提升心的品質——禪修心鑰（上）
【提升心的品質——禪修心鑰（上）】
禪修的基本指導 —— 班迪達尊者 增長五根，悟入實相 —— 班迪達尊者
一、注意一切心的所緣是無常的 二、以審慎與尊重的態度禪修 三、持續不間斷地覺知 四、選擇適合禪修的環境 五、運用過去有助於禪修的細節 六、培養七覺知 七、培養認真禪修的意願 八、耐心且堅忍地面對疼痛或其它障礙 九、決心繼續練習，直到完成解脫的目標
禪修的基本指導
班迪達尊者 著 鍾苑文 譯
在禪定中，我們於身心上尋找一種深刻、清明與精確的覺知， 這直接的覺知會對我們展現生命的真理——身心相續的本質， 我們對「常」就不再存有幻想，而從「身心非苦」的幻想中解脫。
禪定與戒律的關係
修習禪定，並非為了獲得別人的讚歎，相反地，是為了促進世界和平。
我們努力領會佛陀的教法，同時也接受信賴的老師指導，希望自己也能達到如佛陀一般的純淨境界。一旦明瞭，這份純淨原本就存在於自心，我們便可鼓勵他人 ，並分享此佛法與真理。總結佛陀的教法，可分成戒、定、慧三部分。
首先會先提到戒，因為它是其它兩者的基礎，其重要性再如何強調也不為過，缺少戒便無法進一步地修習。對在家人而言，基本須持守的是五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。遵守五戒能培養人基本的純淨，使修習較易有所進展。
﹝戒律來自於人類基本的感覺﹞
戒律並非佛陀傳下來的一套命令，也無須限制於佛教的教法之內，事實上，戒來自於人類的基本感覺。例如，假設我們有股突如其來的怒氣，很想傷害別人，但如果易地而處，並如實深思原本想做的事，便很快會回答：「不！不要這樣對待我，那是多麼殘忍又不合理！」假若我們對要做的事有這種感覺，那麼，可以確信此事是有害的。
如此看來，道德可視為我們與其它人相同感覺的顯現。當我們瞭解被傷害、不受呵護與照顧的感覺，就會開始避免傷害別人，也會決定說實話，避免惡口、妄語或毀謗。隨著戒除憤怒的言行，粗重、不善的心就不再生起，或至少慢慢減弱，並降低出現的頻率。
當然，憤怒並非我們傷害別人的唯一原因。貪慾也會讓人嘗試以非法或不道德的方式，侵佔某些東西；或者，性慾也會讓人去追求別人的伴侶。同樣地，如果我們顧及這樣做會傷害別人，就會努力避免屈服於淫慾。
即使只是微量的酒精，也會讓我們變得不敏感，而容易被粗重的貪或瞋動機所支配，有些人便為毒品或酒精辯護，而說它們是無害的。相反地，它們非常危險，甚至會使善良的人變得忘失。就如罪犯的幫兇一般，酒精開啟了眾多問題之門，從語無倫次到爆發不可思議的狂怒，甚至發生害人害己的過失，每個酗酒者都令人無法預測。因此，戒酒是個保護所有其它戒行的方法。
對那些想更進一步持戒的人而言，還有在家的八戒與十戒、出家尼眾的十戒，以及比丘的二二七條戒。
﹝持戒有助於禪定﹞
在禪修期間，改變某些行為是很有用的，有助於強化禪修。禁語與禁慾分別是正語與性行為的適當表現；要吃得清淡，以避免昏沈，同時還可削弱對食物的欲求。佛陀建議中午以後直到隔日清晨禁食，如果很難做到，只能在午後吃一點。這樣可多些時間練習，或許還可發現，佛法的滋味勝過世上一切滋味！
潔淨也有助於培育內觀與智慧。你要洗澡、修剪指甲與頭髮，並注意排便的規律性，這是大家所熟悉的內在清潔。於外在上，你的服裝與寢室則應保持整齊清潔。如此奉行，可以讓心清晰與敏銳。當然，你也不能沉迷於潔淨，以禪修的情況來說，裝飾品、化妝品、香水與花時間美化、修飾身體，都是不恰當的。
事實上，世上沒有任何裝飾品勝過純淨的行為—戒，沒有比戒更具保護性，也無其它基礎能讓內觀與智能之花綻放。戒帶來一種美，不是塗抹在外表的美，而是發自內心並映照於整個人身上的美。這適用於任何人，不論年齡、身分、家境，是四季通用的裝飾品。因此，請確保這項美德清新且具有活力。
然而，即使淨化言行到一個相當的程度，戒也還不足以馴服心。我們需要一個方法，好讓心靈成熟，幫助我們瞭解生命的本質，同時讓心獲得更高層次的體會，這方法即是禪修。
禪修的基本指導
﹝一、坐禪﹞
◎選擇持久又舒服的姿勢
佛陀建議我們，不論是森林裡的一棵樹下，或其它安靜的地方都適合禪修。他說禪修者應安詳地結跏趺坐；如果盤腿而坐確實有困難，也可以用其它坐姿；而背部有毛病的人，坐在椅上也無妨。為了使心達到真正的祥和，我們必須要確保身體處於祥和的狀態，因此，選擇可以持久又舒服的姿勢十分重要。
坐時背部要挺直，與地面成直角，但不要太僵直。坐姿挺直的理由顯而易見，因為拱起或彎曲背部，很快便會感到疼痛，且在無其它支持下努力保持端身正坐，便可精力充沛地禪修。
◎覺知呼吸時腹部的起伏
閉上雙眼，把注意力集中在腹部，自然呼吸，不要用力，不急不緩，只是正常呼吸。你會漸漸覺知到一些感受——吸氣與呼氣時分別感覺腹部的起伏。現在要更敏銳地對準目標，確保心專注在每個完整的過程中，覺知腹部開始膨脹時的所有感覺，並在中間結束階段都保持穩定的專注；然後，覺知腹部收縮時的感覺，從開始直到結束。
我們描述腹部的起伏雖然有開始、中間與結束，但這只是為了要讓你明白，覺知應該要持續且徹底，並非要你將整個過程分成三段。你必須仔細注意每個動作，從開始直到結束，把它視為一個完整的過程、一個整體。不要以一種過度集中的心盯著感覺看，尤其別想察明腹部的動作如何開始或結束。
禪修很重要的是，一方面要精進，同時也要有精確的目標，這樣心才會直接而有力地與感覺接觸。一種有助於精準與正確的方法，是在腦海裡輕柔地注意覺知的所緣，溫和地在心中默唸著感覺，例如「起、起……伏、伏。」
◎拉回散亂的心
有些片刻心會散亂，你開始打妄想，這時，注意你的心！覺知你正在想的事，讓自己清晰明白，安靜地注意它，在心中默唸：「想、想」，然後回到腹部的起伏。
要將同樣的練習運用在其它覺知的所緣上，它們在六根門——眼、耳、鼻、舌、身、意任何一門生起。雖然大家都很精進練習，但沒有人能永遠完全地專注於腹部的起伏，其它所緣必然會出現，甚至漸漸明顯。因此，禪修的範圍包括我們所有的經驗——色、聲、香、味、觸與法所緣，如想象的影像或情緒。當任何一種所緣生起時，就要把注意力集中在它們之上，並在心中溫和地「說」出它。
禪坐時，如果有其它所緣強烈影響覺知，而使注意力從腹部的起伏離開，就必須清楚注意它。例如，有個很大的聲音在禪修時響起，在響起時就要立即警覺地注意它。將覺知聲音當作是個直接的經驗，並輕輕地默唸「聽、聽」，將它簡明地指認出來。當聲音漸漸減弱，不再明顯，就回到腹部的起伏。這是禪坐要遵守的基本原則。
在心中默唸時，無須使用複雜的語言，最好是一個簡單的字，對眼睛、耳朵與舌頭等根門而言，只要簡單地說：「看、看……聽、聽……嘗、嘗。」而身體的感覺，則可選擇稍有敘述性的詞語，例如溫暖、壓迫、僵硬或移動等。法所緣出現時，則是種令人迷惑、變化萬千的呈現，但實際上仍可以簡單區分為幾類，例如思考、想象、記憶、計劃與形象化等。但千萬記住，在運用默唸的方法時，目標不在於獲得詞彙的技巧，而是要幫助我們清楚覺知這些經驗的實際特性，而不會漸漸深陷於經驗本身，它可以發展心的力量與專注。在禪定中，我們於身心上尋找一種深刻、清明與精確的覺知，這直接的覺知會對我們展現生命的真理—身心相續的本質。
◎一整天都可連續不斷練習
