎？」
　　 內曰：取福舍惡是行法一一修妒路
　　 論主回答說：世界上的人舍一切惡，求一切福，皆是生死行法。什麼叫「行法」？世間生滅有為法皆是「行法」。「行」是變化不居的意思，一切無常變化的事物皆叫「行」，故經云：「諸行無常，是生滅法」。生滅無常叫「行」，也叫生死法。世間人以有相心布施持戒，修習智慧，棄惡行善，皆是不淨，都不能出三界了生死，皆是行生死法。
　　 福名福報。外曰：若福名福報者，何以修妒路中但言福？內曰：福名因，福報名果。或說因為果，或說果為因，此中說因為果。譬如食千兩金，金不可食，因金得食故名食金。又如見畫言是好手，因手得畫故名好手。取名著，著福報。惡已先說。行名將人常行生死中。
　　 注釋偈本四字即為四段：初釋「福」，次釋「取」，第三釋「惡」，最後釋「行」字。釋「福」字先明「福名福報」，次用問答方式解說。只一「福」字，有時指福因，有時指福報，故今文指明，「福名福報」。外人問道：「若福名福報者」何以論主偈本但說是福？回答道：福就是善，福善皆名為因，說罪說福皆通因果，此在言談中有時說因為果，有時說果為因，說罪說福皆通因果，此中是說因為果，是指福報，故言「福名福報」。舉例說，如言：「食千兩金」。金了是不能吃的，但有了金子就可以買吃食，這就是因中說果，故言「食千兩金」。又如見一幅好畫，有人便讚嘆說「好手」。畫不是手，但因妙手才能畫出好畫，這是果中說因，故言「好手」。
　　 「取名著、著福報」。這是第二解釋「取」字，「取著」就是貪取執著，就是貪著世間福報執取享受不舍，這樣，就不能出三界。「惡先已說」，這是第三釋「惡」字。什麼是「惡」？前面已經說過，通指身口七支，就是殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語；別說就是指外人的吉法，故前文云：「是吉是不吉，此是邪見氣。」邪見就是惡，故言：「惡先已說」。這是指前釋。「行名將人常行生死中」，這是釋「行」字。一切生滅有為法都是「行」，在眾生分上就叫生死。眾生在六道中生死輪轉就叫「行」，這是說舍罪取福都是生死法，只有了生脫死證入涅槃才是寂滅安樂法。這主要說明，縱然生在人天享受也不免生死輪迴的苦惱。此處沒有解釋「舍」字，到下文「俱舍」中再釋。
　　 乙三　　正明舍福
　　 外曰：何等是不行法？
　　 就舍福中有二意：第一問答總明舍福，第二外人連設六難辯明舍福的理由和意義。今外人問意，若舍罪取福是生死行法者，什麼不是生死行法？或者說怎樣才是不行生死法？因是鈍根初學，要須逐漸引導。
　　 內曰：俱舍一一修妒路
　　 這是總明舍罪福，故言「俱舍」。前文已明舍罪，此後重在舍福。大意是，不但罪惡要舍，就是人天福樂也不應貪著，也要舍離，這才是不行生死法；出離三界，證得涅槃才不是生死法。真實修道者，應樹立這種正確觀點和行動實踐。
　　 俱名福報罪報，舍名心不著，心不著福，不復往來五道，是名不行法。
　　 這是注文解釋「俱舍」二字。「俱名福報罪報，」是解釋「俱」字，福報罪報都棄而不取就叫「俱舍」。「舍名心不著」者，是解釋「舍」字，「著」是貪著，貪心不舍名為貪著。心里不貪著福樂享受就叫「心不著」，就是「舍」的意思。學佛的人修出世法，若是貪圖世間享受，又怎能出離三界了脫生死呢？也就不能離開娑婆，往生極樂。只有真正發菩提心，如法修行，才自利利他，所以文云：「心不著福，不復往來五道，是名不行法」。《金剛般若經》說：「菩薩所作福德不應貪著，是故說不受福德」。真修行人不貪世間福樂，不造三界行業，就不再往來五道輪轉生死，這就叫不行生死法。「五道」有時說為六道。六道是：天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道。眾生種類雖多總不出此六道。三界眾生皆在這六道中輪迴生死，備受痛苦。阿修羅是一種大力鬼神，有時把他和鬼神合一起，所以六道就說為五道了。經論中有時說五道有時說六道，原因就在于此，意思是一樣的。
