一問一智慧

作者:佛使比丘（泰國）

志同道合的學佛朋友們：　　今天演講的主題是給學習者的法義原則。　　在此我想先向大家說明，今天的演講只談佛法重要的基本原則，所以主要是針對學生，也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則，也就是先提出一個問題問你們，再提供答案，如果你先聽過問題，就會發現比較容易瞭解並記住答案。我認為對學生或知識分子說法，這是最恰當的方式。在佛世時，知識分子除了問及佛法的基本觀點和重要原則，不會再問其他事情，因為他們不想要冗長迂迴的解釋，以便能節省時間。　　因此，今天我會這麼做：先提出問題當成主題，然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點，並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識，將來會蘊育出美好的果實，方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者，我演講的另一個目的是，以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時，這些問答內容能幫助你回答，而且不會引發對教義的誤解。　　好好記住這些主題或主要內容，如果你能把它背下來，那是最好不過了！而且，我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。

（１）假如有人問你：　　“佛陀教導什麼？” 　　這個問題最好引用佛陀所說的話回答：“比丘們！現在和從前一樣，我只有教導苦（dukkha）和苦的止息。”（泰本巴利藏第１２冊，２７８頁）。　　不管這回答是否符合你原來的想法，請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答，但是在這段話中，佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。　　佛陀只教導“苦”和“苦的止息”，所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答，例如“死後會再投生嗎？”、“是什麼去投生呢？”這些問題可以日後再思考。　　所以，若有西方人問起這個問題，我們應依照這個準則回答：佛陀除了教導“苦”和“苦的止息”之外，再也沒有其他的了。

（２）接下來，可能有人問我們：　　“佛陀有什麼特別的教導？” 　　如果有人問起這問題，我們可以由許多不同角度來回答：　　（一）首先我們可以說：佛陀教導我們踐行不鬆不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行，因為它只能帶來無謂的困擾和麻煩；另一方面也避免縱容感官的滿足，對於只愛享受感官樂趣的人，有一個相當貼切的反諷：“明天可能就要死了，好好地吃喝玩樂吧！” 　　相反地，中道則主張不自我折磨，同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處，它可廣泛地應用在許多不同的情況，而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與“七知”——知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾，是並行不悖的，“七知”讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。　　（二）我們也可採用另一種回答：佛陀教導“自助”（self-help）。“自助”的意思你們可能都懂，似乎不必再作解釋。簡單地說，就是我們別想依賴運氣或命運，也不應該依賴天神和所謂的“上帝”，我們必須自己皈依自己，這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說：“上帝只幫助願意幫助自己的人”。其他的宗教裡或多或少存在著“自助”的教義，但在佛教中則要完全“自助”，例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中，身心遭痛苦時，他必須“自助”。佛陀說：“諸佛只指出道路，用功則需要靠自己。”換句話說，佛陀教導“自助”。我們應謹記在心！　　（三）另一種回答是：佛陀教導一切是緣起，隨因緣而改變，有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前，由一位比丘那裡所得到的答案：“佛陀教導一切事物由因生起，必須認識現象的因和現象因的息滅。”這個教義在本質上相當科學，可以說符合科學原則。佛教是主張“依法不依人”的理性宗教。　　（四）還有另一種可被用來實修的準則，佛陀如此教導：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”。這三個在一起被稱為“別解脫教誡”，意指“教誡總綱”（summary of all exhortations）。“諸惡莫作、眾善奉行”在此不需要詮釋，但是“自淨其意”的意義就不是那麼一目瞭然了。人一旦執著任何事（甚至善事），他的心就會混亂：害怕得不到善報或擔憂善報會消失，並執取一切為“我所有”，而這一切都會招致痛苦。所以，即使已成功地避免作惡事，也作了許多善事，仍必須知道如何放下。別執著任何事為“我”或“我所有”，否則它會帶來悲慘的結果，成為沉重的負擔和痛苦，就像揹負或執著某種東西，一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說，執著善或惡和揹負珍寶或岩石是一樣的，雖然珍寶很有價值，但背在肩上或放在頭上，是同樣沉重的。因此不要揹著岩石，也不要揹著鑽石，別把岩石或鑽石放在自己的頭上（譯者注：在此意指心中）！不論善或惡都不要執著，就是所謂的“自淨其意”。所以，“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”，即是佛陀的教導。　　（五）另外，還有一種重要的教導提醒我們：一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變，這就是“諸行無常”。各位同學雖然還年輕，但我希望你們能仔細聆聽，佛陀的教誨適合各年齡層的人，甚至不分性別，這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸，所謂“不放逸”就是不與因緣假合的事物遊戲，而沉迷其中，不然它將會咬你、打你，把你綁得緊緊的，你會不由自主地痛苦一場，甚至可能自殺而白白送掉生命。　　總結上面各種不同的回答方式，若有人問：“佛陀有那些特別的教導？”我們可以有下列的答案：　　他教導踐行中道；　　他教導自助；　　他教導正確認識因果法——有因有緣世間集，有因有緣集世間。我們正確認識它的因，才能獲取想得到的結果；　　他教導“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”的實修原則；　　他提醒我們：一切事物都是無常的、變遷的，應自精勤，不可放逸！　　這個問題有這幾種不同的回答方式，若有人問起，可任選其中一種回答。

（３）如果有外國人問你：　　“佛教中最簡要的根本思想是什麼？” 　　我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答：“一切都不要執著！”這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩翰的三藏（Tipitaka）中去尋找答案，因為佛陀已用這句話，把佛教教義描述得相當清楚。　　若把佛陀所有的教誨，乃至八萬四千法門歸結起來，就是這麼一句話——“一切都不要執著！”這句話提醒我們：執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時，可以說已經明瞭了佛說的八萬四千法門；當我們實踐這句話時，也可以說已實踐了一切法門。　　為什麼人會犯戒？因為他有所執著，如果沒有任何喜歡或討厭的執著，就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定？因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧？因為他愚痴而執著某些事物。如果一個能修證到“一切都不執著”的地步，他當下便能悟道、證果，得到究竟涅槃。　佛陀是個完完全全沒有執著的人，佛法教導“不執著”的“行”和“證”，僧伽是一群正在修行或已經修證“不執著”的出家眾。　　當有人問佛陀：“可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話？”佛陀回答：“可以！”接著說：“一切都不要執著！”

（４）如果他接下來又問：　　“如何修習不執著？” 　　如果有外國人問起：“如何才能修習佛教的精髓——不執著？”我們可以再度引用佛陀的話，不必以自己的觀點回答。佛陀會簡潔又完整地解釋如何修習：眼睛看到可見的對象時，只是看；耳朵聽到聲音時，只是聽；鼻子聞到氣味時，只是聞；舌頭嚐到味道時，只是嘗；身體有所接觸時，只是觸；當心中生起念頭，例如情緒等時，只是清楚知道它。　　我為不曾聽過的人再說一遍：看只是看，聽只是聽，聞只是聞，嘗只是嘗，觸只是觸，起念只是覺察，這表示不要造作出“自我”。佛陀教導我們：如果這樣修習，“自我”就不會存在，當“自我”不存在，苦也就止息了。　　“看只是看”這句話需要解釋：當所看的對象和眼睛接觸時，只要認清對象，知道應該如何去處理就好了，千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭，就會想擁有它；如果生起討厭的念頭，就會厭棄它。如此一來，我們自己就成為那“喜歡的人”和“討厭的人”，這就是所謂的“自我”，走向“自我”就是走向痛苦和錯誤。所以當看東西時，保持了了分明，要有智慧遠離煩惱，清楚什麼動作是正確、適當的，如果是沒有必要的動作，就保持冷靜，不要去做它。如果想獲得某種成就，就得完全應用了了分明的心念去做，不讓“自我”產生，使用這種方法，你就能得到想要的結果，而且心中沒有苦惱。　　這是一個最好又簡潔的修行原則：看只是看，聽只是聽，嘗只是嘗，嗅只是嗅，觸只是觸，起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次，當下就能產生智慧，可以正確又恰當地處理一切，不會產生愛、恨的“自我”。如果隨著喜歡或討厭的慾望去做，“自我”就會生起，讓心不能自主，也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。　　接下來，可能有人會問：“為什麼我們討論最易證果的修行方法時，沒有提及戒、定、慧、行善、佈施等呢？”實際上，這些都是輔行，而不是佛法的核心。行善、佈施、持戒、修定和修慧，終究都是為了使我們成為“如如不動”的人,而修習“看只是看、聽只是聽”等等，就足以使我們成為“如如不動”的人——當接觸任何外境時，都不會產生“自我”，能保持平常心，而不被境轉。　　行善和佈施是為了拔除“自我”，持戒和修定是為了調御“自我”，修慧則為破除“自我”。在此我不想多談，而只討論每天最迫切的事情——眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞……等等，只要守護六根就是已控制一切，修行圓滿了，這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題，就這樣回答他。

（５）假設外國人或他教教徒問你：　　“可以去哪兒學習？可以到哪兒研究？” 　　我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題：“就在這結合心、想[譯註一]的六尺之軀內學習”（泰本巴利藏第２１冊，６２頁），也就是在這結合“心”、“想”的身體中學習。這六尺之軀要隨著“心”、“想”活動才成為活生生的“人”，“心”存在就能思考、認知，“想”存在就能醒覺。　　如來（Tathagata）曾開示世間（world）[譯註二]、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，就是指：一切法存在於結合“心”、“想”的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習，而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習，那些地方都是外在的！　　要把學校建在心裡，把大學設在身中，而後去學習、研究、分析、探索，去發現世間的實相：世間如何生起？世間如何引生痛苦？什麼是世間的滅盡？怎樣的修行道路能讓世間滅盡？這就是所謂的“四聖諦”。其中，佛陀有時用“世間”（world）這個字，有時用“苦”（dukkha）這個字。　　“世間”或“苦”是什麼？“集”——苦的起因是什麼？“滅”——不苦，什麼是沒有動亂的世間？“道”——如何修行？這一切都得從身體中發現，不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現它，那是虛幻不實的。相反的，一旦在這結合“心”、“想”的六尺之軀中尋找、發現到它，那才是真實不虛的。　　所以，若被問及在那兒學習，應說：“就在這結合‘心’、‘想’的六尺之軀中學習”。　　[譯註一]依照佛使尊者著，曦比丘等譯《人類手冊》第五章<五蘊>：“‘想’是一種自覺，有如在醒覺中的感覺，稱為有著良好的記憶和有覺知，不會有迷醉入睡的情形。‘想’是一種在覺知中去認識‘什麼是什麼’，‘想’有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。” 　　[譯註二]“世間”依本節第三段，通“苦”之意。

（６）接下來，也許有人想更瞭解佛法而問我們：　　“可以用什麼比喻‘法’？” 　　佛陀說：“‘法’可比喻為筏”，他用“筏”這個字是因為當時普遍用筏渡河，以筏喻“法”很容易瞭解，這個比喻具有非常重大的意義，因為它提醒我們，不應該去黏著“法”，以致忘了自己，而自高自大地以為我是老師、學者或是哲學家。如果忘記“法”只是筏，將會引生以上的危機。　　“法”是筏，是載我們渡彼岸的工具，一旦到了彼岸，並且上了陸，我們就不可能還愚蠢地揹著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它，而不要因執著它，以致忘了自己。如果不理解筏的用處，我們就會用它互相誇耀、爭執，有時或許還用它來競賽呢！這一切毫無是處，只是徒然耗損精力罷了！“法”如筏，它應該被正確地應用於渡過河流。　　“法”比喻為筏，“法”的智慧應該用來渡過苦海，不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害；不可執著它，甚至已到岸、登陸了，還揹著筏，不願與它分手。“法”比喻為筏，還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。