禪修無須在一小時的禪坐後便結束，而是一整天都可以連續不斷練習。當你起身時，要審慎地注意——從想要睜開眼睛開始，「想要、想要……睜開、睜開。」去經驗心中想要的，然後去感受睜開眼睛的感覺。繼續以充分的觀察力，審慎且精確地注意著，從每個姿勢的轉變，直到站起來，開始走路為止。整天當中，你要覺知，並專注在所有的活動上，例如伸直手臂、彎曲手臂、拿起湯匙、穿上衣服、刷牙、關門、開門、閉眼、吃東西等。所有活動都要審慎地覺知，並輕輕地默唸。
除了熟睡的幾小時之外，你都要在醒著的時刻中，繼續努力保持正念。事實上，這不是一項沉重的工作，只不過在坐著、行走時，簡單地觀察任何所緣的生起。
﹝二、行禪﹞
◎行禪能發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性
在禪修期，通常以相同的時間，一整天交替進行坐禪與正規的行禪。一小時是段標準的時間，四十五分鐘也可以。對正規的行禪來說，禪修者可選擇一條大約二十步長的小路，循著步道慢慢來回行走。
在每天的生活中，行禪也是很有幫助的。禪坐前的一小段時間，例如十分鐘，進行正規的行禪，對心的專注很有幫助。除此之外，行禪所發展的覺知對我們很有幫助，因為身體在一天之中，總是四處活動。
行禪會發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性，在行禪時可觀察到很深奧的佛法，甚至獲得證悟！事實上，不在禪坐之前行禪的行者，就如開部耗盡電池的車一樣，很難在坐禪時啟動正念的引擎。
◎將心繫在走路的感覺上
行禪由注意走路的每個步驟組成，如果走得相當快，則注意腿部的移動，而在心中默唸：「左、右、左、右。」並覺知整個腿部的實際感覺。如果走得慢，就要注意每一腳的抬起、移動與放下，不論任何一種情況，都要努力完全把心繫在走路的感覺上。當你走到步道盡頭，立定、轉身再度開步時，都要注意有什麼動作發生。
除非遇到地上有障礙物，否則不要低頭看腳，在你致力於覺知感覺時，心中留存著腳的影像，對你並無助益。你要專注於感覺本身，而那不是視覺的。對很多人來說，當他能純粹地認知諸如光、痛、冷、熱等身體的所緣時，這是個了不起的發現。
通常我們將行禪分成三個不同的動作——將腳抬起、移動、放下。為了維持精確的覺知，我們清楚地區分這些動作，在開始時，心中輕輕地默唸每個動作，並讓覺知確實清楚、有力地跟隨，直到動作結束。有個微細的重點是，當腳開始向下移動時，就要立刻注意放下的動作。
◎發現感覺中的新世界
讓我們想一下抬腳的動作，我們都知道它的傳統名稱，但在禪修中，重要的是要洞察並瞭解傳統概念背後，整個抬腳動作的本質，從想要抬腳開始，繼續經歷實際的過程，其中包含著許多感覺。
我們精進於覺知抬腳，不要過度去感覺，也不要由於感覺太弱而失去目標，心清晰而準確地瞄準所緣，有助於平衡精進。當精進趨於平衡，同時目標也很清晰時，「念」就會堅實地建立在覺知的所緣上。只有在這三個要素——精進、準確性與念——都存在時，定才能發展。當然，定是心的集中、專一，其特相就是使意識不會散亂或渙散。
當我們的覺知愈來愈接近抬腳的過程，就會看到它好像成排的螞蟻爬行過馬路一樣，遠看似乎是條靜止的線；近看時，它開始搖晃、顫動；再近一點，則分散成一隻只螞蟻。於是我們知道，原本整條線的概念只不過是個幻覺，才清楚明白它是由一隻只螞蟻連接而成。
如此，從始至終，準確地看著抬腳的過程，那麼，慧心所便會更接近觀察的所緣。當慧愈接近時，就愈看得見抬腳過程清楚且真實的本質。這是人類心智一個令人驚異的事實——當慧經由觀禪而生起並加深時，存在的實相就會以明確的順序顯現出來，隨著慧的進展，禪修者便能知曉這順序。
禪修者最先經驗到的慧，常常是開始明瞭——並非藉由智力或思考力，而是相當直覺的—抬腳的過程是由不同的心法與色法所組成，兩兩成對，一起發生。身體的感覺（色法）與覺知（心法）結合在一起，卻又彼此不同。我們會開始看到一連串內心所發生的事件與身體感覺的全貌，而且能瞭解心法與色法關連的因果關係。
我們會非常鮮明且實時地看到心法如何引起色法——當想要抬起腳，身體移動的感覺便開始了；也會看到色法如何引發心法——當身體感到非常熱時，就會想走到有遮蔭的地方行禪。這種對因果的領悟可能有很多不同的表現形式，對我們而言，當它生起時，生命就會顯得比以前單純多了，只不過是一連串心法與色法的因果相續。這是傳統內觀發展中的第二個慧。
隨著定的發展，我們可以更深入看到，抬腳過程所發生的現象是無常的、無我的，且以難以置信的速度出現後消失。這是慧的下一個層次，也是有關存在的下一個觀點，它是由定的覺知而成為可以直接看到的能力。這些色法背後並沒有「人」，它們生起與消逝，根據因果法則，是個「空」的過程。這移動與實體性的幻覺就如電影，就一般的瞭解，它充滿著人與物體，與真實世界無異，但若把電影的速度放慢，就會看到它實際是由一格格底片的靜止畫面所組成。
◎透過行禪發現正道
當人在單獨的抬腳過程中保持正念時——當心隨著動作，以念洞察所發生事情的本質時——佛陀所教導的解脫道，便在當下開啟。
佛陀所說的八正道——眾所周知的中道，包含八個要素——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。在正念強時的每一剎那，八正道中的五個要素——正精進、正念、正定、正思惟，都會活躍在意識中，同時由於我們開始對色法的本質有所領悟，正見也會生起。八正道中的這五個要素同時生起時，心便完全地從各種煩惱中解脫。
在運用純淨的心洞察正在發生事物的本質時，我們就不再受愚痴所束縛，而只看到現象的來去。當慧使我們對因果作用的過程有了直覺的理解，明瞭心法與色法如何彼此相關，我們對「法」的本質便不再存有錯誤的觀念。由於看到每個所緣只持續一剎那，我們對「常」就不再存有幻想。也因為了解無常與其背後潛藏的苦，我們就會從「身心非苦」的幻想中解脫。
直觀「無我」，讓我們不再驕慢，且從有個恆常自我的邪見中解脫出來。在仔細觀察抬腳的過程時，我們看到身心的苦，因此，不會再受渴愛的束縛。有「不滅之法」（the perpetuating dhammas）之稱的三種心的狀態—我慢、邪見與渴愛，會在輪迴中讓存在永恆不滅，輪迴是渴愛與苦的循環，是由對究竟真理的無明所造成。審慎地專注於行禪會擊毀這「不滅之法」，讓我們接近解脫。
你會發現，專注於抬起腳，竟有那麼多令人難以置信的可能性！而它只是出現在向前移動腳，然後放在地上而已！當然，以上在行禪指導中，對覺知的深度與細節的描述，也適用於禪坐時專注於腹部動作，以及其它所有身體的動作。
◎行禪的五大功德
佛陀描述行禪有五項額外而特別的功德。首先，常練習行禪的人，可以增強長途旅行的耐力，這在佛陀時代特別重要，當時的比丘與比丘尼，除了雙腳以外，沒有其它交通工具。今日禪修的你，可以試著想象自己是位比丘，而思量這個能增強體力的功德。
行禪的第二項功德，是增加禪修本身的耐力。行禪需要雙倍的精進，除了用來抬腳的一般機械性的精進之外，還需要心的精進來覺知動作——這正是八正道中的正精進。如果這種雙倍的精進持續在整個抬腳、向前與放下的動作中，必能強化有力而穩定的心的精進能量，每位行者都知道，這對修觀十分重要。
第三，據佛陀所說，坐禪與行禪之間的平衡有益健康，兩者交替，會使練習的進步速度加快。顯然地，生病時很難禪修，坐太久會導致許多身體失調的狀況，但交換姿勢與行禪的動作，會使肌肉復甦，促進血液循環與預防疾病。
