--- title: 出三藏記集 14 大小品對比要抄序 description: "支道林作譯文般若波羅蜜，是深藏一切微妙的府庫，是一切智慧的玄妙宗主，是神王遵循的解脫途徑，是如來觀照萬法的功德。作為它的思想精要，是以極其虛無、空無一物為宗旨。以無物的心態對待萬物，所以能夠齊萬物于一體；以無思慮的態度對待智慧，所以能自如地" --- 14大小品對比要抄序 　　支道林作 　　譯文 　　般若波羅蜜，是深藏一切微妙的府庫，是一切智慧的玄妙宗主，是神王遵循的解脫途徑，是如來觀照萬法的功德。作為它的思想精要，是以極其虛無、空無一物為宗旨。以無物的心態對待萬物，所以能夠齊萬物于一體；以無思慮的態度對待智慧，所以能自如地運用智慧。因此，消融三解脫門于深奧的玄妙之中，統一萬物于同一的空觀，明了諸佛本性的永恆實在，通曉眾生靈識的虛假無常，就能登上成佛過程中第十地的玄妙階梯，走上無生無滅之涅槃道路。為什麼呢?就是因為依賴于最高的空無，所以有諸多功用。 　　那麼，所謂「空無」，哪能自己成為空無呢?空無自己不能成為空無，理也不能自己成為理。理不能自己成為理，那麼理也就沒有那個理；無不能自己成為無，那麼無也就沒有那個無。同樣，玄妙的十地也就沒有那個十地，無生也就沒有那個無生。玄妙來自于不玄妙，無生無滅來自于有生有滅。因此，十住的稱謂，產生于未達到十住的名號；般若智慧，產生于有形跡的言教名稱。所以，用語言表達，才有十住的名號產生；設立言教，才有般若智慧的存在。般若智能雖然依存于物(教跡)，而般若智能本身是沒有跡象的；十住名號雖然產生于語言，而十住之理是不能言說的。 　　為什麼呢?因為最高的理是虛寂的，屬于「無名」的范疇。沒有名稱、沒有開始，是道的本體。沒有肯定也沒有否定，是聖人謹慎遵循的原則。如果謹慎地把握「理」來適應變動，那就不得不使用語言，用語言來說明「理」，用語言表達要表達的內容。一旦與理相冥契,語言就要廢棄，忘卻對理的覺知，般若智慧才能圓滿。如果存有「無」的觀念來追求虛寂，希望通過智慧來忘卻思想活動，那麼，智慧不足以窮盡「無」，虛寂不足以泯除煩惱、安定精神。為什麼呢?這是因為思想上存有希望的對象，存有對「無」的追求。思想上存有的對象，不是對象的根本；思想上希求的「無」，不是根本的無。為什麼呢? 　　因為只知道無就是無，而不知道為什麼是無；只知道存在，而不知道為什麼存在。通過希求無以忘卻無，因而不是本來的無；通過寄托于某種存在以忘卻存在，因而不是本來的存在。不如泯除產生無的根本，忘卻產生存在的本原。忘卻產生存在的本原，就不會對任何存在有所寄托；泯除產生無的根本，就忘卻了一切無。忘卻了任何無才有玄妙境界；進入玄妙境界，才能達到徹底的無；達到徹底的無，就忘卻了玄妙。連玄妙也忘卻，那就沒有任何思想活動。然後對于現象與本原(跡與所以跡)就都無所寄托，有與無的觀念就徹底泯除。所以諸佛都是依據般若的空無觀，明了萬物自然的道理。眾生所以喪失了道，是因為精神沉溺在欲望的深淵之中。運用微妙的般若之道來啟發眾生的覺悟，教化他們不斷地減少欲望，直至達到最高的無，顯示高妙的德行來進行廣泛的教化，堅守根本的道，以保持心的虛寂，使眾生的思想消融于同一的玄妙境界之中，使人們的心靈返回到「本無」的狀態。 　　據傳聞，傳出《小品般若經》的，是一名道士，他經常游歷外國，由于年代久遠，典籍上沒有記載，所以不能詳知他的姓名。聽前輩學者說，釋迦牟尼佛入滅後，此人從《大品般若經》中抄出《小品般若經》。世上傳說那個人，只認為他道德淳厚，應事靈驗，明白其旨趣罷了，也不能窺測其原因。 　　