（７）假設我們補充問：　　“在家人應該學習什麼？” 　　我們不必浪費時間自己去想答案。若有人要有自己的想法也可以，沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答，我們必須說：“在家人應該學習所有如來（Tathagate）宣說有關‘空’（Sunnata）的教示（suttantas）”。“素旦答”（suttanta）是佛陀所有教誨的核心，是經系統化且完整、妥善地結集而成，這就稱為“素旦答”。　　 sutta 指的是經典，anta 的意思是究竟，因此“素旦答”（suttanta）是完整又系統化，將最精華的部分結集而成的經典。它就像“吠檀多”（vedanta）這個字，“吠陀”（Veda）的意思是知識，“吠檀多”是知識中的精華，是將知識作最完整而有系統化的結集。　　請記住“素旦答”這個字！所有“素旦答”都是如來所說，是如來所教，而且都與“空”相應。關於這點，有人問佛陀要如何修法，才能獲得永恆安樂的利益，佛陀回答：“所有‘素旦答’是如來所說，與‘空’相應，義理奧妙深遠，超越世間。”這句話的重點在於“與空相應”。　　“空”（sunnata）這個字，你聽起來也許會覺得有些奇怪，但先不要退縮[譯註一]，因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽：“空”字或可譯為“空無一物”，它有好幾個用法與意義，佛陀所說的“空”，不是指什麼東西都沒有的“物質空”。這裡的“空”，是指智慧的“空”，因為所有事物仍然存在，也許會多到充塞整個世界，但佛陀說它們是“空”或“空性”，因為所有的一切都不是“我”、“我所有”。我再說一次，這些都是為了教我們不要去執取任何事物。　　在家人尤其應該學習佛陀所說“空”的教示。一般說來，普通的人都誤解“空”，以為它對在家人而言是太過高遠的理論，究其原因，是因他們沒有聽聞過佛陀對“空”的教示。所以請好好記在心裡，不只是出家人，即使是在家人也必須學習“空”、理解“空”、踐行“空”[譯註二]。　　佛陀開示過這句話：“在家人應該學習與‘空’相應的事”（泰本巴利藏１９冊，５１２頁），期望你們不要再害怕“空”或與“空”關的事。　　請跨出你的腳步，多去了解“空”。若要深入、詳盡地解釋“空”，那會花相當多的時間，在此，我們只討論它的核心及實質，也就是空掉“我”及“我所有”的感覺——空性，這樣就足夠了。心若沒有任何“我”、“我所有”的感覺，這心就是“空”的，“世間空”就是這個意思。　　[譯註一]泰國佛教界對“空”誤解極深，說到“空”都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我，少談到“空”，直到佛使比丘發現經典多說“空”，佛陀甚至說：“ 一切教誨不與‘空’相應，則非佛說。”佛使尊者四十多歲就開始宣說“空”是佛陀最高的教誨，當時一般人以為他瘋了，或有人以為他不過是位“佛教學者”，只會說不會做。直到今日泰國佛教談及“空”的著作，還是多為佛使尊者所撰，少部份弘揚空理的人，也多是曾在其門下修學的法師。　　[譯註二]泰國在家人以為“空”高深莫測，是根本做不到的事，甚至說：“‘空’是出家人的事。”

（８）現在，假設我們被問到佛教最殊勝的字：　　“什麼是‘不死之法’？” 　　“阿馬答”（amata）的意思是“不死”，“阿馬答達磨”（amatadhamma）則為“不死之法”。那是什麼呢？有次佛陀說“貪、瞋、痴止息是不死之法、不死之境。”內心一生起貪、瞋、痴，就是“有死之境”（mortai state）就痛苦，有“自我”就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、痴止息，不再因感覺有“我”而起惑，就不會死亡，因為沒有了“我”，那有什麼將會死亡呢？所以人如果要追求不死之境——不死之法，就必須尋求貪、瞋、痴止息的境界。這是佛陀所教導的“不死之法”，是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他的“不死”（undying）與這“不死”（amata）是不同的，如前所說，無上的“不死之法”是貪、瞋、痴的止息。　　最高、最深奧的“法”，有各種名稱，假使有人提出這個問題：“至高至深，能超越世間與死亡的法稱為什麼？”佛陀稱它為“空相應法”（sunnatappatisamyutta）或“空”（sunnata），“空相應法”至高至深，它能超越世間和死亡，也就是“不死之法”。

（９）那麼，　　“後期革新的”法“是什麼呢？” 　　佛陀說：“詩人、學者所作的詩偈或論文，縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離“空”的軌道，就與‘空’不相應。”（泰本巴利藏第２２冊，１３２頁），請記住其中重要的字句：脫離“空”的軌道、與“空”不相應，這就是指後期弟子革新的說法，不是如來的說法，它是劣等的。　　如來的說法必定與“空”相應，若是後期佛弟子革新的說法，就與“空”不相應，脫離“空”的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法，除透過“空相應法”或“空”之外，就沒有其他的方法了。

（１０）假使有外國人問你：　　“根據巴利經典所載，佛陀最常強調的教示是什麼？” 　　我再次引用佛陀的話回答：“五蘊（khandha）無常、無我（anatta）”，每個個體都是由五種積聚——五蘊組成。身的積聚稱為“色”（rupa），樂、苦等感受的積聚稱為“受”（vedana），記憶與醒覺稱為“想”（sann），造作思考稱為“行”（sankhara），能透過六根而認知稱為“識”（vinnana）。如此而已，色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。　　五蘊無常、無我，這是在所有教義中，佛陀最常強調的部分。五蘊無常，因它們持續地流動、變遷著；五蘊無我，因它們始終遷流變化，任何人都不能將它們執取為“我”或“我所有”。　　我再歸納一次，請各位把這主題的要點銘記在心：佛陀最常強調——所有事物都是無常的，而且沒有任何一物可以當作是“我”、“我所有”。

（１１）接下來，我們要思考的問題是：　　“佛陀教我們應該相信誰？” 　　假如有人問你這個問題，那麼你可在以噶拉瑪經（Kalama Sutta）裡找到佛陀所說的答案——要相信親自所“看清楚”的是什麼[譯註一]。現在我們有必要了解“看清楚”的意義，“看清楚”意思是不需推論、不需思索、不需假設，如同我們將眼前的物體看清楚一樣，只要這樣做，就有效果了，這就是“看清楚”的定義，它不需要依靠任何理由或想像。　　佛教教導我們除非已親自“看清楚”，否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義，為什麼不要相信三藏經典（Tipitaka）、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理？這是幫助我們建立正見的原則，因為所有盲目的相信是迷信，例如我們翻開三藏經典，閱讀了幾頁，沒有經過思考，沒有經過試驗，沒有經過任何評論，便相信它，那就是對三藏經典的迷信，這是佛陀所喝止的。　　“相信導師”是指盲目地相信導師的每一句話，而沒有經過思考、試驗，親自去“看清楚”，這就是所謂的“相信導師”。　　以此類推，“相信邏輯推理”是指學習使用前提，或熟練地運用前提作正確的推理，並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的，也不可倚賴這類的推論。　　請聽清楚這一點：以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典，去向導師求教，去聽研究報告和傳說，或去運用邏輯的推理。它的意思是：雖然我們會閱讀、會聽，但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息，除非我們已深入地探討、思惟它，而有所領悟，直到親自“看清楚”它真的是如此為止。　　舉例來說，佛陀教導貪、瞋、痴是引起痛苦的原因，假如我們自己不熟悉貪、瞋、痴，就不能相信這個說法，如果我們相信，那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、痴是怎麼一回事——當它在心中生起，我們就會像被火燒灼一樣痛苦，這就是所謂親自“看清楚”的“相信”。　　在三藏經典中，不論佛陀教導什麼，當讀到或聽到時，我們必須要研究、思考，直到“看清楚”為止。假如我們還沒有“看清楚”，就勢必會重新回到推論，如果這樣，則不妨暫時放下，先相信和踐行已“看清楚”的部份，那就足夠了。不必害怕，逐漸地，我們就會愈來愈相信，且愈看愈清楚，這是佛陀所說非常盛行的噶拉瑪經教法。　　如果你需要對外國人演講，請務必正確地解釋“不要相信”這句話，假如你解釋錯誤，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典，不可相信他是導師，不可相信研究報告或傳說，不可相信邏輯，隱藏其中的深義，我們必須去發現它。　　立即相信就是迷信，佛陀曾如此堅定而明確地喝止，甚至縱使是如來所說的也不要相信，必須經過思考、試驗，直到“看清楚”時，我們才可相信。立即相信就是迷信，“看清楚”後再相信才是正信，這是佛教徒的“相信”。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論，而是要相信親自所“看清楚”的是什麼，這就是佛教所說的正信，身為佛教徒的我們也要這樣相信。　　[譯註一]在噶拉瑪經（Kalama Sutta）裡佛陀說：“不可因為口口相傳就信以為真；不可因為奉行傳統就信以為真；不可因為轟動一時，流傳廣遠就信以為真；不可因為引經據典就信以為真；不可因為合乎邏輯就信以為真；不可因為符合先入為主的觀念就信以為真；不可因為說者的威信就信以為真；不可因為他是導師就信以為真。”

（１２）我們以另一個角度來看：　　“怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別？” 　　現在我們要注意的這個重點，將會在凡夫和真正佛弟子[譯註一]的心境有別方面，給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子，且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒，充其量只是符合記錄與註冊的“名字佛教徒”而已。這表示他一直是個凡夫。　　現在，要成為真正的佛弟子、聖人（ariyan），就必須對身旁種種事物具足正見，那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說：“聖人和凡夫的看法有很大的不同”（泰本巴利藏第２１冊，５４７頁）。例如在聖人的眼中或在聖戒裡，唱歌與哭泣是同樣的事，跳舞是瘋子滑稽的動作，開懷地笑是未成年兒童的行為（泰本巴利藏第２１冊，５４７頁）[譯註二]。　　凡夫嘻嘻哈哈自得其樂唱歌、歡笑，不會覺得疲倦，但在聖戒中，唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫，在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同，它與哭泣更是出自相同的情緒。　　至於跳舞，更是瘋子的行為。當我們起舞時，如果稍加留意，我們必定至少有百分之十五[譯註三]的瘋狂，否則就不會去做它，但我們不會以為那是瘋子的行為，因為一般人都認為它是快樂的事。　　有些人喜歡笑[譯註四]，笑是快樂的，即使沒有理由或適當時機，人還是常常笑。但在聖戒中，笑被認為是未成年兒童的行為，所以假如我們能笑得少一點，將會是一件好事，若完全不笑，那就更好了。　　這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗，依照凡夫的習俗，唱歌、跳舞、歡笑，沒什麼大不了，且稀鬆平常；而在聖戒裡，則被視為可憐的行為，且與前面的評斷相同。有這種觀點的人，心境是高超的。　　佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情，只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次，因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時，可能會想要嘗試較低的行為方式，但假如真的去嘗試，我們將會明瞭：它偶爾使人快樂，但是到最後，我們會厭倦它。於是，我們可以自我提升到符合聖戒的聖人境界。　　有些人不喜歡聽到戒律，他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何，嘗試控制自己不要隨著情緒走，在佛教中是個很重要的原則。調伏身心，使它們不會隨著情緒走，那並不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫，安住自己的心，不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時，注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們，使我們在它們的控制之下，這是解脫自在嗎？　　以上的討論，多少引發我們想到應該提升自己的地位，不要永遠只當凡夫，自願加入聖人的行列，就能擁有智慧，痛苦自然少。避免給自己製造無謂的困擾，也不要做徒勞無益的事，你將獲得如下的成果：從凡夫的階層提升為真正的佛弟子，安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人，別永遠只是凡夫俗子。　　[譯註一]真正的佛弟子意指聖人。　　[譯註二]四分律卷五十八：“於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。”（《大正藏》第２２冊，９９８頁）　　[譯註三]此據泰文版。　　[譯註四]此處所談的笑是指放逸的笑。