行禪的第四項功德是幫助消化。消化不良會導致很多不舒服的感覺，因而成為修習的障礙。行禪能促進腸胃蠕動，保持通暢。飯後與禪坐前應該要進行一段行禪，以驅逐睡意。在早晨起床後立即行禪，也是建立正念的好方法，同時還能避免在一天的第一段禪坐時就打瞌睡。
行禪最後（但並非最不重要）的一項功德，是建立持久的專注。由於心在行走時集中於動作的每個部分，專注便會持續不斷。每個腳步都在為接下來的禪坐建立基礎，時時刻刻都幫助心保持在所緣上—最後在最深的層次裡，揭露出實相的本質。所以我用汽車電池來作比喻，如果汽車一直未發動，電池就會耗盡。一位不曾練習行禪的行者，很難坐在坐墊上而有任何成就；但勤於行禪的人，則會在禪坐時自動保持強固的念與堅實的定。
我希望各位都能成功地完成這項練習，願你們守戒清淨，淨化言行，以創造發展定與慧的因緣。願各位審慎遵循這些禪修指導，以深入、準確、清晰的正念，注意每個剎那的經驗，因此，你會洞察實相的本質。願大家能看到心法與色法兩者如何構成所有的經驗，如何由於因果而互相關連，所有的經驗如何被視為無常、苦、無我。最後，你終於能當下瞭解涅槃——徹底根除內心煩惱的無為法。
◎五資助
修觀有如耕耘一片花園，我們有種子——清楚而完整的洞察力，就是用來觀察「法」的「念」。為了栽培這顆種子，滋養植物，進而收成果實——無上的智慧，我們必須遵循五個步驟，稱為「五種保護」或「五資助」（Five Anuggahitas）。
就如園丁所做的一樣，我們必須在小小的土地上圍起籬笆，以防止鹿與兔子等大型動物在柔弱的植物一發芽時，就吃光它們。
第一種是「戒資助」（sIlAnuggahita）—即「戒」的保護，以防止粗劣野蠻的行為擾動我們的心，使定與慧無法出現。
接著，必須為種子澆水，即是要聆聽佛法開示，並閱讀經文，然後審慎地應用所獲得的體悟。而正如過度澆灌會使植物腐壞，此時我們的目的只是為了澄清觀念，絕不是要令自己困惑，迷失於混亂的觀念中。這第二種保護稱為「聞資助」（sutAnuggahita）。
在此我將詳述第三種保護，即與老師討論的「議資助」（sAkAcchAnuggahita），這可用栽培植物的許多程序來比擬。植物在不同時期需要不同的東西，要翻動根部附近的土壤，但又不能翻得太鬆，否則根部會失去抓地力。要小心翼翼地修整枝葉，並剪掉枯黃的植物。如此當與老師討論禪修時，老師會依不同的需要，給予每人不同的指導，好讓我們保持在正確的道路上。
第四種保護是「止資助」（samathAnuggahita）——「定」的保護，避開如毛蟲與雜草等不善心。當練習時，我們精進覺知當下生起於六根門——眼、耳、鼻、舌、身、意——的任何一種所緣。一旦心如此清晰、專注且充滿活力，貪、瞋、痴就無機會潛入，因此，我們可將定比喻為清除植物附近的雜草，或是使用一種非常有益的且合乎自然的殺蟲劑。
如果有了上述四種資助，內觀便有機會開花。然而，行者有執取初觀或與強定有關的不尋常經驗的傾向，不幸的是，這點會阻礙他們的練習，而無法熟練地進入更深的內觀層次中。於此，第五種保護——「內觀資助」（vipassanAnuggahita）開始作用，這是強而有力地持續到高層次的禪修，不會停下來耽溺在由內心平靜而生的喜，或由定而帶來的樂。對這種喜樂的渴望稱為欲貪（nikanti tanhA），它非常微細，就如蜘蛛網、蚜蟲、黴菌、小蜘蛛——帶有黏性的小東西，最後卻會阻止植物生長。
即使行者陷入這種圈套之中，一位好老師還是可以在小參中發現情況，並輕輕地將他推回正軌。所以，對禪修而言，與老師討論個人經驗是種重要的保護。
﹝三、小參﹞
◎小參的步驟
在密集內觀禪修期間，個人小參應儘可能地常常進行，最好每天都有。小參有正式的結構，行者依下列方法表達經驗之後，老師會針對個別的細節提出問題，然後，才會簡要地給予評論或指導。
小參的步驟相當簡單，你可以先用十分鐘，談談練習時的重點，把它當作是在進行一項研究自己的報告，這實際上即是內觀。試著堅持科學界使用的簡潔、準確且嚴謹的標準。
首先，報告最近二十四小時內，你花在坐禪與行禪的時間分別是多少，如果你對此相當誠實坦白，它便可以顯示出你自己對修行的誠意。其次，描述你的禪坐練習，無須詳述每次禪坐，如果有幾次類似的禪坐，可將特色合併在一起綜合報告。試著描述一次或多次最清楚的禪坐細節，從禪修最初生起的所緣—腹部的起伏—開始，然後加入在六根門生起的其它所緣。
結束坐禪的描述後，進入行禪練習的報告。你只要敘述與行走動作直接相關的經驗，無須像禪坐一樣，說明連續生起的所緣，如果你在行禪中使用三分法——抬起、移動、放下，試著包含每個部分與在其中的經驗。
◎出現什麼，如何注意到它，有什麼事發生？
對一切所緣——真的在禪修中所生起的任何所緣，請以三個階段來報告自己的經驗。第一、確認出現了什麼；第二、你如何注意到它；第三、你看見、感覺或瞭解了什麼，也就是當你注意到時，有什麼事發生。
讓我們以最初的所緣——腹部的起伏動作為例，第一件要做的事，是確認腹部膨脹過程中出現了什麼。
「腹部膨脹了。」
其次，要去注意，並在心中默唸。
「我注意到『膨脹』。」
第三個階段是描述膨脹時發生什麼事。
「當注意到『膨脹』時，我經驗到不同的感受，也就是當時各種感受的變化。」
然後繼續小參，以相同的三階段描述收縮的過程，與禪坐期間發生的其它任何所緣。先簡單提及所緣的出現，描述如何注意到它，以及接下來的經驗，直到所緣消失或注意力移開為止。
或許以比擬來說明會有助於明瞭。想象我正坐在你面前，突然伸出手並張開手掌，你會看到我握著一顆蘋果，你把注意力直接對準蘋果，認出它，並且（由於這是個比擬）對自己說「蘋果」。現在，你繼續辨識蘋果是紅的、圓的且有光澤。最後我慢慢拳起手掌，蘋果便消失了。
如果蘋果是禪定的最初所緣，你要如何報告關於蘋果的經驗？你會說：「蘋果出現了，我注意到它是顆『蘋果』，它是紅的、圓的且有光澤，然後蘋果慢慢消失了。」
你可以用如此清晰的方式，分三階段來報告有關蘋果的事。首先，當蘋果出現的剎那，你能察覺到它。接著，你把注意力對準蘋果，並認識它是什麼，由於你以蘋果為「禪修」的所緣，你特別精進地在心中默唸它。第三，你繼續注意蘋果，並辨識其特質，以及它從你的覺知消失的方式。這三階段過程與實際觀禪所要遵循的步驟相同，不同的是，你所觀察與報告的是腹部起伏的經驗。千萬要注意，當觀察虛構的蘋果時，不要延伸臆想其多汁的樣子，或想象正在吃它。同樣地，在禪修小參中，你的描述要限制在直接的經驗裡，而非對這個所緣的臆想、想象或發表意見。
一如你所瞭解的，這種報告方式是實際觀禪中應如何運用覺知的指引，因此，除了接受老師指導的機會之外，小參也是很有幫助的。行者通常會發現，對禪修而言，做這種報告有激勵性的影響，因為這會要求他們儘量清楚地專注於自己的經驗。
◎覺知、精確、堅忍
對於所緣漠不關心、隨性雜亂，或失念、無意識地看著它是不夠的，這不是你無心地背誦一些腦海裡東西的練習。你必須全心全意地看著所緣，儘可能精確地保持專注於所緣上，如此才能洞察所緣真正的本質。
儘管我們很精進，但心會散亂，並非總是規規矩矩地一直維持在腹部。這時，新的所緣——散亂的心——生起。要如何處理呢？我們要覺知散亂，這是第一個階段。第二階段是在心中默唸「散亂、散亂」。它生起多久後我們才有所覺知？一秒？兩分鐘？半小時？在我們默唸後又發生什麼事？散亂的心立即消失了嗎？心還繼續散亂嗎？或思緒減弱，最後消失了？舊的所緣消失前，又有新的所緣生起嗎？如果你絲毫未注意到散亂心，也要告訴老師這件事。