道德修養極高的人，通覽一切微妙，精神專注于深遠的虛寂，以虛寂的精神響應萬事萬物，感知通達于一切方面；建立同一的道德進行接引教化，設立玄妙的教義來啟發覺悟；追述過去的事蹟以檢查思想滯礙，推演已有的規范以開啟未來；或因循變化以求貫通，事業成就，教化便止息；或適應其能力而成全其天分，天分圓滿，教化便廢止。 　　所以，真理是不變化的，變化的不是真理；言教不是本體，本體不是言教。因此，千變萬化都在理之外，精神哪里有變動呢?因為它寂然不動，所以能適應無窮的變化，無窮變化的，不是聖人精神，而是具體的事物，會變遷的事物，就不能說是聖人的精神，聖人的精神從來沒有變化。 　　所以，言教的流傳，起因于時代的發展變化；教理的確定，產生于教化的方便。應機接引要依據眾生的差異而不同，而佛教的義理最終歸于同一。言教法數與其本體有所差別，事相有種種不同。修行的功夫各不相同，是由于人們的資質有千差萬別，覺悟或快或慢，無不根源于自己的天分。天資愚鈍的人，修行功夫的分量就要加重，言教積累多了才能達到覺悟。天資聰慧的人，領悟敏捷，一接觸佛理就心領神會。修廳功夫約輕與重，從來就是與天資相聯系的。 　　因此，聖人在施行教化時，並不因為修行功夫重，而否定人的天資；亦不因天資聰慧易悟，而輕視修行功夫。所以，千差萬別的眾生所以能覺悟，是天資與功夫相結合的結果，因而必須重視修行功夫對于通達佛理的作用，根據人的天資進行適當的接引教化，這是對悟者修行功夫的重視，並不是聖人的言教煩瑣。 　　要使綱要簡約、言教的功用得以實現，就必須把握綱要以適應各種情況，依據言教來領會玄旨(綱要)。領會了玄旨，就容易貫通；適應變化，就容易從事教化。然而，眾人不懂得簡約的綱要和應化的言教，這二者本來不是對立的，其目的是一致的道理，便叢言教的多少來劃分大與小，以源與流來區分精微與粗淺，把文辭簡約的稱為「小品」，文辭繁複的稱為「大品」，順應常理稱為通達，適應變化稱為巧言，墨守辭句稱為得道，把握綱要稱為失道。而那些咬文嚼字之輩，囿于自己的一孔之見和接受有限的佛教，便一味執著阿含經文，智慧匱乏、天資淺愚，才智不足以把握佛教宗綱。他們以儒墨的立場來理解佛道、規范聖人(佛)，思想侷限于個別文字詞句，責難適應方便教化的言教不統一，說注重要領是通達誠信，而把握綱要是喪失宗旨。 　　必須用真憑實據來驗證佛教教義的真實性，有了實際的驗證，疑惑才能消除。因此，至人(佛)順應眾人的心情來驗明佛理，如同赤手于沸油中撈物而手不傷那樣靈驗。明了《小品般若》的根本所在，堵塞眾人的疑惑愚滯，順從眾人相信事實驗證，所以顯示靈驗以適應眾人的需要。現今不能因為有一點靈驗，就視為淳厚之德；也不能因為驗證不合事實，就稱之為平庸的人，而未達到神化的地步。統觀冥冥之中將來必有報應，明達成就功德可通過不同的途徑，運用不同的修行方法達到同一的目標。然而，把不同的修行途徑看成宗旨不同，把奇妙神化看成違背真理，把供奉佛法寶藏看作最大的樂趣，把聚積用于周濟窮苦人的貨物，看成私欲的開始，這都是只知佛教是一種教化，而不知道佛教教化的方式。 　　因此聖人于宇宙中樹立天地人三才之道的標準，玄妙地區分眾生的差別。教化並非只有一條途徑，根據對象的不同而有千萬種方法，或者損去言教避開虛無，利用機會使之會通；或者把握宗旨來駕御萬有，通過語言文字來明白宗旨，推崇佛教典籍為世人修行的法則。那麼，對于體悟大道、精神修養極高的人，是不能以言教來詢問他的；對于游心于虛無之境的人，是不能以有形的東西來測度他的。因此，道德修養極高的人只是隨順對象而通達事理罷了。 　　要明白《大品》與《小品》並不矛盾，通曉玄妙的宗旨要通過不同形式表現出來，順應教化對象進行教化，而不拘執于某一具體形式。