　　 外曰：福不應舍，以果妙故、亦不說因緣故一一修護路
　　 第二外人連構六難，說明福不就該舍，這是世間人之常情。所謂六難。第一是「以果報妙故」不應舍，第二「不說明理由故」不應舍，第三「佛勸人修福故」不應舍，第四「罪福相違舍罪故」不應舍福，第五「常福故」不應舍，第六「若福必舍本」不應修。此六難四難在修妒路，第三第四二難出于注中。今此修妒路有二難，第一是說，福不應舍，為什麼？「以果報妙故」。「妙」是好的很，指五欲享受，意謂：罪報粗苦可說應舍，福報妙樂為何要舍？「亦不說因緣故」，這是第二不說明理由難，這里的「因緣」當理由講。罪報能令人苦惱，才有厭舍的理由，福報令人快樂，有什麼理由要舍呢？
　　 諸福果報妙，一切眾生常生求妙果，云何可舍！又如佛言：「諸比丘于福莫畏。汝今又不說因緣，是故不應舍福。」
　　 提婆偈本原是二難，天親此處注文又看一難，即是「又如佛言：諸比丘于福莫畏。'」佛既說于福莫畏，就是鼓勵人修福，佛既佛人修福，為什麼要舍福呢？所以不應舍福。
　　 內曰：福滅時苦一一修妒路
　　 答前偈本二難。福報享受完畢生大苦惱，故言「福滅時苦」。因為福報是有限的，享受完了就要發生苦惱，這就是舍福的理由。又福樂是無常的，罪福是互相轉化的，福報享盡就要生苦，樂是苦因，怎能說妙，非妙所以要舍。
　　 福名福報，滅名失壞，福報滅時離所樂事，生大憂苦。如佛說：樂受生時樂、住時樂、滅時苦，是故應舍福，又如佛言：于福莫畏者，助道應行故。如佛說：福尚應舍何況罪。
　　 注文先釋偈本「福滅時苦」以答前二難，文顯易知，次以「助道應行故」答第三難。外人既引佛言「于福莫畏」作難，今須解說，福報有益于修行有助道的作用，故佛言「于福莫畏」，教人修福，福雖須修但不應貪著故前文說「舍名不著」。修行人要有一定的生活條件方可修道，假如一無所有，連必須的衣食住處都沒有，那又怎能安心修行呢？因為福有助道的作用，所以要修福，只能作助道的因緣，不能貪多求好。如佛說：「福尚應舍何況罪」，前文外人引佛語為難，既已解釋清楚，今還引佛語說明罪福「俱舍」。
　　 外曰：罪福相違故，汝言福滅時苦者，罪生住時應樂！
　　 此是第四相違難，相違就是相反。外人抓住「福滅時苦」這句話，用相反的詞句說：若「福滅時苦」，那麼，罪生時住時應快樂了！這明明是和「福滅時苦」作對立！外人意：如果你說的對，我這話也不算錯，如果我這話是錯的，你那話也站不住腳，因為還是對立相反的矛盾律。此中相反對立有三雙：罪和福相對也相反，二生和滅相對也相反，三若和樂相對也相反。今外人以罪福相反，用生滅苦樂為犄角，而生滅若樂也各相反，站在外人的立場反對佛教就可這樣說：你若言「福滅時苦」者，和你的話相反，那麼，「罪生時住時應樂了？」你如果說：罪生住時苦，那麼福滅時應樂了。那你為什麼說，「福滅時若」呢？這樣，「福滅時苦」和「罪生時樂」，這兩句話的詞意既相對又相反，罪和福相對也相反，生和滅相對也相反，苦和樂相對也相反；罪生時苦。福滅時樂，這兩句也是如此。這相違一難，乍聽起來似乎合順于相反的矛盾律，一時難以回答，其實不然。本來修妒路中無有此難，就是天親替外人設的一難。天親為什行設此一難？難道要幫助外人反對佛教嗎？不是！正因為三對犄角有此一難，天親恐有外道用此一招，考慮後世佛弟子遲誤一時，故特提出與以解答以示學人，善護正法。