一旦心不散亂，就回到腹部的起伏。你應該要描述自己的注意力是否能回到腹部上，通常在新的所緣生起前，心停留在起伏動作的時間有多長，在報告中說明這點也很好。
禪坐一段時間之後，各種疼痛與不悅的感受一定會生起。假如突然生起一陣搔癢——新的所緣，要記得默唸「癢」，感覺愈來愈癢或維持不變？有沒有改變或消失？有沒有新的所緣生起，譬如想抓癢的慾望？這些都要儘量精確地描述。各種色、聲、味、冷熱、僵硬、震動、刺痛與心的所緣的無止盡過程也是如此，不論何種所緣，都要應用三步驟的原則。
整個過程的所有部分，就像在進行一項沉默的審查，要與經驗非常靠近——不要問自己一堆問題，而迷失在思慮之中。對老師來說，重要的是，你是否能夠覺知所有生起的所緣，是否擁有精確的心來保持正念，是否堅忍地完整觀察到它們。對老師要誠實，如果在心中默唸後，還無法發現、注意或經驗到任何所緣，並不意味著你的練習都是失敗的！清晰而準確的報告，可以讓老師協助你練習，指出錯誤或加以糾正，讓你回到正道上。
願你在這些小參指導中獲得利益，願將來有一天，老師能協助你去幫助你自己。
（譯者按：本期專輯內容譯自班迪達尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一書，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。）
班迪達尊者簡介 ◎一九二一年生於緬甸仰光市近郊。 ◎十二歲剃度出家，二十九歲接受馬哈希尊者的禪修訓練。 ◎目前負責「清淨智禪修道場」（PanditArAma）指導密集禪修，為緬甸當代頗富國際聲望的禪修大德。 ◎著有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脫道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《寧靜安樂之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等書。
增長五根，悟入實相 培養五種強大的心所——五根
班迪達尊者 著 鍾苑文 譯
我們可透過修行佛法，從這稱為「垃圾堆」的身體萃取出黃金。 這黃金的一種形式是「戒」——行為的淨化，使人的行為變得溫順且有教養的力量， 在進一步的萃取後，身體會產生信、精進、念、定與慧五根，這些都是無價的珍寶。
增長五根的九種方法
觀禪(VipassanA meditation)可說是種發展積極的心所 (1) 的過程，直到它們的力量大到足以持續不斷地掌控心的狀態。這些心所稱為「五根」——信、精進、念）sati）(2)、定與慧。特別是在密集禪修裡，正確的練習能發展強而持久的信根、強大的精進根、深度的定根、敏銳的念根，以及愈來愈深的慧根。而最後的產物是智慧—得以悟入實相中最深真理的心的力量，讓我們從無明中解脫，並遠離愚痴所導致的結果—痛苦、無明與各種的不快樂。
為了讓這些發展產生，必須有適切的因素出現。有九個因素能令五根增長，茲羅列如下：
一、注意一切心的所緣是無常的；
二、以審慎與尊重的態度禪修；
三、持續不間斷地覺知；
四、適於禪修的環境；
五、記得過去有助於禪修的細節或行為，特別是當困難生起時，可以維持或再造那些因緣；
六、培養七覺支；
七、認真禪修的意願；
八、耐心且堅忍地面對疼痛或其它障礙；
九、決心繼續練習，直到完成解脫的目標。
行者即使只完成前三個因素，便會有長足的進步。也就是說，如果他謹慎、尊重、持續不斷地覺知心法與色法的消逝，內心的狀態就會具有信、精進、念、定與慧的特相。在這些情況中，禪修的障礙 (3) 很快便會消失。五根能令心平靜，清除擾亂。如果你是這樣的行者，就會經驗一種過去未曾有過的平靜，而充滿敬畏：「太棒了，這是真的！我真正經驗了所有老師們所說的安詳與寧靜。」因此，第一根——信，就會在練習中生起。這種特殊的「信」稱為「初證信」）preliminary verifield faith）。經驗會引領你，相信佛法更深層的承諾確實是真的。
伴隨信心而起的是種自然的激勵——精力的激發。精力出現時，精進便隨之而來，你會對自己說：「這才剛開始，如果我再努力一點，就會有比這個更好的經驗。」增強的精進能引導心，在每個剎那擊中觀察的目標，念根因而強固且深入。
念根有種不可思議的能力，能帶來定——心一境性。當念根剎那、剎那洞察所緣時，心得以維持穩定而不散亂，浸淫於所緣而感到滿足。在如此自然的狀態下，定便根深柢固且強化。一般來說，念根愈強，定根也隨之增強。
有了信、精進、念與定，便具足了五根中的四根，第五根——慧，便無須特別的導引。若前四根存在，慧根便自行展現。於是，可以開始非常清晰、直覺地看到心法與色法完全分離，且以一種特殊的方式瞭解兩者的因果關係，證信也會隨著每次的內觀日益加深。
看到所緣剎那、剎那生滅的行者，會感到滿足，「真是令人難以置信！只有剎那、剎那生滅的色法，背後沒有自我，當中沒有任何『人』。」這個發現，為心帶來莫大的解放與自由感。其後對無常、苦、無我的領悟，則具有特別的強大力量，能激勵信根。讓我們充滿強烈的信心，確信佛法所說皆真實不虛。
修觀好比在磨刀石上磨刀，一定要以正確的角度拿穩刀身，不能太高或太低，使出恰好的力量，持續不斷地在石頭上磨，直到第一面完成後才能翻轉刀身，再使用相同的力量與角度，開始磨另一面—這是個出自佛經的比喻。正確的角度就如謹慎地練習；而力量與磨刀的動作，則像持續的正念。如果你真能謹慎且持續不斷地練習，接著，便可確保心在短時間內變得很敏銳，可直接悟入存在的實相。
方法1 注意一切心的所緣是無常的
第一個發展五根的因素，是好好地注意一切事物在生起後，都會消融滅去。
禪修時，行者在六根門觀察身心，要以此方法來觀察——注意一切事物生起，都會依次消失。當你確實地覺知，這概念便藉由實際觀察而獲得確認。
這個態度是練習時非常重要的準備。一開始就接受事物是無常、短暫的，可以預防一些痛苦反應的發生—當你透過經驗發現這些事實，有時是很痛苦的，如果不接受它，行者甚至可能要花費不少的時間，來處理相反的假設——相信世上的事物可能是永恆的，它會阻礙內觀的發展。
你可以先相信無常，愈深入練習，自己的經驗將能證實這信念。
方法2 以審慎與尊重的態度禪修
第二個加強五根的基礎，是追求禪修的審慎態度。以極度的崇敬與嚴謹來看待禪修，是非常重要的。發展這種態度，也有助於你思考透過禪修想要享有的利益。
正確地練習身、受、心、法等念處，可使心淨化，克服痛苦、憂傷，消除身體疼痛與心理壓力，並證得涅槃。佛陀稱之為「四念處」）satipaTThAna）(4)，意指依止四個正念的基礎而禪修，這真的是稀世之珍！
謹記這點，你要非常審慎、注意地覺知於六根門生起的所緣，在禪修時，你必須試著儘可能放慢動作，體會「自己的『念』還在嬰兒階段」的事實。慢下來得以讓「念」跟得上身體移動的速度，注意每個細節。
經典以比喻來說明審慎與嚴謹的品質。有人要走狹橋過河，橋上無任何扶手，而下方水流湍急。顯然地，他無法蹦蹦跳跳地快跑過橋，只能一步步地小心行走。