（１３）在此我們要討論“道”，如果有人問及：　　“由修行構成的‘道’中，那一條是平常道，那一條是又快又短的捷徑？” 　　我們可能回答：“八正道”，那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為“八正道”，它是最有條理、最有系統的平常道，由戒、定、慧三學組成，是為無法走捷徑的人所設的“道”。它是正道，但在平常道的層次上修行，需要花較長的時間。　　佛陀說當我們不再執取六根（ayatana）以及與六根相關的任何一種為“自我”，那麼八正道將會在當下同時生起，這是重要的、基礎的法則。　　首先，我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色塵，它與眼根相接；第三是眼識（rinnana），能知道色塵與眼根接；第四是觸（phassa），它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生；第五是受（redana），它是由接觸而生起的樂受或苦受，就是這五個方面。眼根有這五個方面，耳根也有五個方面，鼻根也有五個，舌、身、意根都是如此。　　其中每一個都會導致我們失念，而執取它們為“自我”。因為我們能看到、能感覺，就會執取透過眼根而見、而知的“識”，驟然論斷它必定是“自我”。同樣地，我們執著眼識為“我”，執著眼觸為“我”，執著苦、樂受為“我”。當優美的旋律飄進耳根，我們就執著對這旋律的知覺——耳識為“我”；當美味送到舌根，我們可能就把對味道的知覺——舌識執著為“我”。　　六根中的每一根都有五個方面，一共有三十個方面，其中的任何一個都可能被執著為“我”，僅僅一天中，很容易就會產生無數次的“我”，我們一執著它，痛苦就產生了。這是錯誤的，也讓自己沉淪在苦聚中，而無法走上修行的道路。　　無論如何，佛陀說認清一切不是“自我”而不執著，當下八正道就在我們心中，在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道，這是佛陀認為的捷徑。　　在一次討論中，佛陀教導最快的捷徑——空（泰本巴利藏第１４冊，５２３頁），不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為“自我”，就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑，那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧！從頭開始修習，慢慢地、漸次地走，但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教裡有一條平常道，也有一條又快又短的捷徑。

（１４）“佛教所說的‘業’是怎麼回事？” 　　許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論“業與再生”的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書裡對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業（kamma）時，都說善業是好的，惡業是不好的，除了“善有善報，惡有惡報”，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。　　“再生”也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的“主體”再生。這種主張對佛陀所說沒有“人”及沒有“主體”存在的教導，作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡，也沒有一個“自我”會被發現，如果沒有“人”存在，那有什麼會去死?什麼會再生?佛陀教導我們時時刻刻都要覺察沒有“主體”或“人”的存在，“生”只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對“業與再生”解釋，通常錯得很離譜！　　請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不象其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。　　 sabbakammakkhayam-patto，意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪（raga）、瞋（dosa）、痴（moha）的止息（泰本巴利藏第２１冊，４７３頁）。這很容易記住，貪、瞋、痴的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、痴不止息，業就不會止息，當貪、瞋、痴止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、瞋、痴，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。　　所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業——善業與惡業，他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業（black kamma）或惡業（euil kamma）,第二種為白業（white kamma）或善業（good kamma）,還有一種業稱為非黑非白業（neither-black-nor-white kamma）,它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具（佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞）。這第三種業是佛教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、瞋、痴就能止息業，如此第三種業就是使貪、瞋、痴止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間（lokuttara）的。　　在西方人所著《業與再生》（Kamma and Rebirth）一書的篇章中，作者從來沒有討論到第三種業，他們的理解完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、瞋、痴第三種業，那麼，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。　　現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：“透過自己無上的智慧，我已覺悟了‘業’”（泰本巴利藏第２１冊，３１４頁）。這個顯然不同的第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛教“業與再生”的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋“業”的問題。　　我們可以在所有宗教裡，發現善業與惡業的說明，佛教裡也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦，因為人一直會被善業所迷且執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、涅槃（nibbana）。

（１５）接下來，有件你們應該特別關心的事，請注意這個問題是：　　“一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法，才能止息痛苦嗎？” 　　曾有人激烈地辯論：必須聽到佛陀親說的教法，我們才能真正瞭解佛法。但佛陀這樣說：“雖然有些人不曾聽聞佛法，也同樣可以走在正道上”（泰本巴利藏第２１冊，４６１頁）。有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法，卻仍能透過持續地反省、思惟、學習及恆久地觀察、修行，而走在正道上。　　所以，我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清淨心——他沒有將“法”佔為己有，也沒有壟斷“法”。這件事看似微不足道，但其實非常重要。

（１６）“對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？” 佛陀設定一個檢核的原則：對照經典（Sutta）——法，來審查及判斷，並與毗奈耶（Vinaya）——律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。　　若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以滅苦，如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：　　（一）對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。　　（二）與毗奈耶比較。毗奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這個制度，那麼就拋棄它。　　不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毗奈耶比較，它如律嗎？　　這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則，名叫“四大教法”[譯註一]，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到阿毗達磨（Abhidhamma）,只提出要以經典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。　　[譯註一]請參考巴宙譯，《南傳大般涅槃經》，５５頁；《長阿含經》卷第三，（《大正藏》）第一冊，１７——１８頁）。

（１７）現在我們來談談人，來看看我們自己。　　“佛陀如何描述後代的人？” 　　在一次說法中，佛陀說：“現代（意指佛世直到現在的每個時代）的人喜歡在非法中尋歡作樂，過分貪婪且尋求邪說”（泰本巴利藏第２１冊，４９６頁）。他們在非法中尋求歡樂，也就是說，受強烈的“自我”所左右；他們完全缺乏醒覺，任貪慾過度氾濫；因為完全受控於煩惱，他們就尋求邪說——錯誤的法。　　二千多年前，佛陀就如此敘述，還使用“後代的人”這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時，一直延續到現代，在此，我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎？你看到現代人顯然變得太離譜了！要是他們能根據佛陀所制的方式，過正道的生活，即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣，也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是：他們除了基本需要外，不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。　　“過度”就是超過需要，單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動盪的原因。　　我曾讀過基督教的書，他們認為一個人過度需求是有罪的，是個“罪人”。人只因所求多於所需，就被基督教當成罪人，而我們也許並不以為自己是罪人，因我們認為自己還不過份，也沒有什麼過分的啊！這個問題只能與忠於自己的人討論。　　在一則非常好的西藏寓言中描述著：所有的鳥兒聚集在一起，對“如何修行才能帶來快樂”的問題提出意見和看法，每種鳥說出自己的心意。最後，所有的鳥兒一致決議出根本原則：“我們不要尋求超過自己需要的糧食”。之後，他們要求所有出席者，除基本需要外，不要尋求更多糧食。　　我們應該想想“過度需求”，它不僅帶給自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧！　　“尋求邪說”是指對某事認知錯誤，冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧，因為煩惱佔了優勢且壓倒一切，當人尋求邪說時，他自然與“法”對立，也就很難契入“法”。所以，我們若想解脫痛苦，就必須迴歸於“法”。

（１８）現在我們該談談佛陀。我提出的問題是：　　“佛陀禮敬誰？” 　　佛陀自己的答案是：“禮敬法，也禮敬如法如律的僧團。”（泰本巴利藏第２１冊，２７頁）。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質，佛陀因此禮敬“法”和如法如律的“僧團”。值得我們深思的是：佛陀也有禮敬的對象——“法”和行止如律、修行如法的“僧團”。　　這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地，也就是我們必得禮敬“法”，連最尊貴的人（佛陀）都禮敬“戒律”和如法的“僧團”，我們當然也該如此。

（１９）“哪裡能找到佛陀？”佛陀說：“見法即見如來（Tathatata），未見法的人無法見如來。一個未見法的人，即使他緊抓如來的袈裟，也無法見到如來。”（泰本巴利藏第２５冊，３００頁）。　　這意思是佛陀不存在於色身，而存在於佛心中的德行——（法），必須先見到“法”，我們才可以說找到佛。　　當我們禮拜佛像，洞察佛像所象徵的內涵當下，就超越佛身，看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行——清淨、光明、寂靜、無執無著的“法”，也就是圓滿“空性”，那麼就可以說：我們找到佛了。

（２０）“此刻佛陀是否存在？” 　　如果有人問這個問題，我們可以引用佛陀的這段話來回答：“阿難！在我入滅後，應把我為你們建立的法和律，當作是你們的導師。” 　　即使現在，我們仍依著“法”和“律”而解，而行，而證，可見佛陀仍然存在，這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意，它告訴我們：佛陀仍然存在。

（２１）“佛陀的業止息了嗎？” 　　如果有人問這個問題，我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上，我們根本貶損不了佛陀，但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息——“業盡”，他超越一切業，煩惱也已蕩然無餘，正是這個事實成就他的德望，令他聲名遠播。　　聖人瞿曇已成為 Sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有業的人，這個消息傳遍全印度，也遍及其他教派和宗教的擁護者，例如婆羅門波婆梨（Bavari）就派遣十六位上首弟子，向佛陀請法[譯註一]或考驗佛陀，因為聖人瞿曇已止息所有業的消息，令當時的印度人充滿仰慕（泰本巴利藏第２５冊，５２５頁）。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落，人們對這一點非常感興趣，現在的我們對“佛陀止息了業”也要特別關注。　　[譯註一]依經集註（Suttanipata Atthakatha）所說，博學的婆羅門波婆梨（Bavari）聽到佛陀的名聲，派十六位上首弟子到佛陀那兒求法，他們到達後就各各發問，佛陀則一一為他們解答，全部問答內容即經集第五章彼岸道品（Parayana-vagga）。如其中有位阿耆多便問佛陀：“河流到處流，什麼能防禦河流？什麼能遮止河流？”佛陀回答：“世界一切的瀑流，念是它們的防禦，我說諸流的防護，當以智慧來遮止。”後來他們都成為佛陀的弟子。

（２２）“佛陀每天安住怎樣的心境中？” 　　佛陀會談到自己：“如來住於空性殿堂（sunnata-vihara）（泰本巴利藏第１４冊，２２６頁）。這裡的“殿堂”是心法而非色法，心法本身也是一種住處，就是心境，“空性殿堂”是一種當下空掉“我”、“我所有”的心境。佛陀這樣對自己說：“如來安住於空性殿堂，每天都有無上的喜悅。”安住“空性殿堂”，就是安住於面對一切事物時都能空掉“自我”的感覺。

（２３）“為什麼會認為一切皆空？這個世界、每個世界都是‘空’的嗎？” 　　其他宗教的信徒將會問你這個問題：“為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是‘空’的呢？”因為它們不是“我”、也非“我所有”，亦即心、物及各種產品都沒有實體可被執著為“我”、“我所有”。佛陀強調一切皆空，除了指空掉“我”及“我所有”的感覺之外，沒有其他意思。為什麼稱有這種知覺的心為“空心”呢？　　有段經文說：“貪、瞋、痴空就是真實的空，心空掉貪、瞋、痴，便是‘空心’（無窒礙、無拘束、解脫自在）”（泰本巴利藏第３０冊，５５１頁）。　　不論用什麼方法或手段，心空掉貪、瞋、痴時，就可以說是“空心”。這裡所指的不是什麼都不做的“空心”，例如人熟睡時，心也是“空”的，那情況像是一種真空狀態，但若不去行動、不用心作事，就不是在修行佛法的“空”。“空心”並不屬於這類“空”。　　假如我們用功修行某種法門，直到心空掉貪、瞋、痴，即使只是一剎那，就可稱為“空心”，這種“空心”可以漸次增進，直到“畢竟空”。阿羅漢（arahant）完全處於“空”，次等聖人常常處於“空”，而凡夫偶爾也能處於“空”。　　不論何時，只要心空掉貪、瞋、痴，當下就沒有“自我”的感覺，這就是所謂的“空心”。