　　 內曰：罪住時苦一一修妒路
　　 罪名罪報，罪報生時若何況住時。如佛說苦受生時苦、住時苦、滅時樂。汝言罪福相違反故，罪生時應樂者，今當答汝，何不言罪福相違故，罪滅時樂，生住時苦。
　　 偈本正答相違難。佛說：福滅時苦，罪生住時苦，就是罪福生滅苦樂相對也是相反，罪住時苦，福住時樂就是罪福苦樂相對也是相反，福生時樂、罪生時苦，就是罪福苦樂相對也是相反，福報自有生滅苦樂相對，罪報也是這樣，你為什麼以福家的滅苦對罪家的生樂？你這種三角畸形是不正確的相對相反。注云：「汝何不言罪社相違故，罪滅時樂生住時苦」，這里還應有：「福滅時苦生住時樂，」這是正確的相對相違。此二修妒路說：福滅時苦，罪住時苦，罪福皆能生苦，所以要罪福「俱舍」，這就是舍福的理由。
　　 外曰：常福無舍因緣，故不應舍一一修妒路
　　 第五明常福不應舍。外人這一難的意思是說：你所說的福有二義：一者是福無常有滅盡的時候，二者福滅後會產生苦惱，是故應舍；我所修的福是常福，常福永無滅盡也不會產生苦惱，這就沒有舍的必要，所以此福不應舍。上來四難是通教內外兩種人的作難，今此一義專指外人作難，故此義專破外人的常福，佛弟子皆知世間無常。
　　 汝說舍福因緣滅時苦。今常福報中無滅苦，故不應舍。如經說能作馬祀是人度衰老死，福報常住處常，是福不應舍。
　　 注云：「作馬祀」者，以殺馬祭天故名「馬禮」。「祀」是祭祀。有外道說：眾生起初稟于妙氣，得妙四大則生常天，若稟粗氣，得粗四大則生人中，人們為得求生常天，故修鄧祀。修馬祀法，取一白馬，放之百日，或云三年，隨其足跡，布以黃金，用以布施，然後將馬殺掉，當殺馬時說言：是天殺你。因殺馬祭天，馬死也得生天。真諦三藏說：《四韋陀》中有馬祀法。《智度論》也說：六十四能中祀天即是一能。作馬祀法，先立一柱，高十七肘(胳臂肘，古代印度以肘為計算長短單位)，以種種物而嚴飾之。取一白馬系著此柱，諸婆羅門在柱邊燃火誦咒，散香花著火中，將草捆綁馬腹在火邊烤灸，不要把毛烤焦，馬逐烤死，是謂咒力成就，說馬死無罪。馬既死即剝出一完整的骨肉，盡頭尾無缺，與活馬無異。再將金銀寶物裝滿馬皮里好用針縫上，猶如真馬。諸婆羅門再熱火誦 咒令馬起走，少時倒地，根據馬走的范圍，劃作一方蘭界城，用諸寶物布置城內悉令遍滿，又取馬腹內財寶皆置城中，而後將此財物作功德布施，這是作馬祀法的一種過程。婆羅門說：若一次兩次這樣作，生天還可有退，若滿三次這樣作則永不退還，故名為常福，能度脫衰老死。「果報常生處常」者「果報常」是正報常，「生處常」是依報常。這是說「常福」，正報依都是恆常的，這樣的常福不應舍。
　　 內曰：福應舍，二相故一一修妒路
　　 是福有二相，能與樂能與苦；如雜毒飯，食時美欲消時苦，福亦如是。
　　 破馬祀常福，偈本與注文合共有七破：一二相破、二苦樂破、三說理破、四變易破、五無常破、六舉況破、七徵經破。第一二相破者，即是否定外人的常福！無常的福都有二相，還用前意破之。外道所說的最高常天不過是非想非非天，最久不過八萬劫。如郁頭蘭弗修非想定成就，得生非非想天，最後報盡轉盡狸身，不得恆常。又馬祀法放馬三年為福樂，後我殺馬則罪苦，修因時就有苦樂二相，果報當然不能例外，也有苦樂「二相」。
　　 復次，有福報是樂因，多受則苦因。譬如近火止寒則樂，轉近燒身則苦。是故福二相，二相故無常，是以應舍。
　　 第二若樂破，明樂中就有苦。比如寒冷的冬天，有火取暖是樂是福，若轉近靠火燒身則苦；又如久行則苦，以少坐休息為樂，若使久坐不起便生苦惱；亦如美食初食為樂，若食之過量脹肚又苦，如是一切。這說明不要等待福盡生苦，就中享樂中樂能變苦，常言道：「樂極生悲」。