禪修者也好比捧著一滿碗油的人，在不得讓油溢出的要求下，你可想象那審慎的程度。在你的練習中，要出現同樣程度的念。
第二個例子是由佛陀親口所說。當時有群比丘居住在森林中，表面上在禪修，但實際上十分懶散。禪坐結束後，他們會突然且失念地跳起來，漫不經心地四處遊走。他們看著枝頭的鳥兒與天空的雲朵，絲毫不管束自己的心，在修行上當然沒有任何進步。
當佛陀知道此事後，發現這群比丘錯在不尊重「法」、老師的教導與禪修，於是，向他們說捧油碗的譬喻。佛陀的教誨激勵了他們，決定從此對所做的每件事都要審慎、嚴謹。結果在短時間內所有人都證悟了。
你可以在禪修中以自己的經驗來證實這項結果。慢下來，審慎地移動，你將能在注意自己的經驗上，運用尊重的特質，你的行動愈緩慢，禪修的進步愈快。
當然，人活在這世上，必須要能適應一般的環境。有些情況必須要求速度，如果你以蝸牛的速度行駛於高速公路上，你最後可能會入獄或死亡。相對地，在醫院中，則要以極度的溫和來對待病人，容許他們緩慢移動。如果醫生、護士為了更有效率地完成醫院的工作，而催促他們，病人會很痛苦，也許最後還會進太平間呢！
行者要能瞭解自己的處境，不論身處何處，都要適應環境。在禪修或其它情境中，如果有人等在你後面時，最好要考慮周詳，而以正常的速度移動。
總之，你必須瞭解，人的首要目標是發展正念，因此，當你單獨一人時，最好回覆緩步徐行。你可以慢慢地吃，用最強的正念來洗臉、刷牙與洗澡——只要無人排隊在後面等待洗澡。
方法3 持續不間斷地覺知
不屈不撓地持續正念，是發展五根第三個重要因素。行者必須試著儘量處在每個剎那中，一剎那接著一剎那，沒有任何間斷。以此方式，可以確立正念，它的力量也會增長。守護我們的「念」，以阻止煩惱）kilesa）—有傷害與痛苦性質的貪、瞋、痴—潛入，並使我們失念。煩惱無法在強念中生起，這是生命的真相。當心不再煩惱，就不會有負擔，輕鬆且快樂。
盡一切努力來保持正念，一次只做一個動作，當要改變姿勢時，先把動作分解成單一的小動作，並以高度的審慎注意每個動作。當你想站起來時，注意睜開眼皮的意圖，然後，看眼皮開始要動時的感覺；接著，注意手從膝蓋離開、抬起腿來等。一整天都要覺知，甚至是細微的動作—不只是行、住、坐、臥，還包括閉眼、轉頭、開門等。
除了睡眠時間外，禪修者要持續保持正念。事實上，如此密集地持續，是無時間考慮、遲疑、思考、反應，或以經驗來和曾閱讀過與禪修有關的書比較，時間僅僅足夠用於全然的覺知。
經典將修習佛法比喻為升火，在火柴與放大鏡尚未發明前，要以原始的摩擦生熱法來起火。人們以手握著一種弓形的器具，將成圈的絲線纏繞在一根垂直的棒子上，其一端嵌入一小塊有凹槽的板子，塞滿木屑或樹葉。隨著弓前後移動，棒端會快速旋轉，最後燃起樹葉或木屑。另一個方法是以兩手掌握著，簡單地轉動棒子。不論以何種方法，人們摩擦再摩擦，直到累積足夠的摩擦力，而讓木屑著火。想象如果他們摩擦十秒，接著便休息五秒，會怎麼樣呢？你覺得火升得起來嗎？就以此方式，必須持續地精進，才能點燃智慧之火。
你可曾研究過變色龍的行為？經典以這種蜥蜴來形容斷斷續續的練習。變色龍以一種有趣的方式接近目標，一旦看到美味的蒼蠅或其它獵物，牠會突然地迅速向前衝，但卻無法立刻到手，牠快跑一小段路後，會停止下來凝視天空，東張西望，接著再向前跑一段，而後再次停下來凝視。牠永遠無法在第一次向前衝時到達目的地。
如此一曝十寒地練習，以伸懶腰的時間保持正念，接著做白日夢的人，就是變色龍行者。儘管變色龍缺乏持續性，仍然得以生存，但行者就不能如此。有些行者會停下來反應，或在每次有新經驗時停下來思考，想知道內觀已達到何種階段。有些人無須新奇的經驗，他們思考並憂慮類似的事：「我今天覺得疲累，也許睡眠不足，也許吃太多了，或許正需要閉目養神。腳好痛，不知是否起了水泡，這會影響禪修！也許該睜開眼睛檢查看看。」這正是猶豫的變色龍行者。
方法4 選擇適合禪修的環境
第四個發展五根的因素，是要確保有個能讓內觀展現的適合環境。正確、合宜且適切的活動可帶來觀智。要符合七種合適的型態，以創造適於禪修的環境。
〔住所〕
首先是「住所」。禪修環境要配置完整，能維持生計，這種地方才有可能讓人獲得內觀。
〔行境〕
第二項大家熟知的是「行境」（譯按：指行乞的村落），這與古代每日託缽的例行路線有關。比丘的禪修地點與村落距離要夠遠，才不致分心；但也要夠近，才能在託缽時依賴村民的供養。對在家行者而言，不但要容易取得食物，還得供應充足，但不能因這些事分心。此前提意指行者須避開會破壞個人禪修的環境，因繁忙且活動多的地方，會讓心容易從禪修的所緣轉移。簡單地說，相當程度的安靜非常重要，但不能太遠離塵囂，以致無法取得賴以維生的各種必需品。
〔談話〕
第三項是「談話」。在禪修期間，適合的談話在種類與次數上，都要有所限制，註釋書將此限定為聆聽佛法。我們可以再加上與老師一起進行的佛法討論——小參。在練習中偶爾花些時間討論，是很重要的，特別是對進行的方式感到困惑或不確定時。
但要記住，任何事只要過度就會有害。我曾在某個地方教學，那兒種有盆栽，有位學員過度熱心地一直為盆栽澆水，以致所有的葉子都掉光了。如果你忙碌於太多的佛法討論，同樣的情況也會在你的禪定中發生。即使是老師的開示，也要仔細評估，一般原則是練習分辨，判斷聽到的是否有助於發展已生起的定，或令未生起的定生起。如果答案是否定的，那麼，行者必須避免那樣的情況，甚至選擇不去聽老師開示，或不再安排更多的小參。
在密集禪修中，行者當然必須儘量避免任何交談，尤其是閒談俗事。甚至嚴肅的佛法討論，有時也不適宜。在禪修中，要避免與同修者辯論教義。而最不適宜的是談論食物、住所、生意、經濟、政治等，這些稱為「畜生論」（animal speech）[1]。
禁止這類言談的目的，是在避免行者分心。佛陀慈悲地對禪修者說：「熱切的禪修者不應放縱於言談，如果經常交談，會導致分心。」
當然，在禪修中可能免不了需要交談，你應審慎地不要超過絕對必要的溝通，同時在談話的過程中保持正念。首先會有想說話的渴望，要說什麼與如何說的想法會在心中生起，你應小心注意，並在心中默唸所有這些想法——心準備好要說了；接著是說話的實際行動，此時會伴隨身體的動作，你的雙唇與臉部的動作，以及其它隨之生起的表情，這些都要成為「念」的所緣。
幾年前，緬甸有位剛退休的政府高級官員，他是個虔誠的佛教徒，讀過很多譯成緬甸文的經典與文學，也花了一些時間禪修。他的禪修功夫不深，但由於擁有很多知識想教導別人，因而成為老師。
有天，他來到仰光中心禪修。當我指導行者時，通常先解釋禪修，然後將我的教學與經典比較，試著調和明顯的差異。這位先生立刻問我：「這些引述摘錄於那部經典？參考數據是什麼？」我客氣地勸他說，忘了這件事繼續禪修。但他無法做到，連續三天都在小參時排隊，質問相同的問題。
最後我問他：「你為什麼在這裡？你是來當我的學生，還是想來教我？」對我而言，他看起來似乎只是想來顯示他的知識，而非真的想來禪修。
這個人輕率地說：「哦！我是學生，你是老師。」
我說：「三天以來，我都試著婉轉告訴你，但現在我必須直接跟你說。你就如一位牧師，主要工作是為新郎與新娘證婚。有天，當自己要結婚時，卻不想站在新郎該站的位置，反而站上聖壇主持婚禮，群眾們都感到非常詫異。」他終於明白，而承認自己的錯誤，爾後成為順從的學生。