或者以《大品》的形式出現，長篇大論，敘事廣泛，旁徵博引，深奧宏富，雖然窮究的義理很多，但最終都歸于玄妙的同一。因而在闡明統一的宗旨上，是一致而沒有差異的。這也是由于釋迦佛隨機教化和百姓的天資不同所致。既然百姓的天資各有不同，又怎能要求釋迦佛只選擇一種形式呢?如果選擇並非由釋迦佛決定，那何不讓百姓自己選擇言教呢?一萬台鍾發出的聲音，其回響是一樣的；千差萬別的眾生感動聖人(佛)，聖人也只是以虛寂來響應。因此聲音不是回響，言教不等于聖人，這就十分清楚明白了。 　　而且，般若慧能知曉將來，知曉將來的，無非就是般若慧。靈機發動，則般若慧清明；般若慧清明，就有照鑒作用，由此而明曉將來和以往都在照鑑之中。所以至人(佛)鑑知將來難以把握，明曉眾生的才智參差不齊，于是以簡略的言教來隨順眾生，適應于眾生智力的情況，使期望把握核心(宗旨)的人容易得其要領，知識少的人容易修行。 　　然而，《大品般若經》所言法數豐富而具體，言辭切中要領而繁富，問與對答甚多而深奧，義理統一而宏大深邃。雖然玄妙的宗旨容易探究，而詳細事蹟難于俱備，由此而知修習《大品般若經》的學者，必須探尋事蹟的旨義，關注其用意，研究把握其宗旨，確定其最終志趣所在；然後方能領悟難以理解之處，融會貫通其玄妙的要領。或者需要精心地綜合各種提問，究明是如何回答的，探尋其幽微，研求其奧義，窮盡其微妙旨趣所在。或者因為言教法數繁多，難以全部誦讀，想要書寫崇拜供養，力量又不能達到。諸如此類，人們仰慕之，而能力卻有限，窺視明了此《大品般若經》的人就非常的少。 　　所以譯出《小品般若經》的人，抓住根本宗綱，把眾多章節加以簡化，把事蹟法數加以概括，標明原由和宗旨，稱為《小品般若經》，而且言辭和譬喻簡明扼要，善于體現義旨。同時，往往通過標示目的歸宿來揭示宗旨，從而使宗綱有著落處，于佛理無有減少。如果不是極其精到，又怎能如此明了呢? 　　還有，考察其文理，探尋其巧妙的綜合，原始要終，深研其奧妙的旨趣，是以《大品股若經》的根本要領，構成《小品般若經》的玄妙標幟。飄飄然，對于佛教玄旨的把握和體味，其精到和完美，達到無以復加的地步。此人將精神沉浸于玄冥的佛道，而形跡表現于萬物，其境界不可測度，應該在言辭之處，玄理之上去把握它。 　　過去有傳聞說《大品》和《小品》都出自本品。本品的文字有六十萬字，現流傳于印度，沒有傳到中土來。現在的《大品般若經抄》和《小品般若經抄》這兩種抄本，也都抄自于《大品般若經》，而抄出的人不同，《小品般若經抄》是先抄出的。《大品般若經》和《小品般若經》雖然都出自本品，而時常有不同之處。或是《小品》中有的，而《大品》缺載；或是《大品》中有的，而《小品》不備。之所以如此，或許是因為對于同一件事，兩種版本可以相互依賴，知道都是出自同一原本，所以無須在兩種版本中同時出現。《小品》極為簡略概括，敘述扼要而標示了宗旨，《大品》語言表達婉轉巧妙而不喪失根本旨歸。 　　原典 　　大小品②對比要抄序 　　支道林 　　夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。是故夷三脫于重玄②，齊萬物于空同，明諸佛之始(始有)，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者耶?賴其至無，故能為用。 　　夫無也者，豈能無哉?無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣。無不能自無，則無非無矣。是故妙階則非階，無生則非生。妙由乎不妙，無生由乎生。是以十住之稱，興乎未足定號；般若之智，生乎教蹟之名。