　　 又汝言已祀福報常者，但有言說，無因緣一一修妒路
　　 馬祀福報實無常，何以故？馬祀因緣有量故。世間因若有量，果亦有量，如泥團小瓶亦小，是故馬祀業有量故無常。
　　 第三說理破，你說馬祀的福報是常，有什麼理由證明，為什麼不說出來？沒有道理只有空言「馬祀福報常」，所以是「但有言說，無因緣故」。我說你馬祀的福報是無常有充分的理由，馬祀的業因緣有限量，故知果報也有限量，有限量就是無常，那里有常？比如做瓶了的泥塊有大小一定的限量，做成的瓶子就有一定的大小限量，這是一定的道理，所以《成實論》說：「三界因皆有量，故知無常。」
　　 復次，聞汝天有嗔恚，共斗相惱，故不應常。
　　 第四變易破，若法有變易就是無常。天若是常應無嗔喜，今有嗔喜變化當知是無常。《涅槃經》卷十七述外人語云：「自在天喜眾生安樂，自在天嗔眾生苦惱。」《成實論》說：「聞汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等煩惱，故知無常。」
　　 又汝馬祀等業從因緣生，故皆無常。
　　 第五無自性破。你馬祀業因是從時間、殺馬、布施等眾因緣和合而有，從眾因緣生就沒有自體性，這眾多因緣若離散滅盡共結果便歸于無，故知是無常。
　　 復次，有漏淨福無常故尚應舍，何況雜罪福一一修妒路
　　 如馬祀業中有殺等罪故。
　　 第六舉況破。世間不殺生而行布施是純淨福，也只是人天的無常福報，尚應舍置不著，何況殺馬有罪是摻雜的罪的不淨福豈得不舍！
　　 復次，如《僧佉經》言：祀法不淨無常，勝負相故，是以應舍。
　　 第七徵經破。《僧佉經》是數論派的經典，數論師也破馬祀法，數論師也說馬祀法是不淨是無常，既是不淨無常，故此福應舍。以上破馬祀常福到此為止。
　　 外曰：若舍福、不應作一一修妒路
　　 若福必舍本不應作，何有智人空為苦事。譬如陶家作器還破！
　　 論主明舍福，外人設置六難，今是第六。外人難意：既已作了福就不應棄舍，若一定要舍，當初何必修福！譬如作陶器的人家，作成了又破壞，這不是徒勞無益嗎？有理智的人哪會這樣乾呢？
　　 內曰：生道次第法，如垢完浣染一一修妒路
　　 如垢衣先浣後淨乃染，浣淨不虛也。所以者何？染法次第故，以垢衣不受染故。如是先除罪垢，次以福德薰心，然後受涅槃道染。
　　 論主回答說：這不是徒勞無益，這是修道必須的次第和過程。要想舍罪必須修福，依福才能舍罪；要修出世三乘聖道必先舍罪，修得人天福德果報身才可修道，在修道的過程中即以出離心和菩提心為主，既修一切福德和道法，又不貪著世間名位福樂享受，如此才能成就三乘道果，所以這是舍罪修福，舍福修道的必然過程。比如髒垢的衣服，要想染一種顏色，必須先把髒垢的東西洗淨然後再染，才能染上色。這里洗垢前，喻如修福舍罪，潔淨比喻得福，染色譬證涅槃。這是《舍罪福品》的綱要也是般學佛人的規范次第。關于修福有三種人不同，第一只修不舍，指不知修道不求出世的人，只應以人天善根而成就他，未堪勸其舍福。第二種人也修也舍，謂發心求道的人，為舍罪惡故修福善， 為求聖果所以舍福。第三種人諸大菩薩，住實相觀，既不取福也不舍福，無依無得即是正道。
　　 甲三　　明能舍的無相空慧
　　 外曰 ：舍福依何等？一一修妒路
　　 依福舍惡，依何舍福？
　　 此口文分三章：第一舍罪、第二舍福，此二章已完，此是第三明能依之舍福的無相空慧，無相空慧就是般若。外人見識淺近，意謂：罪外有福故可依之舍罪，福外更無有妙上的法可依，故問依何舍謂，雖問依何舍謂，實際的意思是謂：既無法可依，故不應舍福。
　　 內曰：無相最上一一修妒路