（２４）“什麼是畢竟空？” 　　“畢竟空”稱為涅槃（nibbana），徹底地空掉“自我”的狀態就是涅槃，這個可以用一句格言來說明：“涅槃是至高無上的‘空’”（泰本巴利藏第３１冊，６３２頁）。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見，見到涅槃是至高無上的“空”，我們就能超越種種的假相。　　涅槃是至高無上的“空”，或至高無上的“空”是涅槃。請記住：究竟圓滿的空性——涅槃。

（２５）“什麼是涅槃？” 　　假如你遇見一個人，他堅持提出這個問題，你可回答：“涅槃是不死的‘界’（元素）。”經典說涅槃是“不死的‘界’”，所有其他的“界”（元素）會死亡，但只有這個不會死亡，因它是貪空、瞋空、痴空（貪慾滅盡、瞋恚滅盡）。當痴空了，就沒有“自我”，也不會執為“自我”，因此就“不死”。因為涅槃是死亡止息之處，而被稱為不死的“界”（元素），這不死的“界”（元素）是死亡止息之處。

（２６）“我們談到人滿足於涅槃，所謂‘滿足’是什麼？” 　　我們佛教徒教導人不應該喜歡這個，討厭那個；滿意這個，不滿意那個，但是所謂的“滿足於涅槃”又是什麼呢？於涅槃感到“滿足”叫作“法欲”（Dhamma-raga）、“法喜”（Dhamma-nandi）。各位聽到巴利語把“欲”（raga）和“法“（Dhamma）放在一起，也許有些驚訝。但我們必須瞭解，“法欲”中的“欲”不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的慾望，它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裡，是指對不死、涅槃——空性的滿足。　　現在我們懼怕並痛恨涅槃，不想去接近它，一聽到它就搖頭，因此不曾體驗法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲，我們的慾望全指向官能性的色、聲、香、味、觸。如我們對涅槃的滿足相當於對色、聲、香、味、觸的滿足，那就算是很平衡了，而後為超越痛苦所作的修行，將很容易進展。佛陀在這方面使用“法欲”和“法喜”這二個字（泰本巴利藏第２３冊，４３９頁）。

（２７）這裡必定要提出一個問題：　　“涅槃是在死後才能證得，或在今生此地就能證得？” 　　寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃，然而在三藏教典裡，我們並沒有發現這種說法。涅槃另外有如下的說法：一是“現證涅槃”（行者親自體證的涅槃 sanditthika-nibbana），一是“現法涅槃（此時此地的涅槃）。在四色界定（rupa-jhana）和四無色界定（arupa-jhana）中，所經驗到充滿喜悅的意識狀態，就是“現證涅槃”或“現法涅槃”。但現在我們必須瞭解，這些情況是獲得涅槃前的體驗，它們擁有涅槃的滋味，但是仍不同於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的，它們被稱為“現證涅槃”和“現法涅槃”（泰本巴利藏第２３冊，４７５頁）。　　還有比這些更好的說法，在一次場合裡，佛陀描述了貪、瞋、痴的止息，那就是“直接體證（sanditthikam），當下可以得到成果（akalikam），請大家一起來看（ehipassikam），向內觀照（opanayikam），智者親自體證，”這些措辭意味著一個活生生的人，他能明瞭、感覺、體味到涅槃，而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死，而他的內心卻已知道涅槃的滋味。　　這也可以用其他方式表達——“無取著般涅槃”（anupada-parinibbana）,它是現生自證的，“般涅槃”是根除痛苦和煩惱（泰本巴利藏第３２冊，７５頁），而五蘊不會消失或崩散，也就是說肉體不需要死亡。　　現在把“涅槃”定義成“清涼”，也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧，他們說：“涅槃是死亡前的死亡（Nibbana is dying before death）”你可能從來沒有聽過這句格言，但它是鄉下農民常說的一句話，他們說：　　死屍中見美色　　施捨中見善行　　真誠中見天神　　死亡前的死亡見涅槃  　　身為子孫我們，比祖先更聰明或更愚笨呢？請慎重思惟這句格言：“涅槃是（肉體）死亡前的（我執）死亡”，肉體不必死，但是我執必定要消除，這稱為“涅槃”。能瞭解它的人，就能得到無上及不可言喻的悅樂，這是另一種樂，而他依然繼續活著。

（２８）為了讓各位更清楚瞭解涅槃，我們應想想這個問題：　　“低等動物能證得涅槃嗎？” 　　佛陀用“般涅槃”（parinibbayati）”、“已般涅槃”（parinibbuto）這二個字，談到動物經訓練直到野性消除（泰本巴利藏第１３冊，１７６頁）。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物，若被訓養和好好訓練之後，不再難以駕御，我們可以用“已般涅槃”這個字。同樣的字，也可以用在阿羅漢（arahant）或煩惱止息的人身上，這二個字適用於完全熄滅三毒火——完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文裡，“般涅槃”這個字也可以這麼用：當引用於人類時，指的是煩惱的止息或阿羅漢境界；引用於低等動物時，指的是野性消除；引用於火時，指的是餘燼熄滅‘冷卻。飯或粥煮好後，裝入碗裡冷卻，也用“般涅槃”這個字。　　“般涅槃”是個很平常的字，日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了，不傷人了。動物也可以得到涅槃，我們別不如動物，也不應該把涅槃轉交到死後，而應當從涅槃中得到利益，否則把佛陀最有價值的東西變成廢物，那真是愚蠢至極啊！　　讓我們以它的衍生字“已般涅槃”（parinibbuto），重新研讀“涅槃”（nibbana）、“般涅槃”（parinibbana），這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力，而不會像目前一樣，一聽到涅槃就想睡覺、就害怕，或只是感到無聊而立刻退縮。　　我要邀請各位男女青年朋友們多關心“涅槃”這個字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情慾也要消除，就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣，那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人，沒有任何事可以惹火我們，燒惱我們，不要再無知地製造熱惱，就能獲行涅槃。由“現證涅槃”或“現法涅槃”做起，我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。

（２９）“什麼是人的至善？” 　　有次佛陀說：“諸佛說：‘涅槃是無上的法’”，“無上的法”意指“人性的終極、最高的善。”倫理學的國際用語中，以拉丁文 summum bonum—— 至善，表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂“至善”的話，那一定是涅槃了。所以外國人問佛教的“至善”是什麼，你應該回答：“諸佛說：‘涅槃是無上的法’。”

（３０）下一個問題是：　　“現在世間是否有阿羅漢？” 　　這點可以引用佛陀的話回答，佛陀在入滅當天說道：“如果所有比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢”（泰本巴利藏第１０冊，１６７頁）。　　若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問，不要只回答“有”或“沒有”，這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答：“如果比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。” 　　這裡留下一個問題：“什麼是正道的生活？” 　　正道的生活聽起來似乎非常容易，其實它有獨特的含義，正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。因此，除了始終以“空心”生活之外，就沒有其他的了，即是以“空心”看整個世間，不執取任何事物為“我”或“我所有”。　　因此，雖然繼續要說，要想，要做，要尋找、使用、消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為“我”或“我所有”，只是持續醒覺地、智慧地去做，亦即時時起觀照而行——這就是所謂“過正道的生活”。換句話說，過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。　　過正道的生活就是遵循八正道的生活，因為八正道之首的“正見”，即是如實的認知、知見、洞察沒有什麼好執著的，不論是賣力工作、言談或行動，就這樣單單純純、無執無著，所以是正道的生活。如此過正道的生活，煩惱就會營養不良、消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱就再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。　　這點非常重要，我們天性中的這個習氣叫“隨眠”（anusaya），它只不過是一種習慣而以，但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或“自我”，認為煩惱有個實體酣睡在天性中，因而陷入錯謬的常見（sassata-ditthi）。　　那些以法義為原則為基礎，開發出智慧及正見的人，則不會把煩惱當成恆常的實體或“自我”。它們（煩惱）是依緣起法而生，只因生起得太頻繁，人就習以為常，認為它們永恆地酣睡在天性中，隨時待命。請務必瞭解：“隨眠”只是習氣，我們早已習慣成自然，這就是為什麼用“隨眠“這個詞來表示的原因。

（３１）下一個問題是：　　“證阿羅漢容易嗎？” 　　對這個問題，幾乎每個人都會回答“極端困難”，沒有人敢想或敢說“容易”！在此，我們再度保持不給絕對答案的原則，任何人給予絕對答案，如說“有”或“沒有”、“容易”或“困難”，他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是“緣起法則”，如果我們正確地遵行緣起法則，成為阿羅漢（arahant）是容易的，如果我們違反了緣起法則，想成為阿羅漢就會極端困難。　　只因為我們已習慣安住於煩惱中，於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此，我們應回想佛陀所說的話：“只要過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。”過正道的生活並不難，是我們能辦得到的。怎麼說呢？只要我們能封鎖住煩惱，不讓它得到滋養，就像我們想殺死老虎，只要把它關起來，不給它食物，它就會自然死亡，不必進到籠裡去面對它，而讓它有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術，就是前面所說，我們能力所及的意思。因此，成為阿羅漢究竟是難、是易，全看所用的方法是對或錯而定，如果我們遵循佛陀的教導——“過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢”，那麼，想要成為阿羅漢就不困難了。

（３２）還有一個問題：　　“我們能辨認出阿羅漢嗎？” 　　一般人非常喜歡問這個問題，例如有些人懷疑：我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢？若有個阿羅漢迎面而來，我們是否能辨認出他是阿羅漢？這時我們可以回答“如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢，那麼連阿羅漢本身，也同樣可能無法辨認出彼此。” 　　據說長老舍利弗（Elder Sariputta）不知道羅婆那跋提（Lakuntakabhaddiya）是位阿羅漢，而不斷向他說法，目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢（泰本巴利藏第２５冊，１７５頁）[譯註一]。　　但如果我們真的能認出阿羅漢，則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢，同時他也能預言誰將能死前就證涅槃，或未證涅槃就死去（泰本巴利藏第２３冊，７７頁）。　　因此，若我們被問到能否辨認出阿羅漢，我們要回答：“或許可以，或許不能，要視情況而定，有時甚至連阿羅漢本身也可能無法彼此辨認。”所以，我們不應該給予絕對的答案，若說“可以”或“不能”，就會像寺院的教師們，對這類事情總喜歡武斷作答。　　[譯註一]阿羅漢與凡夫的區別，不在於外相，他與凡夫一樣不能免卻老、病、死，但在看待世間、對待人事的心境，以及受世間的影響層面上，二者有顯著的不同。

（３３）現在，下一個問題是：　　“我們在什麼地方可以找到阿羅漢？” 　　我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找，要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以，不論是任何證明、尋找、實驗，都要認識煩惱的止息，如果無法做到，就不必費心搜查、尋覓，你自己認識自己就好了。　　煩惱止息處就有阿羅漢，我們必須掌握這最中道的原則。

（３４）“在家人不能成為阿羅漢，是嗎？” 　　對這問題也不要給予“能”或“不能”的絕對答案，而必須這麼回答：“阿羅漢是超越僧俗的”。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢，就得在七天內趕快出家，否則將會死亡，這是後期的人在論、疏或其他作品中，過分自大、武斷的說法。　　阿羅漢一定都是超越僧俗的，沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此，不要去宣稱阿羅漢會不會在俗，縱使抓了個阿羅漢，強迫他過在家生活，使阿羅漢成為居士，這是不可能的，因為他已經超越僧俗了。