真正想了解佛法的行者，不要試圖模仿這位先生。事實上，經典也曾提到，一個人不論學得再多或經驗再豐富，在禪修期間還是不要為所欲為，而須非常柔順服從。就這件事來說，我想與你們分享年輕時養成的態度。當我在某個領域中技巧尚未純熟、能力無法勝任或經驗不足時，我不會莽撞強加意見；即使我已技巧純熟，足以勝任且經驗豐富，我也不會介入，除非有人徵詢我的意見。
〔人〕
第四項是「人」，主要與禪修老師有關。如果老師的指導能讓人進步，發展已生起的定，並令未生起的定生起，他即是位適合的老師。
另外兩個與「人」有關的部分，一是團體中支持禪修者，一是團體中相關的其它人。在密集禪修中，行者需要很多支持。為了發展念與定，他們放棄世俗的活動，因此，必須有朋友協助執行購物、準備食物、修護住處等瑣事，以免在密集禪修中分心。對忙於團體練習的人來說，去細想自己對團體的影響是很重要的；敏銳地設身處地為其它行者設想，是非常有幫助的。唐突或吵雜的動作會打擾別人，請將這點牢記在心，尊重其它行者，自己便能成為合適的人。
〔食物〕
第五項是「食物」，意指找到個人適當的飲食，將有益於禪修的進步。然而，要謹記在心的是，不可能一直滿足自己的每樣嗜好。團體禪修有時規模相當大，為大家烹煮的食物要一起準備好，在此情況下，最好要能適應，接受團體所提供的任何食物。如果禪修被食物不足或厭惡的感覺所困擾，方便的話，可以試著修正。
◎瑪帝卡瑪塔的故事
曾經有六十位比丘在森林中禪修，他們得到一位非常虔誠的在家女眾瑪帝卡瑪塔（MAtikamAtA）的護持。她試著去找出他們的喜好，並每天烹煮足量的食物供養他們。一天，她走近這群比丘，詢問在家眾是否也可以像他們一樣禪修。
他們告訴她：「當然可以！」並指導她禪修。她歡喜地回去開始練習，持續禪修，即使在做飯或做家事時也從未間斷，最後證得阿那含果（AnAgAmI）(5)。由於過去所累積的功德，使她同時具有天眼、天耳通—可看到遠方的東西，聽到遠處的聲音，以及能了知他人想法的他心通。
瑪帝卡瑪塔滿懷喜悅與感激，心想：「我所明瞭的佛法真是殊勝，雖然我這麼忙碌，每天要料理日常雜務，併為比丘們準備食物，我相信那些比丘一定比我更進步。」她以天眼通察看六十位比丘的禪修狀況，令她震驚的是，他們竟然無人獲得絲毫的觀慧。
「出了什麼事？」瑪帝卡瑪塔納悶極了！她又以神通探究比丘們的情形，看到底是那裡出了問題—並非地點的問題，也不是他們發生衝突，而是沒有吃對食物！有些比丘喜歡酸的口味，有些則喜歡鹹的，有人喜歡辣椒，有人喜歡糕餅，且仍然有些人喜歡素食。出自於他們教導她禪修，而令她證果的感激之心，瑪帝卡瑪塔開始在飲食上滿足每位比丘的喜好。結果，比丘們很快地都成為阿羅漢（arahant）(6)—完全覺悟的人。
這位婦女快速且高度的成就，以及她的智能與奉獻，給為人父母者與照顧者一個良好的典範——為他人的需要提供服務的人，無須放棄對於深觀的渴望。
◎在修學佛法上，無須有素食的限制
就此主題，我想談一下素食主義。有些人認為素食才是道德。在上座部（TheravAda）(7) 佛教裡，並不認為這作法能引導人對真理有特殊的理解。
佛陀並未完全禁止食肉，只是為此制定某些規則，例如不能特別為滿足個人口腹之慾而殺生。提婆達多（Devadatta）(8) 曾要求佛陀制戒禁止食肉，但佛陀在深思之後，拒絕了這項作法。
當時與現在一樣，大多數人吃的是肉類與蔬菜混合的食物，只有婆羅門與高級種姓階級的人是素食者。當比丘們託缽時，他們接受所有種姓階級的人供養，區分素食與肉食的供養，則有違託缽的精神。再者，不論是婆羅門或其它種姓階級的人，都可以加入僧團成為比丘、比丘尼，佛陀也同時將各種可能性都考慮進去。
因此，在修學佛法上，無須有素食的限制。當然，平衡的素食有益於健康，同時如果出於慈悲的動機不吃肉，這個推動力也確實是良善的。從另一方面來看，如果你的新陳代謝已適應肉食，或有其它的健康需要必須吃肉，則不必有罪孽深重或有害於修行等想法。所以，一種無法由大多數人遵循的規則是無效的。
〔氣候〕
第六項是「氣候」。人類對於氣候有很強的適應力，不論氣候多熱或多冷，都可以找到讓自己舒適的方法。當這些方法有限或無法取得時，禪修會被打擾。這時如果可能的話，最好在溫和的氣候裡練習。
〔姿勢〕
第七，且是最後一項是「姿勢」。在此談及的是傳統的四種姿勢——行、住、坐、臥。坐姿對止禪（samatha meditation）(9) 最有幫助，在馬哈希尊者（MahAsI Sayadaw）[2] 的傳統中，修習內觀即以坐、行走為基礎。對所有型態的禪修而言，一旦建立起動力，姿勢就不是那麼重要了，四種姿勢中的任何一種都很適合。
初學者應避免臥姿與站姿。站姿會很快帶來身體的痛苦——腿的壓力與緊張，這會干擾練習。而臥姿的問題則是會引發睡意，無須太多的努力就可以維持這姿勢，且非常舒適。
檢查你自己的情況，看看以上七種適合的環境是否已經出現。如果尚未具足，也許要做點調整以符合要求，如此你的練習才能有所進展。如果這些安排的前提是為了讓禪修進步，就不算是以自我為中心。
方法5 運用過去有助於禪修的細節
第五個發展五根的方法，是以「禪相」成就內觀禪修。
這來自過去曾有的良好禪修的細節——良好的「念」與「定」。我們都知道修行會起起落落，有時會高居於定境的雲端；其它時候，可能會低落沮喪、充滿煩惱，而無法覺知任何事情。
運用禪相的意思是，當你在定境的雲端或念力強時，要試著注意是什麼細節，導致這良好的禪修。你如何用功？有什麼清楚的細節，在這良好的禪修中發生？下次遇到困難時，你就能記得這良好正念的因素，並且讓它再度生起。
方法6 培養七覺支
第六個發展五根的方法，是培養七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。這些心所確實是產生覺悟的因素，當它們存在並活躍於心時，便會助長覺悟，或可說更接近覺悟。
再者，七覺支屬於所謂的「聖道與果心」。在佛教裡，我們所說的「心」是指特定的、剎那的心的型態—內心特別具有可辨認特相 (10) 的事件。道與果心是相互連接的內心事件，而此構成了覺悟的經驗，它們是當心的注意力由有為法轉到涅槃或無為法時所發生的情況。這種轉移的結果，就是斷除了特定的煩惱，因此，心已不同於以往。
當為了創造道與果心生起的因緣而修行時，瞭解七覺支的行者，可運用它們來平衡其禪修。當心沮喪時，以精進、喜與擇法覺支來振奮它；而當心太活躍時，則以輕安、定與舍覺支來使它平靜。
行者可能會常常感到沮喪、氣餒、失念，或覺得禪修糟透了，也無法像過去一樣以念擷取所緣。此時很重要的是脫離這個狀態，他必須尋找具有鼓舞或激勵作用的事情，讓心活躍起來。有個方法是聆聽精彩的開示，可以帶來喜覺支；它可以激勵更強的精進覺支；也可經由有關禪修知識的提供，而加深擇法覺支。喜、精進與擇法覺知，是最能幫助我們面對沮喪與氣餒的三個覺支。
一旦激勵的開示引出喜、精進與擇法覺支，你應該利用這個機會，讓心清晰地聚焦於觀察的所緣上，因此，所緣會清晰地出現於心眼中。
其它時候，行者也許有不尋常的經驗，或因其它原因而被愉快、狂喜、歡樂所淹沒，心變得活躍而過度亢奮。在禪修時，可看到有的行者眉開眼笑，走起路來飄飄欲仙。由於過度精進，心會悄悄溜走，拒絕專注在現前剎那所發生的事情上，如果注意力接觸某個目標所緣，它立刻會背離原來的所緣。