是故言之則名生，設教則智存。智存于物，實無跡也；名生于彼，理無言也。 　　何則?至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也；無可不可者，聖之懼也。苟慎理以應動，則不得不寄言，宜明所以寄，宜暢所以言。理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。何則?故有存于所存，有無于所無。存乎存者，非其存也，希乎無者，非其無也。何則? 　　徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存于所存；遺其所以無，則忘無于所無。忘無故妙存，妙存故盡無。盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二蹟無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損至無③，設玄德以廣教，守谷神④以存虛。齊眾首于玄同⑤，還群靈乎本無。 　　蓋聞出《小品》者，道士⑥也。常游外域，歲數悠曩，未見典載，而不詳其姓名矣。嘗聞先學共傳云：佛去世後，從《大品》中抄出《小品》。世傳其人，唯目之以淳德，驗之以事應，明其至到而已，亦莫測其由也。 　　夫至人⑦也，攬通群妙，凝神玄冥，虛靈響應，感通無方；建同德以接化，設玄教以悟神；述往跡以搜滯，演成規以啟源；或因變以求通，事濟而化息；適任以全分，分足則教廢。 　　故理非乎變，變非乎理，教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外，何神動哉?以之不動，故應變無窮，無窮之變，非聖在物，物變非聖，聖未始于變。 　　故教遺興乎變，理滯生乎權⑧。接應存物，理致同乎歸。而辭數異乎本，事備乎不同。不同之功，由之萬品，神悟遲速，莫不緣分。分闇則功重，言積而後悟。質明則神朗，觸理則玄暢。輕之與重，未始非分。 　　是以聖人之為教，不以功重而廢分，分易而存輕。故群品所以悟，分功所以成，必須重以運通，因其宜以接分，以為悟者之功重，非聖教之有煩。 　　今(令)統所以約，教功所以全，必待統以適任，約文以領玄。領玄則易通，因任則易從。而物未悟二本之不異，統致同乎宗，便以言數為大小，源流為精粗，文約謂之小，文殷謂之大，慎(順)常之為通，因變之為舞，守數之為得，領統之為失。而彼揩文之徒，羈見束教，頂著阿含，神匱分淺，才不經宗，儒墨大道，域定聖人，志記(局)文句，詰教難擁(權)，謂崇要為達諒，領統為傷宗。 　　須徵驗以明實，效應則疑伏。是以至人順群情以徵理，取驗乎沸油。明《小品》之體本，塞群疑幽滯，因物之徵驗，故示驗以應之。今不可以趣徵于一驗，目之為淳德；效喪于事實，謂之為常人，而未達神化之權。統玄應于將來，暢濟功于殊途，運無方之一致，而察殊軌為異統，觀寄(奇)化為逆理，位大寶為欣王，聚濟貨為欲始，徒知至聖之為教，而莫知所以為教。 　　是以聖人標域三才⑨，玄定萬品，教非一途，應物萬方，或損教違無，寄通適會，或抱一御有，系文明宗，崇聖典為世軌則。夫體道盡神者，不可詰之以言教，游無蹈虛者，不可求之于形器，是以至人，于物遂通而已。 　　明乎大小之不異，暢玄標之有寄，因順物宜，不拘小介⑩。或以《大品》，辭茂事廣，喻引宏奧，雖窮理有外，終于玄同。然其明宗統一，會致不異。斯亦大聖之時教，百姓之分致。苟以分致之不同，亦何能求簡于聖哉?若以簡不由聖,豈不寄言于百姓!夫以萬聲鍾響，響一以持之；萬物感聖，聖亦寂以應之。是以聲非乎響，言非乎聖，明矣。 　　