　　 前文外人問：「依福舍罪，依何舍福？」今答：依「無相」慧舍福。此「無相」就是三空中的無相。三空是：空、無相、無作，無作又叫無願。此三空觀慧通大小乘，但意義不同，小乘以此三空總攝四諦十六觀行，大乘三空皆是諸法實相的異名，又是無依無得的別稱。修此三門能得三乘聖果，故可依之舍三界有漏之福。
　　 空、無相、無作稱為三空門，又叫三三味，又名三解脫門。此三法約理境說名三空門，就觀行講叫三三味，以觀行成就便得解脫名三解脫門。言三空門是約理境說者，萬有諸法皆從眾緣和合而生，緣生諸法皆無自性，無自性就是性空。空法無量總攝為三，法體無生故名為空，假相虛幻故稱無相，心寂無作故名無願。《維摩經》說：「于一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。」故三法皆稱空門。凡夫著者，不知諸法本空，故說空以破有而明于空，而不善學空的人又執著空相，落于偏空，為破此空相，說空相也空，也無空相，故名無相。又空門破有，無相破空，非空非有即是中道實相，所以此論特標無相用以舍福。說空無相法令離外境，次說無作令息內心，既知諸法非空非有，了無定法可得，便不生心起願造作，無作無為，便是涅槃，故名無作。雖有三義，同皆明空，故號三空。言就觀行稱三三昧者，梵語「三昧」，譯為正定，心念定于一境故名正定，就是禪觀。如法修此三種禪定正觀，令心離亂調直就叫三三味。此三種三昧修習成就，能斷一切煩惱，離一切系縛，即得解脫。又無余涅槃名為解脫，修此一法能證入涅槃，為入涅槃之妙門，故稱三解脫門。
　　 《智度論》說：為好實者說空，空最實故；為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故；為好遠離者說無作，以遠離無所願求故。《智度論》又說：為見多者說空，為愛多者說無作，為愛見等者說無相。「等」謂平等俱舍。據此，無相是中門，義備左右二門，故知雖只一「無相」而義備三門，所以天親、嘉祥皆以三空門解釋「無相」。「最上」者，注文以三品對比釋「最上」。造罪惡墮三涂受苦為下品，修福善人天受樂是中品，習空無相慧證無為法了脫生死最為無上，故言「最上」。又「最上」者，布施持戒皆有淨不淨兩種，智慧也是如此，世間俗智，外道邪智皆是有漏不淨，不名為上，只有無漏清淨空無相智，于施戒智淨不淨中中最為無上，故言「最上」。
　　 取福人天中生，取罪三惡道生，是故無相智慧最第一。無相名一切相不憶念，離一切受，過去未來現在法心無所著，一切法自性無故則無所依，是名無相。以是方便故能舍福，何以故？除三種解脫門第一利不可得。如佛語諸比丘，若有人言：我不用空無相無作，欲得若知若見無增上慢者，是人空言無實。
　　 取福人天中生，取罪三惡道生，最故無相智慧最第一。無相名一切相不憶念，離一切受，過去未來現在法心無所著，一切法自性無故則無所依，是名無相。以是方便故能舍福，何以故？除三種解脫門第一利不可得。如佛語諸比丘，若有人言：我不用空，無相作作，欲得若知若見無增上慢者，是人空言無實。
　　 注文分為四段：開頭三句于「無相智慧最第一」是解釋偈本「最上」二字。第二從「無相名一切相不憶念」至「是名無相」。 是解釋偈本「無相」二字。以是方便故能舍福，這是第三說明依無相智慧舍福。「何以故」以下，是闡述三空門的重大意義。此三空門是解脫門，「若知若見」是無漏智慧，諸修行者要須修習此空無相慧方能斷惑證真，否則便永處輪迴，故言「若有人言我不用空、無相、無作、欲得若知若見無增上慢者，是人空言無實。」文中「第一利」是指涅槃，涅槃是佛法中最高境界，故言是「第一利」。