（３５）另一問題是：　　“‘殺人兇手’才能成為阿羅漢，為什麼？” 　　這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前，必須先死“人”（或“主體”），如果我們沒有殺死“人”，就無法成為阿羅漢。必須先殺死“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“眾生”等概念，這意思是：一定得止息對“這是動物”、“這是人”、“這是自我”等的執著，去殺死“人”或殺死所謂“人”的東西，這樣作就會立刻成為阿羅漢，因為在成為阿羅漢之前，必須先將“人”一一殺死。　　佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼，他說：“成為阿羅漢之前，必得先殺死‘父母’。”這裡的“父母”是指能夠造作的煩惱，特別是無明、愛、取，或任何具有“父母”繁殖功能的“法”——它可以生產出“人”的感覺。所以必須先把它們一一殺掉，也就是必得先殺掉那個“人”的“父母”，才可能成為阿羅漢。　　這裡有個惡名昭彰的殺人魔——盎掘摩羅（Angulimala）的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出“止”字時，他正確瞭解了這個字的意思，當下把“人”一一殺死而成為阿羅漢。　　有些人由於誤解，嘗試解釋佛陀所說“止”的意思是——停止殺人了，停止追求殺人了，而盎掘摩羅卻未停止，仍繼續殺人，這樣的解釋是不正確的。　　當佛陀說“我停止了”，他的意思是“我已經停止做‘人’，徹底止息做‘人’了”。盎掘摩羅正確地領悟停止做“人”的意義，同時他也一樣地停止做“人”，這就是說他能殺掉“自我”，由於這麼“殺人”，盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。　　即如故事中這麼簡單的一個“止”字，也被大多數人完全誤解，它被錯誤地解釋、討論、教導，以至自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢，那真是太謊謬了！所以，必須要停止做“人”，殺死對“人”、“自我”、“我”、“你”、“他”、“眾生”等的執著，才可以成為阿羅漢。換句話說，殺“人”以成為阿羅漢。

（３６）現在先檢視一個次要問題，好讓我們更瞭解以下的問答。我要提出的問題是：　　“世間充滿著什麼？” 　　有些人以這樣的角度回答：“世間充滿著苦”，他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的熄滅。這樣的說法沒有錯，但令人難以理解。　　這個問題應像佛陀一樣回答：“世間充滿著‘空’。世間都是‘空’的，沒有什麼是‘我’或‘人’。”因此，不要只滿意“世間只有苦，沒有什麼不是苦”的回答，而認為這說法是對的。這說法確實是正確的，但太過含糊，一不小心就錯了，因為只要對一切事物都不執著，就一點也不苦了。　　要充分了解世間和構成世間的任何東西，本身並不是苦，是人們起了執著才有苦，如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是“苦”或“不苦”，若只說“生命是苦”，那麼是太膚淺。且太過簡化了。　　有執著的生命是苦的，若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的，它有價值，喜歡說生命沒有價值的人，是因為他們不知如何讓它有價值。　　如果我們知道怎樣把“生命當成工具”，用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道，那麼生命就有價值了，它已成為學習、修行和獲取成果的根據地，同時也是用來了解人類所能達到的至高無上境界——涅槃的基地。所以請記住！生命真的有意義，但是對不知如何利用它的傻瓜而言，生命一點價值也沒有。　　世間充滿著什麼？從某個角度看，你會說它充滿著“苦”，或簡單地說“它是苦”，但從較高層次的角度看，你可以說它什麼都不是，只有無止盡的生、住、滅，生、住、滅……。如果我們執著它，就會產生痛苦；如果我們不去執著，它只是繼續生、住、滅罷了。所以，已解脫和證阿羅漢果的人，不會把這些當成痛苦或快樂，他們清淨的五蘊只是隨著因緣而遷流變化，那不能說是苦的。　　世間充滿著什麼？充滿著生、住、滅的事物，執著就苦，不執著就不苦。

（３７）有人曾問：　　“哪種善行功德大？哪種善行功德小？” 　　佛陀教導：“不淨施的功德，不及行慈（metta）功德的十六的十六次方分之一。”（泰本巴利藏第２５冊，２４４頁）。　　“不淨施”指的是為得名聞，為上天堂，為來生貌美財富，或為獲得五欲享樂而佈施，這種貪染的佈施不外是執著罷了！有執著的佈施雖然仍稱為佈施，但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。　　“行慈”不是基於自利，而是為了利他，普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德，而不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。　　當想要顯示兩者在數量上有極大差別時，巴利語常用這種表達方式：第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西，先把它分成十六等份，再取其中一份分成十六等份，然後又取其中一份再分成十六等份，再取一份再分……如此總共分十六次，冰能得十六的十六次方分之一，不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

（３８）“最大的功德在哪裡？” 　　佛陀曾說：“只要彈指頃觀無常，成就無常想（aniccasanna），它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。”（泰本巴利藏第２３冊，４０６頁）。　　這句話的意思是：即使我們以食物供養所有的僧伽，包括僧伽之首的佛陀，所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德，這點是最基本的。　　我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清淨心，他甚至勇敢地以自己作為比較的標準，啊！這一點是多麼值得景仰，我滿懷的敬意簡直無法表達！請注意！寺院中一般人所謂“供僧”的大功德，實際上只是五欲的追求而已，而真正的大功德是如佛陀所說的——彈指頃修成無常想，這樣的功德遠超過供僧。

（３８）現在想想“樂土” 　　“樂土在哪裡？由哪裡可以進入樂土？” 　　有段經文談到天神（devata）壽量竭盡、壽命將盡，也談到他們想到達樂土及想知道哪裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論：樂土在人間。天神歡喜地說：“祝你們如願抵達人間樂土！” 　　“樂土在人間”象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者，有阿羅漢，佛、法、僧三寶具足，而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土，所有天神都同聲歡喜祝福，但這裡的人卻想到天界找尋樂土，這真是件滑稽的事！到底誰對誰錯呢？有些人行善佈施，甚至變賣家產，建設寺院作為投資，只為了來生能上天堂。請大家想一想，真正的樂土在哪裡？

（４０）接下來，關於“神通”（iddhi）的問題是：　　“我們要對神通關心到什麼程度？” 　　首先，我們該談談 iddhi 本身。iddhi 這個字的意思是“能力”。它原本是日常用字。被引用於具有某種能力，可促成事物圓滿完成的東西，任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量，就稱為 iddhi。　　後來它的意思被引申，包括以神奇的、不可思議的方式成就某事，最後我們發現 iddhi 的用法變成專指心靈現象。iddhi 一旦演變成心靈現象，就具有孳生和改善的特性，使它遠比任何物質更神通廣大。　　 iddhi 就像省力的器具，現在我們有牽引拖車，能在短時間內修築許多馬路，這也稱為 iddhi，但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的 iddhi 則與心有關，是心靈的，而非物質的。　　神通專家能訓練自己的心，具備以下的能力：使人經驗他要他們感覺的；使人親眼看到他要他們看的；使人清晰的聽到他要他們聽的；使人聞到他要他們聞的；使人經驗嘗的感覺就好像真正用舌頭品嚐一般；使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外，還可再擴展——使人心裡不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。　　神通真是有用了！太妙了！因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質，換句話說，超自然力量無法變現任何實用的物質，它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜，而讓他的生活沒問題，這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象，也只有在顯神通時存在，過後它們就消失了。所以，神通無法建茅蓬、蓋殿堂，而必須由家護法建造供養，例如祇園精舍（Jetavana）和迦蘭陀竹園（Veluvana）就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物，必須吃乾馬麥，而且一天只有一把[譯註一]。這啟示我們物質和心靈是兩個不同的領域，而二種都可能顯神通。　　佛陀沒有否認心靈的神通，但他極力反對顯這類神通，因為它們只不過是幻象罷了，所以他禁止比丘們顯神通，自己也戒除顯神通。在巴利經典中，我們並沒有發現佛陀顯神通的記載，而有關佛陀顯神通的記載，都出現在論書和後期的典籍中，雖然我們不必去判斷它們是真是假，但這些記載的真實性實在令人懷疑。　　佛陀曾說：“顯各種不同的神通——飛行、隱身、天眼、天耳等等——是有漏（sasava）、有取（upadhika）的。”“有漏”（sasava）由三漏（asava）[譯註二]構成，換句話說，這種有執著或以執著為動機所顯現的神通，稱為“有潛心”。Upadhi 被譯為“有取”，以“有取”為動機面顯現的神通是有取著的神通，它由執著產生，同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通，是“有漏”、“有取”的。　　現在，讓我們把注意力轉移到第二類神通——“無漏”（anasava）和“無取”（anuppdhika），也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子——“厭惡”來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的，把可喜的事也看成是可厭的；不論任何事都看成是可厭的，或把它們看成是可喜的，或看每件事都沒什麼，既不可厭也不可喜。　　這是個例子，顯示我們具有可圓滿掌握心的能力，以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時，還能保持著“念”和“舍”。圓滿具足了“念”和“舍”，便是神通，這是“無漏”、“無取”之類的神通，沒有煩惱，沒有執取，也不會成為執取的對象。這些也成為神通，我們應如此看待它們。　　要想修行到真正能變現的神通——“有漏”、“有取”的神通，是很困難的，它需要一大體系的修法，可以做得到，但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人，他並不能真正變現神通，只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。　　在巴利文中也談到，有些魔術師使用咒語或其他法術，能顯現出似真的神通，但要成功地訓練出那些技巧，也非常困難。至於“無漏”、“無取”的神通，反而是每個人有本事可以做到的，這是值得深思的。　　現在我們都關心那些難以做到的神通，對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心，偏偏依然喜歡“有漏”、“有取”的神通。對於這點，我希望各位能重新思考！　　[譯註一]此事見《大正藏》第２２卷，５６８頁。　　[譯註二]三漏為欲漏、有漏、無明漏。

（４１）現在我們可以討論下面問題：　　“樂與苦源自何處？”或“苦從何來？” 　　一般認為，快樂和痛苦是由前業引起的，這答案只對了一點點。若是由許多種類的因緣條件產生，無明是因、愛是因、取是因，而業也是因，一切都是苦的因緣。　　談到苦來自於業，大家應該還記得新業——現世的業，它是這一生新造作的無明、愛、取，現在就把這些當作苦因及苦來思考。我們必須瞭解舊業是敵不過新業的，因為我們有能力可以造第三種業。第三種業能完全革除舊業（參閱第１４則），舊業只由善、惡業組成，除此之外就沒有別種了。　　新業可以是三種業中的任何一種，第三種業就是八正道，當我們使它生起，它就能息滅第一、第二種業。所以，如果我們能完全過正道的生活，就可徹底止息煩惱。新業就是正道，它能完全控制舊業，這是上面所說的舊業敵不過新業。　　因此，我們應該注意“正道”。前面我曾說過，如果修習平常道會怎麼樣，修習捷徑又是怎麼樣（參閱第１３則），走捷徑的修行法是直接觀照，以摧毀對“我”、“我所有”的執著。這種業是最有力的新業，它一旦生起就會像剃刀一樣銳利，能夠摧毀大量持久不衰的舊業。　　苦是由新業——今天的無明、愛、取所生。才只是昨天和前天的見色、聞聲、嗅香、嘗味，就會生起無明、愛、取，而感到苦。因此，我們必須要迅速地造作新業（第三種業），才可以摧毀它們。　　不要錯以為苦全由舊業產生，事實上，舊業有它的起因，就必須要回到過去才能斷苦，但那已經過去的要如何斷除呢？因此，這比不上新業——第三種業，它可以徹底地止息舊業。