且神以知來，夫知來者，莫非其神也。機動則神朗，神朋則逆鑑。明夫來往，常在鑑內。是故至人，鑑將來之希纂，明才致之不併，筒教跡以崇順，擬群智之分，向關之者易統，知希之者易行。 　　而《大品》言數豐具，辭領富溢，問對衍⑾奧，而理統宏邃。雖玄宗易究，而詳事難備，是以明夫為學之徒，須尋跡旨，關其所往，究攬宗致，標定興盡，然後悟其所滯，統其玄領。或須練綜⑿群問，明其酬對，探幽研賾，盡其妙致；或以教眾數溢，諷績(讀)難究，欲為寫崇供養力致無階。諸如此例，群仰分狹⒀，窺者絕希。 　　是故出《小品》者，參引王統⒁，簡領群目，筌域事數，標判由宗，以為《小品》，而辭喻清約，運旨亹亹。然其往往明宗，而標其會致，使宏統有所，于理無損。自非至精，孰其明矣! 　　又察其津途，尋其妙會，攬始源(原)終，研極奧旨。領《大品》之王標，備《小品》之玄致。縹縹⒂焉，攬津乎玄味，精矣盡矣，無以加矣。斯人也，將神王于冥津，群形于萬物，量不可測矣，宜求之于筌表，寄之于玄外。 　　惟昔聞之曰：夫大小品者，出于本品，本品之文，有六十萬言，今游天竺，未適于晉。今此二抄，亦興于大本，出者不同也，而《小品》出之在先。 　　然斯二經，雖同出于本品，而時往有不同者。或《小品》之所具，《大品》所不載，《大品》之所備，《小品》之所缺。所以然者，或以二者之事同，互相以為賴，明其本一，故不並矣。而《小品》至略玄總，事要舉宗。《大品》雖辭致婉巧，而不喪本歸。 　　注釋 　　①大小品：即《大品般若經》和《小品般若經》。 　　②重玄：謂玄之又玄，極其玄妙之意。 　　③積損至無：《老子》四十八章：「為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。」意謂為學的方法，是日日增加所知；為道的工夫，是日日減除人欲，減損其外來的物欲和內在的妄心。減除之後又再減除，以至于達到自然無為的境地。但為學和為道並不是互相矛盾、互相排斥的，兩者是可以並行而相得益彰的。 　　④谷神：《老子》第六章：「谷神不死，是謂玄牝。」謂虛谷的神妙作用是生生不已的，這叫做玄牝。以其虛，故曰谷；以其因應無窮，故稱神。「谷神」為什麼不死?因為有生必有死。如人類的存在是有其形體的，有形體就會朽壞；而虛的作用卻是沒有形體的，自然不會死亡。又，所謂的「玄」，是因虛無的、無形無象、深不可測，所以稱為「玄」；所謂的「牝」，乃因能化生萬物，故稱為「牝」。 　　⑤玄同：玄妙地同一。《老子》五十六章：「和其光，同其塵，是謂玄同。」意謂涵蓄著光芒、混同著塵垢，這就叫「玄同」。 　　⑥道士：漢魏時的僧人稱為道士，意謂修習佛道之士。後被道教利用，成為道教人的專用稱呼。 　　⑦至人：原出《莊子·逍遙游》：「至人無己，神人無功，聖人無名。」指具有極高的道德修養，超越一切人之上的人。佛教以佛、菩薩為至人。 　　⑧理滯生乎權：各種教理(指大品般若經和小品般若經)的出現，是為了方便教化不同眾生。 　　⑨三才：即天、地、人三者。《周易·說卦》：「昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。」意謂：從前聖人作《易經》，打算通過它來表達萬物的根本法則。因此將天道概括為陰與陽，將地道概括為柔與剛，將人道概括為仁與義。八卦兼備有天、地、人三者的含義，用陰爻和陽爻兩種符號來表示，每一卦有六畫組成。 　　⑩小介：指《大品》與《小品》的界限、區別。介，界限、疆界。 　　⑾衍：余裕、盛多。 　　⑿練綜：細緻地選擇和綜合。 　　⒀分狹：天分狹小，智力有限。 　　⒁王統：最高統帥，即最高宗旨、綱領。 　　⒂縹縹：同飄飄。