倘若你發現自己極度興奮，則必須以輕安、定與舍三個覺支來恢復平穩。開始的好方法是瞭解自己過度精進，並反思：「沒有什麼好急的，佛法會自己展現出來，我只要平靜地坐著，並且以輕柔的覺知來觀照。」這會促進輕安覺知。然後當精進平穩下來，就可開始致力於定。最實用的方式是縮小禪修的範圍，不要注意太多所緣，而完全專注在少數所緣上。心會很快恢復正常，放慢步調。最後就可採取捨的態度，以此想法來撫慰心：「行者沒有偏好，沒什麼好急的，對我來說，唯一重要的事，就是觀照任何發生的事，不論好壞。」
如果你可以維持心的平衡，平撫亢奮，並從沮喪中振作，就可確信智慧很快便會自行顯現。
事實上，有能力在練習時調整不平衡的人，就是位合格的禪修老師了。若老師能在小參中穩定地把學生的狀態都記錄下來，則可以辨認並糾正許多行者易犯的過度情形。
我想提醒所有行者，在想到禪修有那裡出問題時，千萬不要氣餒。行者就如同嬰兒或小孩，我們都知道，嬰兒要經歷許多發展階段，當從一階段過渡到另一階段時，必須經歷許多心理與生理的劇變。他們會顯得十分煩躁且難以照顧，不時地嗚咽或嚎啕大哭，沒有經驗的母親，在這期間也許就會為孩子感到擔憂。
但事實上，嬰兒如果未經歷這種痛苦，便無法成長，他的苦惱通常是發展進步的徵兆。因此，如果你感到練習的結果失敗，不要憂慮，你也許像小孩一樣，正從一個成長的階段，過渡到另一個成長的階段。
方法7 培養認真禪修的意願
第七個發展五根的方法，是勇敢地精進練習，甚至願意奉獻出自己的身體與生命，為了能持續不間斷地禪修。這意味著我們對身體的觀照，比習慣給予的觀照程度來得少，與其花時間裝扮自己，或滿足舒適的渴望，不如儘量奉獻精力於禪修。
雖然現在我們覺得朝氣蓬勃，但當我們去世時，身體便毫無用處。屍體有什麼用呢？身體就好像脆弱的容器，只能在未受損時使用，一旦它掉落地上，對我們來說，便毫無用處了。
當我們活著，仍保有相當的健康，有幸能練習禪修，讓我們在還不致於太遲、身體還未成為無用的屍體之前，試著從身體中萃取珍貴的本質吧！當然，我們的目標並不在於延緩這個結果，仍應注意維護身體健康，只要還能繼續禪修。
你也許會問，我們能從身體中萃取什麼珍貴的本質？曾有個科學研究，測定人類身體組成物質—鐵、鈣等—的市場價值。我相信一定不值一美元，萃取所有這些元素的成本，一定比這全部價值大好幾倍。未經過這萃取過程，屍體除為土壤施肥之外，便毫無價值。如果死者的器官可以移植到活人身上，那是很好的，但在這個例子中，到成為完全無生命或價值的屍體，就已經遲了。
身體可視為垃圾場，充滿汙穢、令人作嘔的不潔之物。對於缺乏創造力的人來說，在垃圾場裡，即使可找到些東西，他們也會覺得毫無用處。然而，創新的人則瞭解資源回收的價值，他可能去除那些東西的髒臭，並清洗乾淨，便可再度利用，現在就有許多描述作回收生意而成為百萬富翁的故事。
我們可透過修行佛法，從這稱為「垃圾堆」的身體萃取出黃金。這黃金的一種形式是「戒」——行為的淨化，使人的行為變得溫順且有教養的力量。在進一步的萃取之後，身體會產生信、精進、念、定與慧五根，這些都是透過禪修，而由身體萃取出的無價珍寶。
五根增長之後，心就不再受到貪、瞋、痴所支配。當心不再有這些痛苦與沉重的煩惱，便能經驗微妙的、非金錢可買到的快樂與平靜。他會變得安詳而溫柔，旁人也會感到振奮。這種內在的解脫不受限於任何環境與條件，只有熱切禪修的結果可以獲得。
任何人都能瞭解，這種內心的痛苦狀態，不會如我們所願消失。誰不曾在沉迷時，與那明知會害人的慾望搏鬥？可有人不曾在暴躁、乖戾的情緒中，希望轉為快樂與滿足？可有人無法體驗困惑的痛苦？根除生活裡產生痛苦與不滿的傾向是可能的，但對大多數人來說，並不容易。心靈的功課是嚴苛的，同時也是使人有所斬獲的，然而，我們不應因此而氣餒。觀禪的目標與結果，可讓我們免於各種形式、層次、階段的身心苦惱，如果你渴望這種自在，應該高興有機會努力來達到這結果。
現在就是開始努力的最佳時機，如果你還年輕，應該慶幸擁有良好的狀態，因為年輕人最有精力來練習禪修；如果你年紀比較大，可能體能較差，不過，也許你因看透生命而獲得智慧，例如瞭解生命的短暫與不可預期。
〔「我被迫切感抓住了！」〕
佛陀時代，有位來自富裕家庭的青年比丘，年輕健壯的他，出家前有很多機會享受各種娛樂。他很富有，也有眾多親友，財富讓他擁有各式各樣的嗜好。然而，他放棄這一切而尋求解脫。
一天，國王騎馬經過森林，遇見這位比丘，國王說：「尊貴的先生！你年輕健壯，正值青春，又生於富裕的家庭，有許多享受的機會，為何你要離家而穿上僧袍，過隱居的生活呢？你不覺得寂寞嗎？不會覺得厭倦嗎？」
這位比丘答道：「哦！偉大的國王，當我聽到佛陀的開示，心中激起一股迫切感，一股很大的迫切感抓住了我，我希望在死前，及時從身體中萃取最好的效用，所以，我放棄了富裕的生活而穿上僧袍。」
如果你還未有寧捨身命的迫切感，尚未被禪修的需要性所說服，佛陀的話或許對你會有所幫助。他說人應該要思考：整個有情世間，其實僅僅是由不斷生滅的心法與色法所組成，兩者不會在一剎那中停留，它們不斷變遷，一旦我們發現自己在這樣的身心中，就會知道無法做任何事以阻止它們發生。當我們年輕時，希望能快點長大；而當老去時，卻又陷入不可逆轉的衰老過程之中。
我們希望身體健康，但這希望無法保證實現，我們終其一生都會被疾病、受傷、疼痛、不適所苦。長生不老是不可得的，所有的人都會死亡。死亡正好與我們的希望相反，然而我們無法阻止它，唯一的問題是，死亡早晚會來臨。
地球上沒有人可以保證我們成長、健康與長生不老的希望，人們卻拒絕接受這事實，老年人希望看起來年輕，科學家發明各種療程來延緩人類老化的過程，他們甚至試著要讓人起死回生！當生病時，我們服藥來讓自己感到舒服，但即使痊癒後，還是會再生病。我們無法矇蔽自然的本質，也無法逃避年老與死亡。
這是有情眾生的主要弱點—眾生缺乏保障。沒有可以避開年老、疾病與死亡的安全庇護所。看看其它眾生，看看動物，而最重要的是看看你自己。
如果你深入練習，對這些事實就不會感到意外。如果你能以直覺的領悟，看見心法與色法如何剎那、剎那不間斷地生起，便會了解沒有任何庇護所可以讓你逃開，你沒有任何保障。然而，如果你的領悟尚未觸及這點，也許思考生命的不穩定性，也能引發迫切感，激發想禪修的強烈動力。觀禪可以引領你到一個超越這些恐懼的地方。
有情眾生另外還有個很大的弱點—沒有財產。這聽起來也許有點奇怪，我們一出生，立刻開始吸收知識，獲得證書。大多數人找到工作，然後以薪水購買很多物品，稱它們為「自己的財產」。而在相對關係上，也的確如此，毋庸置疑。如果財產真正屬於我們，我們就永遠不會與之分開；如果我們覺得能恆久擁有，那麼，它們還會破碎、遺失或遭竊嗎？人類死亡時，沒有任何東西可以帶走，一切所獲得、累積、儲存、貯藏的東西都會留下來，所以說一切眾生都沒有財產。
我們所有的財產都會在死亡那刻留下。財產分為三種，第一種是不動產——建築物、土地與房地產等，習慣上這些屬於你，但在你死亡時必須留下它們。第二種是動產——椅子、牙刷與衣服，當你存在於地球，四處遊歷時帶著走的所有東西。接著，還有知識——藝術、科學，以及你賴以維生的技術與其它知識。
只要我們的身體處於良好、可工作的狀態，這知識財產便不可或缺，然而，也不保證它們不會遺失。你也許會忘記所知道的事，或由於政府的命令與其它不幸事件，而讓你無法發揮專長。若你是外科醫生，有可能嚴重地跌斷手臂，或因安寧遭到破壞，而神經質到無法維持生計。