（４２）上一則引生下面的問題：　　“我們在何處可以止息苦？” 　　我們不可能在寺院、森林、家裡、高山等地方止息痛苦，而必須在苦本身的起因上去止息。我們要做的是，每天在自己的身上檢查並去發現：苦到底是怎麼一回事？苦從何來？而後必須切斷它們各自的因。昨天的苦已經事過境遷了，它不會再回來，而今天、現在生起的苦，才是真正的問題。明天可能生起的苦還不是問題，但今日、現在所生的苦，則必須根絕。那麼，它可以從哪裡根絕呢？它必須從“因”根絕。如佛陀所說，我們必須在生活中學習，直到我們瞭解——苦的生起只是單純地由於“執著”。　　生、老、死是苦，通常被說得非常誇張而含糊，容易引起誤解。事實上，若不執著“我的生”、“我的老”、“我的死”，生就不是苦，老也不是苦，死更不是苦。此刻，我們執著生、老、死是“我們的”，如果我們不執著，它們就不是苦，它們只是身體的變化罷了。當身體這樣變化我們稱它為“生”；當身體那樣變化，我們稱它為“老”；而當身體又這樣變化時，我們稱它為“死”。但我們只把它當作是身體的變化，而把它看作是“真的生”，甚至還稱它為“我的生”、“我的老”、“我的死”。　　這多重的假相，是由“我”的假相開始，進一步對身體的變化生出“我的生”、“我的老”等假相，使我們無法把這些只看作是身體的變化。現在，當我們把這些當作只是單純的身體變化，生、老、死的假相就會消失，同時“我”的假相也不見了，不再有任何“我”，這情形就不苦了。　　佛陀說：“生是苦，老是苦，死是苦”。大部分的人——實際上幾乎全部的人，都誤解了佛陀的意思，他們說生、老、死的現象是苦，有些人根本沒辦法解釋；有些人則猶豫、不肯定，解釋得支支吾吾、含含糊糊。這是因為他們忘了佛陀曾說：“取著五蘊是苦”（sankittena pancupadanakkhandhadukkha），五蘊既是身和心，身、心組合而成為人。若執著其中任何一個為“我”或“我所有”，則五蘊是苦、是重擔、是苦源、是熱火。所以，取著五蘊是苦。　　現在，假設我們的五蘊處在“老”的狀態中，若我們的心不執著五蘊為“老”或“我老”，那麼它們就不是苦了。我們應視色是空、受是空、想是空、行是空、識是空，諸行旋轉流動的現象也是空，一切皆空，就不可能苦了。這樣的五蘊是清淨的五蘊（pancakkhandha），我們把它當作是阿羅漢的五蘊，事實上，阿羅漢不會成為五蘊的主人，因為這種心境，無論如何都不可能把五蘊執為“我所有”，但五蘊可以說正是阿羅漢德行的容器，我們姑且稱它為“阿羅漢清淨的五蘊”（pancakkhandha of an arahant）。　　何處才可以止息苦呢？我們必須從苦因（執取某種事物）滅苦，苦由執取金錢而來，就得在執取的那兒滅苦；苦由執取權力、聲望、榮譽、名氣而來，也得在執取的那兒滅苦。其實金錢、權力、聲望本身並不是苦。當發現苦從何來，就在那兒止息它，古代有句法語說：“它怎麼起，就叫它那麼落！”

（４３）現在，我想討論一個關於“如實知”的問題：　　“我們必須認知到怎樣的程度，才是‘如實知’？” 　　我將引佛陀的話，請各位特別注意聽。佛陀曾說要“如實知”任何事物，必須先知道它的五種屬性：　　（一）這事物的特徵或性質是什麼？　　（二）這事物從哪裡生起？　　（三）它的樂味（assada）——引誘人的特點、美味、誘惑是什麼？　　（四）它的過患（adinava）——嚴重的危害，隱藏在其中會傷人的邪惡力量是什麼？　　（五）出離（nissarana）——我們要取得勝利的善巧是什麼？要脫離這事物影響力的善巧是什麼？　　所以，要“如實知”某事物，必得回答下列五個問題：　　（一）它的“性”、“相”是什麼？　　（二）它的“集”是什麼？　　（三）它的“味”——吸引力是什麼？　　（四）它的“患”——猛烈的毒性是什麼？　　（五）“離”——脫離它影響力的善巧是什麼？　　對任何事物，如果從這五個觀點去學習，你就會戰勝它。現在你或許正在大學中求學，或已經畢業，或任何學歷都好，假使我們沒有從這五種屬性來學習，那麼，就會“敗”給世間（被世間所制、所役）；如果我們以這五種屬性來學習，就不會“敗”給世間。因此，在這世間的學院裡學習，務必要謹慎。為什麼我們要學習，是為了在世間建立和平，那麼，就要十分謹慎，如果它不符合佛法原則，我們將得不到有利的成果。　　雖然在三藏教典裡很多地方都提到“味”、“患”、“離”，但你或許從未聽過它們，這三個字可以說幾乎未曾在我們的眼前、耳裡出現過，但請大家記得，它們在三藏教典中屢屢出現。當佛陀要傳遞對任何事物的“如實知見”時，就依這個準則教導，有時他把它省略了，只取後三點：“味”——該事物誘人的本質是什麼？“患”——過患的本質，該事物傷人的特質是什麼？“離”——出離的本質，戰勝該事物的善巧又是什麼？　　換句話說，有個藏著鉤的餌懸在那裡，“味”是美味的餌，勾引魚兒上鉤；藏著的鉤是“患”，即藏在餌中危險又殘酷的惡毒力量；“離”是那戰勝鉤、餌的善巧，為了吃到餌又能不上鉤，魚兒必須有這種善巧，這時餌再也沒有餌的功能，只是個美食，魚兒可以愉快地吞下它，而不會被鉤住。　　因此，我們應該常以這五種屬性看世間。世間的一種屬性——“味”（餌），引誘我們沉溺其中，昏昧不醒、盲目無知，看不見也聽不到其他的一切，這樣餌裡就藏鉤，人被鉤在世間而不得逃脫，只得沉溺在世間（苦）中。　　現在，聖人清楚地看出“味”、“患”、“離”是如此這般，所以能吞食世間的餌而不被鉤住，他們充分認知這五種屬性——“性相”、“集”（生起因由）、“味”（餌）、“患”（鉤）和“離”（善巧），徹底明瞭每件事物，他們就這樣生存於世間。所以，要了解任何一種事物，我們必須學習認識全部五種屬性，或至少後三種。　　不論我們要做什麼，接觸什麼，甚至學習什麼都好，都要以這個原則來觀察，我們就會知道如何抉擇，然後才能獲取最大的成果，而不會受到傷害，這叫做“如實如”。依照“如實如”修學佛法，拋卻煩惱將是一件容易的事。以這五種屬性觀察世間，我們將見到它外表充滿了“味”，而內在則隱藏著“患”，就會了解世間像騙局、像偽鈔、像詭計、像幻境，不會因此上鉤，也不會迷戀它，時時刻刻以智慧連心，就是以這五種屬性正確地觀察色、聲、香、味、觸、法，而不會被世間、六塵所征服，也不會產生愛、取，我們就自然而然地過著“空”和生活。最後，修學佛法以進趨涅槃，就是我們能力可及的了。

（４４）現在我要提出下一個問題：　　“怎樣才能稱為抵達‘涅槃流’？” 　　回想前面已討論過的“涅槃”這個字，那是人類所能到達最好、最高的境界（參閱第２９則）。在一期生命中，若人不去認識涅槃的境界，或不能體嘗涅槃的法味，生命就虛擲了。　　“涅槃流”（the strean of nibbana）是指一種道跡——已達相當層次，確保只流向或趨向涅槃，流向苦的止息，而不再倒流回痛苦及惡道，我們稱這道跡為“流”。　　抵達“流”的人，稱為“須陀洹”（sotapanna 預流），須陀洹還未抵達究竟涅槃，他抵達與他本身相應的“現法涅槃”（ditthadhamma-nibbana）（參閱第２７則）或“現世涅槃”（tadange-nibbana）。能抵達真正的涅槃流，就不會被世間的“味”、“患”或其他任何事物所迷惑，“世間”再也不能欺騙他了，這意思不是指須陀洹要放棄與世間相關的一切，或甚至放棄欲樂的享受，而是指他的心已看清這些事物，不會全心全意執著，雖然偶爾失去正念時仍會執著，但他有信心做到不執著。　　成為須陀洹，必須斷除三結（samyojana）——身見結（sakayaditthi）、疑結（vicikiccha）、戒禁取結（silabbata-paramasa）。斷身見結是斷一種惑，斷疑結是斷另一種惑，而斷戒禁取結是斷第三種惑，他還沒有斷除欲貪（kama-raga）——第四種結，連斯陀含（sakadagamin）也沒有徹底斷盡。須陀洹還無法斷除欲貪，仍可能接觸或享受感官欲樂，但他不會掉進感官欲樂的陷井，而會循著聖人的正念去做。別忘了須陀洹已斷除身見結、疑結和戒禁取結，這即是抵達涅槃流的基準，且最終必定會證得涅槃。　　所以，這是斷見惑的問題，斷欲貪之前必先斷見惑。欲貪本身並不是危險可怕的問題或敵人，真正可怕的是“痴”。巴利經典中有這麼一句話：所有事中最惡臭的是“慢”——自我膨脹，佛陀沒有說感官欲樂是最惡臭的事，而說是“慢惑”。通常我們都高估了須陀洹斷除感官欲樂的程度，一旦它的基準被誤會成這樣，一切都錯了，而且無法（與真相）相符。所以，必定要認識抵達涅槃流的第一階段——先斷除的不是欲貪而是見惑。　　“身見”由自我中心形成。以自我為中心的感覺，通常每天都會發生，它是由於我們不知空，甚至連顯而易見的空相也無法察覺；是心就迷亂且不“空”，而產生身見，所以必須斷除身見結，不讓它再現，才能證須陀洹果。在一般情況下，身見生了又滅，生了又滅，生了又滅 ……每天一再出現許多次，但也有不出現的時刻，我們必須學習去認識有身見時像什麼，空掉身見時又像什麼，最後你會發現，當自我中心生起時就有身見。　　“疑”是對什麼是可信的產生懷疑或猶疑不決——是否要信仰佛陀？是否要為徹底滅苦的出世間而修行？因為有這種猶疑，就無法專注地關心“法”，甚至一天關心五分鐘都覺得困難。相反地，卻無時無刻不對吃喝玩樂、讀書學習、生意工作等事情感興趣。如果把戲笑的時間拿來培養對“法”的關心，我相信那一定會領悟得很快。　　最嚴重的懷疑是——採用佛陀滅苦的方法好嗎？踏上滅苦之道好嗎？有能力做到嗎？大部分的人因為已被世間的誘惑弄糊塗了，而認為滅苦之道枯燥乏味、無趣、沒有吸引力，這才是問題的關鍵，且是最嚴重的懷疑。我們正在受苦，要毫不猶疑地滅苦，所以，必須根除猶疑。　　第三種結是“戒禁取”，是由來已久的習慣性迷信。檢視你自己，看看能發現那種一直存在的迷信行為。如你已被誤導習慣性地害怕小壁虎或同類小動物，這是戒禁取結，它是原始的、幼稚的；你被教成要相信靈樹、靈山、靈廟和靈屋，這些也全都是戒禁取結。　　總之，對自己所作的事有所迷信，事情本來應該如此，卻弄成另一回事，這是戒禁取結。如行善應該是用來排除私心，卻縱容行善增長私心，可見行善有時成了戒禁取結；有些出家眾和在家眾嚴守戒律，迷信到習慣成性，而演變成戒禁取結；至於我們所誤解的某些事情，一直延續到今天，都還依然迷信著，這也算是戒禁取結。　　請容許我再提出一個第三種戒禁取結的例子：被刻劃在寺院牆上的四惡道——地獄、畜生、餓鬼（peta）和阿修羅（asura）。我們被教導而相信臨終時才可能墜惡道，卻從來沒人說我們天天墜惡道，這種惡道比寺院牆上的惡道更真實、更重要，千萬別掉入！如果你現在不墜惡道，死後必定不會墜惡道。這個道理從來沒人教過，所以，人未理解四惡道的核心和真正意義。　　佛陀不是個唯物論者，他不會以身為準則，以致於說地獄是一個用銅鍋煮人或煎人的地方，佛陀以“心”為準則。　　現在我們想想“四惡道”是什麼意思？　　第一是地獄。地獄的意思是焦慮（泰文字義為“灼熱的心”），當人經歷像被火燒烤一樣的焦慮時，當下就化生為地獄眾生，這是“心靈的投生”。身體雖然仍居留人道，但焦慮一生起，心就墜入地獄，如因怕犯錯，或因怕被處罰，或因擔憂威望受損，或由於其他種種原因而產生焦慮，這就是地獄。　　第二是畜生。人一生起不應該有的愚痴，就會投生為畜生；例如：不知法和涅槃值得追求，愚痴到不敢接觸或親近佛教，甚至認為若對佛法、佛教感興趣，是種既落伍又怪異的行為，不但小孩這麼想，父母親也這樣，他們儘可能遠離“法”和宗教，這就是愚痴。不管那一種愚痴，只要一生起且被它控制，就等於化生為畜生，它也是“心靈的投生”，這是第二惡道。　　第三惡道是餓鬼，是一種長期飢餓的狀態。因為所供應的物品始終無法滿足他的慾望，這是指長期的心靈飢渴，而不是身體的捱餓。例如有人想獲取一千銖，隨後剛得到一千銖，馬上就想獲取一萬銖；才得到一萬銖，又馬上想獲取十萬銖；剛得到十萬銖，就想獲取百萬銖或一億銖。這是個一直追逐但從未滿足慾望的例子，它有長期飢餓的情形。腹大如山，口細如針，是餓鬼的表徵，因為所吸取的從未滿足他的飢餓感，所以一直是個餓鬼。　　與餓鬼恰好相反的是另一種人：他得到十沙丹[譯註一]，就滿足只得十沙丹；得二十沙丹，就滿足只得二十沙丹。但千萬別以為這麼容易知足，就會墜入衰途，不再追求；因為他有智慧，知道什麼該做，且用適當的方法依次去做，他總是對所獲得的感到滿足，不但享受追求的快樂而且知足。這樣就沒有長期的飢餓，也就不是餓鬼，以煩惱追求事物的才是餓鬼；依智慧而追求，沒有煩惱貪染，就不是餓鬼，只是做該做的事。　　因此，希求滅苦的“欲”不是煩惱貪染。別把“欲”說成愛慾或貪染而誤導別人，愛慾或貪染必定是來自愚痴的“欲”；甚至求證涅槃的“欲”，如果是由於愚痴——瘋狂盲目地追求，而全然無知地修習內觀，就是煩惱貪染，這無知將導致痛苦，因為它充滿執著。反之，如果有人想證涅槃，他如實觀照苦和滅苦之道，且正確、直接、認真地學習內觀，這種想證涅槃的“欲”就不是煩惱貪染，也不是苦。所以，“欲”不全然是煩惱貪染，全看它源自何處，如果源於無明或煩惱，那追求無厭的現象就會像長期飢餓，這樣處在長期飢餓的狀態，我們稱它為化生的餓鬼。　　最後的惡道是阿修羅。首先解釋“阿修羅”（asura）這個詞：“修羅”（sura）意思是“勇敢”，“阿”（a）意思是“不”，“阿修羅”的意思即是“不勇敢”或“膽怯懦弱”。請大家注意：人一旦沒來由地膽怯，就化生為阿修羅。例如懼怕無害的小蜥蜴、千足蟲或蚯蚓，是不應該的，是一種痛苦；若人常有不必要的恐懼，或憂慮過多而生恐懼，就生為阿修羅。　　每個人都怕死，但我們會恐懼死亡是由於自己把真實情況以十萬倍、百萬倍誇大而成的，這種恐懼一直折磨人。人正因為害怕墜地獄，而成為阿修羅；於是就真的每天墜四惡道，日復一日、月復一月、年復一年。如果我們現在行為正當，不墜入這種四惡道，我們就能確保死後不會墜入刻畫在寺院牆上的四惡道。　　這是告訴我們，如果知道佛陀所說的戒禁取結是怎麼一回事，有何用意，就不會再迷信寺院牆上的四惡道了。這種造成混淆的四惡道的迷信說法，是不能契入正道的；由於不知四惡道的真相，使我們每天一再地墜入惡道。　　佛教徒最可悲的事是——錯誤地詮釋佛陀的教導，並使用愚痴的方法修行。不必到別處尋找戒禁取結，相信寺院牆上的四惡道就是一種戒禁取結，。在經典中曾提到有人模仿牛和狗的行為，佛陀時代印度很盛行那種修行方式，那就是戒禁取結，最近不再有了，但正像他們一樣愚蠢且更不值得的行為確實存在，必須要斷除所有的戒禁取結才能入涅槃流。　　斷除身見結、疑結、戒禁取結就入涅槃流、得法眼淨——見法和斷除見惑、愚痴。　　請記住！我們凡夫總有某種程度的愚痴與迷惑——身見、疑、戒禁取，我們必須向上提升，超越這三種愚痴以入涅槃流。從這點開始，有個斜坡能便捷地滑向涅槃，就像大石頭沿著山坡滾下。　　如果你要熟識涅槃、涅槃流並修證涅槃，你就必須瞭解：斷除欲貪和瞋恨之前，必須斷除這三種迷惑和愚痴，而貪、瞋是更微細的結使。　　徹底斷除這三種愚痴——自我中心（身見）、對確定生命目標猶疑不定（疑）、由來已久的習慣性迷信（戒禁取），就入涅槃流。　　斷除三結，對世界上每個人不但有價值，而且有功用，這三種愚痴是不受歡迎的，人只要成功地斷除它們就成為聖人。在這之前他是個傻瓜，是迷惑的人，是低劣的層次就提升為聖人，接著一定會證得涅槃，它們的距離不會太遙遠。　　當到達凡夫最高、最好的境界，除了朝向成為須陀洹的途徑之外，沒其他途徑了，即是進入涅槃流，然後繼續前進流入涅槃，而這就是斷除三結，抵達涅槃流。　　這種不去執取“自我”與迷惑的修行，即是如實照見一切是不值得執著的，因為了知一切都不值得執取，就能斷除猶疑不定、盲目執取和自我中心等惡習。所以，此刻我們就得開始在最適合自己的層次內，作意“不執著”。如果你考試不及格，不必哭，決心再出發且盡已所能；如果你已通過考試，也不必得意忘形，你該明瞭這很平常，這樣就意味著你已稍微瞭解“不執著”。　　當應考時，你應該忘記自己。好好注意！開始答題時，你應該忘記自己，忘記“我”將通過考試或考不及格。考試前，你可以預想如何按照計劃進行以通過考試；但只要你一開始寫，就必須忘記那一切，只有專注（定）分析問題找出答案，空掉通過或失敗的“我”、“我所有”，心就會立刻輕快清淨，快速記起、思考敏捷，所以專注（定）應考會得到好成績。應考時，若應用“空心”或“不執著”的方法，你會得到好成績。　　不知利用這技巧的人常會擔憂失敗，他們太緊張而無法回憶學過的內容，無法寫出正確而有條理的答案，結果他們徹底失敗。　　另一種人被“我是卓越的，我必定會通過”的想法衝昏了頭，被這種執著衝昏頭的學生也必定考不好，因為他缺乏“空心”。　　有“空心”的人，內心沒有“我”、“我所有”介入，所以不會恐慌或過度自信，只有維持專注（定）——自然的力量，完全忘記“自我”而能順利通過考試。就“不執著”、“空心”的成果而言，這是初步的、最基本的例子。　　現在愚蠢和迷惑的人一聽到寺院講堂提到“空”（sunnata）這個字，就解釋成“虛空”或“什麼都沒有”，那是某些團體唯物論的觀點所作的錯誤詮釋。佛陀所說的“空”是：我們執著為永久實體或“自我”的一切都不存在，雖然，每件事物都仍完整地存在著，如果我們執著，就苦；如果不執著，就不苦了。　　世間是“空”的，因為沒有什麼可以被執取，我們必須以無執無著的心應對這“空”的世界。如果我們想要些什麼，須以無執無著的心追求，這樣我們會得到想要的東西，而不會使它成為痛苦的來源。　　光是誤解“空”這個字，就是大迷信（戒禁取結），它不但會中斷人的思考，而且是抵達涅槃流的大障礙。所以讓我們正確地、徹底地瞭解“空”義和其他佛陀所用的字，因為沒有任何東西可被當成“自我”，所以他說世間是“空”。佛陀曾回答莫伽（Mogha）國王的問題說：“時常觀察世間為‘空’，時常觀察世間所包含的一切為‘空’。”觀一切為“空”，心會自動放下執著，而不再生起貪、瞋、痴，若能成功地止息貪、瞋、痴，就能成為阿羅漢，如果未成功，必須繼續嘗試，雖然仍是一般凡夫，將只剩下一點點痛苦。只要有“空心”，就不會產生痛苦，雖然失去正念時又會痛苦，但如果我們能好好守護心，持續地增長、擴充內心的“空”，就能體悟涅槃流，進入佛教的核心。　　[譯註一]一百沙丹（satang）等於一銖。

（４５）在所剩的短短時間裡，我要提出最後一個問題：　　“佛陀的遺教是什麼？” 　　眾所皆知，遺言就是一個人臨終前所交待的話。佛陀臨入滅時，說出最後的遺言：“一切因緣和合法，必定敗壞，大家應自精勤，不要放逸！” 　　所有事物只是不斷地遷流，一切皆空。所有事物無常（anicca），不停地變化，無止境地遷流，這樣不斷的遷流，完全無“我”、非“我所有”，大家應自精勤，不要放逸。換句話說，佛陀叮囑我們：別傻！別對事物入迷！別認為有什麼可執著！別輕率地執著任何事物，這是佛陀所說“不要放逸”的意思。我們應該要時常具足精勤！　　且看現代年輕人的問題，他們是多麼輕率啊！他們認為一切事物都可愛、可取，執著於愛、執著於恨，到頭來，只有使自己和他人苦惱罷了！這種人沒有遵行佛陀遺言中的教導，辜負生為人身、長於佛教家庭，辜負自己是佛教徒，他們沒有實踐佛陀最後的期許！　　我們所有的人，不論老少，正面臨實踐佛陀遺教的處境，不要放逸、不要失念！別糊里糊塗以為事物可執、可取，要常觀世間“我空”、“我所有空”。若我們的心空掉執著，貪、瞋、痴就不會生起，那麼，不論做什麼，都將是人類所能達到最真、最善、最美的，也就是說，所有的問題都消失、結束了，所作皆辦了。　　佛陀還給我們另一個最後的指示：“去！到處去！去宣揚妙法，初、中、後時法味一如。”這是叮囑我們要去作利他的事。我喜歡把這教導詮釋成佛陀囑咐我們都去教導“無執無著”——初級的對孩童說，中級的對成年人說，高級的對即將了悟無上法的人說，此外別無可說了。　　佛陀只教導“無執無取著”，它可以不同的層次教導小孩、中年人和老人。或者也可用另一種方式來了解：為得現世人間的利益而說法是低層次的；　　為得他方世界的利益而說法是中級的；最終極的是為得超越世間的無上利益而說法。全部的教義精華可被歸納成：由於無執無著而不苦。因此空掉“我”、“我所有”而無執無著，是最重要的教誨。　　請各位好好記住一個宣說全部“法”的字——“空”（sunnata）,它是佛教的核心與精髓。人因心不“空”而破戒；因心不“空”而沒有禪定；因心不“空”而沒有智慧。　　佛陀有“空心”，“空心”正是佛陀的特性；“法”也是“空”——解“空”、行“空”、證“空”，“究竟空”即涅槃；僧伽是隨佛修行以到達“空心”的一群人，佛、法、僧歸納起來就是個“空”字。　　持戒是因空掉煩惱、執著，而能無執無著；當到達“空心”，沒有煩惱時，就能到達圓滿的定；當了悟世間一切皆空，不再有任何執著，就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟“空”直到“究竟空”；施、戒、皈依、定、慧、道、果與涅槃——全部都可歸結為“空”。　　這說明佛陀為何這麼說：“‘空’是我所教，沒有談及‘空’是他人的教導，是後期弟子為音韻和諧所湊成的非正軌教導。任何的素旦答（suttanta）是如來所說，與‘空’相應，義理奧妙深遠，超越世間。”這是如來所說的法。相反地，“任何（自稱的）素旦答（suttanta），縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離‘空’的軌道，就與‘空’不相應，這是弟子的說法。”有這兩種素旦答（suttanta）的說法，與“空”相應的是如來的說法，與“空”不相應的是後期弟子的說法。　　佛陀認為“空”和“空相應法”為佛教真正的本質。因此他說：“當‘空’的教義失落，人們不再關心‘空’時，佛法的精髓就會消失。”（泰本巴利藏第１６冊，３１１頁）。　　這很像古代陀舍羅訶（Dasaraha）國王代代相傳的鼓，當它漸漸磨損、毀壞，長期一次次被補綴整修，直到最後全由新的材料組成，它真正的實質就消失殆盡了！此　　當比丘不再重視那原是他們應該去解、去行的“空相應法”時，原始佛教的本質就可說已經完全消失，除了後代弟子所說的新的內容，沒有留下什麼，那就像鼓的遭遇一樣。請去讀讀看！想一想！佛陀叮嚀我們要宣揚“無執無著”的微妙法，而且“初、中、後時，法味一如”；　　但是，現在佛教所呈顯的是什麼風貌？　　它像原本的老鼓，或只是由新材料補綴而成的新鼓？　　我們只要觀察人是否關心“空”和修習“空”，自己就可找到答案了。這些是佛陀的遺教，精勤修行，宣揚這教法（空相應法），並藉著學習“空”，修復已毀壞的材料，讓它重現生機。大家一定要自己去挖掘，去研討，去學習，直到重新明白（空相應法），這才可以說已經恢復它的實質了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　結論　　我們用區分小節引用原文的方式，概說了佛陀的教誨；區分小節是為了便於瞭解與記憶。我希望各位同學記得前面討論的重點，只要將列舉的根本義理銘記在心，將來不論遇到什麼問題，這些義理都可當作判斷抉擇的普遍原則。佛陀曾說，如果有疑問，就把這問題與普遍原則比較。如果不符合普遍原則，就別理它，因那不是佛陀的教誨，是說的人弄錯了，是老師教錯了，即使他宣稱親聞於佛陀，一個字也不要相信！如果不符合普遍原則，也就不符合“法”和“律”，那麼就別理睬它，別把它當作佛陀的說法！　　佛陀的教法是“空相應法”，即是無執、無著、空、無我——什麼都只是元素罷了，而不是“眾生”、“人”、“主體”、“我”、“你”、“他”。　　在我所住的鄉下地區，人們曾有個習慣，就是在入寺院出家的第一天，必須學會這段巴利經文：　　這些只是自然的元素，永無休止地隨緣生起（Yatha paccayam pavattananam dhatumattamev etam），　　只是“界”（元素）而已（Dhatumattako）。　　不是“有情”（Nissatto），　　不是個人的生命（Nijjavo）。　　沒有實質的“我”（Sunno）。　　在他們住進寺院要出家的第一天，第一件事就是學習這段經文，那時，他們還沒學習如何禮佛、唱誦、作早晚課，也還沒學習出家授戒儀式。換句話說，這是具智慧的制度，從入寺院求出家的第一天，傳授他們佛法的核心。　　這慣例是否還存在，我不知道；求出家的人是否瞭解這段經文，我也不知道；但這個慣例的設想非常了不起。在出家的第一天傳授佛教的核心——“這些只是自然的元素，永無休止地隨緣生起，只是界（元素）而已，不是有情，不是個人生命，沒有實質的‘我’”——在他們到寺院的第一天就接受這些教導。但他們的後代讓這個慣例消失了，當人們不再瞭解“空”，以致原始的佛教不再留存時，該怪誰呢？　　我希望這次演講能激勵有善根的各位，好好想一想，以助佛教的復興和延續。　　為了世界的和平、安樂，請忘掉“自我”吧！

[附錄]作者簡介　　一位將生命獻給佛陀的比丘——佛使尊者　　　　　（香光書鄉編譯組整理）一、[出生與求學] 　　一九０六年五月二十七日，佛使尊者誕生於泰國南部素叻他尼府（Surat Thani）猜耶縣（Chaiya）本里安鎮（Pumriang），祖父是自福建移民泰國的華人，父親經商，母親是泰國人，他是家中長子，另有一位弟弟。　　佛使尊者二十歲入寺出家，法號“因陀般若”（Indapanno），意思是“大智慧”（Great Wisdom）。一九二八年至一九三二年在曼谷求學，後來發願生活在大自然中，以探討佛法。在一次給弟弟法使居士的信上說：“曼谷是一個找不到清淨的地方，我希望找一個遠離外在與內在干擾的地方，以便細察和研究曾學習過的佛法，……從今以後，我不但不隨世俗浮沉，更要遠離世俗的方法，跟隨聖人的足跡。”於是他離開曼谷回到家鄉猜耶縣，在弟弟及其道友的支持下，於森林中成立禪修中心，即今“解脫自在園”（Suan Mokkh）的前身。二、[誓為“佛使”] 　　不久，泰國民主革命成功，推翻君主集權制度，實施民主立憲，他一方面有感於泰國佛教泥古不化，部分僧侶鑽營名利、不事修行，一方面接受現代思潮，強調思辨理性，他曾評論說：“我們要把這次革命事件，當成轉向新時代的前兆，我們必須盡一切力量糾正和改進各種事情。”於是在佛前自誓：“我誓以今生此身獻給佛陀。我是佛陀的侍者，佛陀是我的主人。因此，我更名為‘佛使’（Buddhadasa）。” 　　一九三二年至一九三五年，他獨自在森林中精進禪修；一九三五年才有其他僧人前來共住；一九四三年，解脫自在園移至現址。其弟法使居士於猜耶縣成立“法施社”（Dhammadana Group），開始發行雜誌，並開辦圖書館和印刷廠。　　解脫自在園在立的初期，住在附近的居民並不瞭解尊者，小孩們更以為他有精神病而獨自看管一座無人的寺院。另外，也有許多人懷疑解脫自在園創立的目的，甚至毀謗尊者正以宗教為幌子，暗中進行謀利的事，這樣的誤解大約持續了十年之久。後來，透過尊者不斷地努力，他所提倡的改革運動，逐漸受到全國性的肯定，保守派僧侶雖有人仍視其為異端，但他終能影響年輕的一代用心反省，引導泰國僧侶致力於智慧的開發。三、[大自然的智慧] 　　尊者自一九三二年成立解脫自在園開始，至一九九三年圓寂為止，大半生都在森林中度過，他認為修法必須選擇自然的環境，因為森林是心靈全新感受的泉源。例如與一隻公水獺不期而遇，他依照佛陀的教誨思惟，使自己不致在驚嚇中逃走或退縮，而能繼續保持冷靜；在寂靜的深夜裡獨處，更使他一再觀察恐懼如何生起，終於能克服恐懼的幻覺，內心生起智慧而能不憂不懼；於空曠的地方獨自結跏趺坐，即使只有一件衣服的保護，他也能集中精神自我訓練。他堅信這種培養定、慧的方法，在人煙稠密的地方是無法做到的，只要隨時保持清明的心智，不論閱藏或修行都能事半功倍。　　於大自然中，他觀察到萬事萬物本來如是，一切都只是緣起，包括生、老、病、死也是大自然中的一部分，只是“自然”，只是“法”，他最常講的一句話是：“如是！如是！”晚年生病時，他對來為他治病的醫生說：“自然本身就會治療它自己，‘法’會使它的病痊癒，醫生的角色是當病人體力不支時，幫忙維持體力，而其他就得託付自然了，如此我們將對自己所遭受到的一切感到滿足，而不再多求。”也對要送他就醫的弟子說：“佛弟子不該背著色身逃離死亡。”他以身教教導弟子要保持正念，準備死亡。他對自然的體悟，充分表現在對自己生命的態度上。四、[關懷人類生命的安頓] 　　尊者終其一生殫精竭慮要建立和詮釋原始佛教的純正要義。他精研巴利三藏（尤其是經藏），再根據教法修行，然後把所證得的滅苦方法開示給眾生，他的目標是要為目前及未來的研究與修行，制訂一套完整的參考體系。他的方法，總是那麼合乎科學、直截了當、實際可行。　　雖然他只受過十年的正式教育和初級的巴利文教育，卻榮獲泰國各大學頒贈六個榮譽博士學位。他的著作和演講記錄，擺滿了泰國國立圖書館的一個房間，影響著所有認真修行的泰國佛教徒。　　泰國社會中的進步派，尤其是年輕人，深深受到他的教法和大公無私的典範所啟發。自從六十年代以來，教育、社會福利和農村發展等各界的推動者和思想家，都在接受著他的教法和開示。當時的情況是，在位者沉溺於追逐名利、權力，社會上倫理道德意識模糊，這些問題的根源都在於教育界只教導追求物質慾望，而忽略心靈的提升，於是每週電臺廣播弘法，演講“斷尾狗的教育”，以斷了尾巴的狗走路就會不平衡為比喻，強調教育的重要與影響性，喚醒大眾重新思考教育的問題，以求根本解決之道。　　尊者一生堅持著三個心願：　　一、教導人類破除自私；　　二、希望每個宗教都能互相瞭解；　　三、希望每個宗教徒都能進入信仰的核心。　　自從成立解脫自在園以來，他研究了佛教的一切法門，並涉獵其他宗教，這種興趣著重在實務上的體驗，而非學術上的研究。他從不站在佛教的立場抨擊別的宗教，反而強調各個宗教的信仰者要思惟該宗教的精髓，將該宗教的真正精神活出來。因為他認為每個宗教的產生都是要解決人類的痛苦，若人能進入該宗教的核心，人自然就能解決他自己的痛苦。另外，他也認為世界上有些戰爭是由宗教引起的，根源在各宗教間彼此並不瞭解。所以他有意整合一切具有宗教情操的人們，共同奮鬥摧毀私心，以挽救全人類。這種開闊的胸襟，為他贏得了來自世界各地的朋友和學生的敬仰，包括基督教、回教、印度教和錫克教等各教教徒。五、[仍在進行的計劃] 　　一九九三年五月二十五日，尊者因腦溢血而昏迷，身體情況由此轉壞，於七月八日圓寂，九月二十九日荼毗，享年八十七歲。臨終前他留下遺書：“我要依循聖戒來處理我的身體。”在他生病之前，最常開示的主題就是“涅槃”，他宣說涅槃是貪、瞋、痴的止息，也是人人所應追求的最高境界，他如此解釋涅槃：不再有“我”、“我所有”的執著，不增不減，心寂靜安樂。　　他生前傾全力推動的最後一個計劃是——建立“國際佛法修習中心”，目前工作目標有三項：　　一、開授課程，讓外國和泰國的朋友認識佛法中所解釋的自然真理，引導他們修行佛法。　　二、召集泰國（將來推廣到全世界）各宗教代表會議，促進彼此的瞭解，共同推動世界和平。　　三、邀請世界各地佛教徒集會討論，擬出“佛教的中心要旨”。　　尊者的身體已隨自然法則離開這個世間，但是他的智慧將永遠引導著有心學佛的人邁向解脫的道路。（本文根據《解脫自在園六十年紀念專輯》、《解脫自在園的最初十年》一書，及鄭振煌譯《何來宗教》的<作者簡介>整理而成）。