沒有任何財產於存在地球期間可帶來保障，更遑論下一世了。如果我們可以瞭解，人無法擁有任何東西，而生命如此短暫，那麼，當在不可避免的事發生時，我們就會感覺到平靜許多。
〔唯一真正的財產〕
無論如何，有某些東西會跟隨人類穿越死亡之門，這就是「業」（kamma）—行為的結果。我們的善、惡業都會如影隨形，即使想擺脫也無法如願。
相信業是你唯一真正的財產，可帶來強烈的渴望，熱切且徹底地修習佛法。你會了解有益的善行是自己未來快樂的投資，而惡行則會回報在自己身上。
因此，你會基於善意、慷慨、仁慈等崇高的想法來行事，會捐款給醫院與那些因不幸而受苦的人。你會扶持家人、老人、殘障者、貧困者、朋友，以及其它需要幫助的人。你會希望以純淨的行為、溫順的言行來創造更美好的社會。
由於你致力於禪修，並平息心中生起的邪惡煩惱，而造就一個安詳的環境，你會經歷內觀的各個階段，最後瞭解終極的目標。所有具有功德的行為—佈施、持戒、修習等，將如影隨形地跟隨你到死後。不要停止培養這些善法！
我們都只是渴愛的奴隸，真是可恥！卻是千真萬確。渴望貪得無厭，一旦我們獲得某些東西，便會覺得並不如想象中滿意，於是又去試其它東西。這是生命的本質，就好像企圖用捕蟲網來舀水一樣，眾生無法滿足於聽從渴望的支配，或物質的追求。渴望永遠無法滿足渴望，如果我們正確瞭解這項真理，便不會以這種自我打擊的方式來尋求滿足。因此，佛陀曾說知足是最大的財富。
有個故事，說有位編織籃子的人，他很單純，喜歡編織籃子，吹吹口哨、哼哼歌，一天就在工作中快樂度過了，晚上便回到小屋就寢，一覺到天明。有天，一位富翁經過，看見這位貧窮的編織工人，生起一股悲心，並給他一千元。「拿著吧！」他說：「好好地去享受一番。」
這位編織工人滿心感激地收下錢，他這生中從未看過一千元。他回到那搖搖欲墜的小屋中，不知要把錢存放在那裡，但小屋太不安全了，他擔心強盜，甚至擔心老鼠會啃食它，於是整夜無法成眠。
第二天，他帶著一千元去工作，但無法哼歌或吹口哨，因為他非常擔憂這筆錢。那晚他再度失眠，隔天一早，便把這一千元還給富翁，對他說：「把快樂還給我吧！」
你也許會以為佛教不鼓勵追求知識或證書，或辛苦工作賺錢，讓你可以養活自己、扶持家人與朋友，併為值得的理由或團體而奉獻。不！當然要利用你的生命與聰明才智，且以合法與誠實的方法來獲得。重點是要對你所擁有的感到知足，而不要變成渴望的奴隸—這才是佛陀的教誡。思考眾生的弱點，便可以在年老多病而無法修行，只能離開這無用的屍體之前，從身體與生命中獲得最多。
如果你勇猛精進地練習，不執取身體或生命，你可以發展出得以使人解脫的精進，而完成禪修更高的階段。如此無畏的態度，不僅包含於第七個培養五根的因素裡，也包含在第八個因素中。這第八個特質，是處理痛苦時的耐心與堅忍，特別是身體的苦受。
所有行者都熟悉這種禪坐中會發生的不舒服感——心因反應苦受而生的痛苦，以及心因必須身處於練習之中，為抗拒此種控制而生起的痛苦。
一小時的禪坐有很多事要做。首先，你要儘量保持在最初的所緣上，對習慣四處奔馳的心來說，這種限制與控制是非常具有脅迫感的。維持注意力的過程會變成一種限制，這個心的限制——抗拒控制——是痛苦的一種形式。
當心充滿了抗拒，身體通常會跟著反應，緊張生起，你很快就會為苦受所包圍。有了最初的抗拒，以及這加在其上的痛苦，你手上有相當的苦差事要做哦！你的心受到限制、身體緊繃，你對直接觀察身體的疼痛失去耐心，現在你的心完全瘋狂了，也許充滿著厭惡與盛怒。現在你的痛苦有三重——心最初的抗拒、身體實際的痛苦，以及色身的苦所導致的內心的苦。
方法8 耐心且堅忍地面對疼痛或其它障礙
這是你運用第八個因素來增長五根的好時機，試著以耐心與堅忍直接觀察痛苦。如果你還未準備好以耐心來面對它，便是為貪、瞋等煩惱開啟了一扇門。「哦！我恨這痛苦！但願我能回到五分鐘前美好舒適的狀態就好了。」在貪、瞋出現，並且我們失去耐心時，心也會變得混亂迷惑。沒有任何所緣是清楚的，同時也無法看到痛苦的真正本質。
此時，你會認為疼痛就如刺一般，是修習的障礙，也許就會決定變換姿勢，好讓自己「更加專注」。如果這種動作變成習慣，你便失去加深禪修的機會。身體靜止不動，是心平靜與安寧的基礎。
不停地動，的確是隱藏疼痛本質的好方法。疼痛也許就在鼻子正下方——經驗中最明顯的部位，但你移動身體，故意忽視它，如此便失去了一個瞭解痛苦的絕佳機會。
事實上，打從我們出生在地球開始，就與疼痛一起生活，它與我們的生活如此接近，為什麼要逃離它呢？如果疼痛生起，客觀看待它，將它視為是個以嶄新且深刻的方法，來真正瞭解某件熟悉東西的絕佳機會。
偶爾當你不在禪修時，可練習以耐心對待苦受，特別是如果專注於某件感興趣的事。假設你是個愛下棋的人，你坐在椅子上，非常專心看著棋盤，對手剛下了一步極漂亮的棋，將你一軍。你或許已在椅子上坐了兩個小時，但絲毫不覺姿勢受到限制，因為你希望找到能脫困的策略。你的心完全沈浸于思考之中，如果真的有感覺疼痛，你也會徹底忽略，直到達成目標為止。
更重要的是，在禪修時練習耐心，這比下棋還能發展更高層次的智慧，也能讓我們脫離初級階段的困境。
〔對付疼痛的策略〕
洞察「法」的真實本質的程度，取決於我們發展定的程度，心愈定，愈能洞察並瞭解實相。當人在覺知苦受時更是如此，如果定力較弱，就無法真正感覺到經常出現在身體上的不舒服。而在定力開始加深時，即使最輕微的不舒服都會變得很清楚，它會被放大與誇張地呈現。大多數的人類都像近視一般，察覺不到這種感覺。沒有定的眼鏡，這世界顯得朦朧、模糊且難以辨認，但當你戴上眼鏡，一切都清楚明亮。不是因為所緣改變，而是視覺變敏銳了。
當你直接用肉眼看一滴水，看不到什麼；但如果把它放到顯微鏡下，就會開始看到其中發生很多事情——很多東西在舞動、移動，你會被水吸引住。如果你能在禪修中戴上定的眼鏡，你會很驚訝，在疼痛看來停滯不動又無趣的地方，竟發生很多變化。定愈深，你對疼痛的瞭解也愈深刻。你會愈來愈著迷於自己所看到的，也愈來愈清楚看到這些苦受處於不斷變遷的狀態，從一種感覺到另一種，改變、減弱、增強、變化與舞動，定與念愈來愈深刻、敏銳。偶爾，當這場表演變得精彩絕倫時，會突然意外地結束，好像戛然落幕一樣，疼痛便奇蹟般消失了。
不能喚起足夠勇氣與精力來面對疼痛的人，便永遠無法瞭解藏在其中的潛力。我們必須培養心的勇氣，勇猛精進來面對痛苦，讓我們學習不逃避痛苦，而直接走向它。
當疼痛生起，第一個策略是把你的注意力直接朝向它，到它的中心去，試著洞察它的核心。看疼痛就只是疼痛，持續不斷地注意，試著到它的表面之下，這樣你就不會有反應了。
也許你很努力嘗試，但仍漸漸感到疲勞，疼痛會使心精疲力竭。如果你無法維持相當的精進、念與定，那就到優雅地離開的時候了。
第二個處理疼痛的策略是與它一起遊戲。你進入它，然後稍微放鬆一點，注意力仍放在疼痛上，但要鬆開念與定的強度，這能讓心休息一下。然後再次儘可能地走近它，如果不成功，再撤離一次。如此進進出出、前前後後二至三次。
如果感到疼痛還很強烈，而你發現雖然有這些策略，心仍開始束縛緊繃，這便是到優雅地投降的時候了。但這並不意味著要變動姿勢，而是要轉換專注的位置。完全忽略疼痛，並將心放在腹部的起伏，或最初使用的任何所緣上。試著專注其上，就能將疼痛阻隔於覺知之外。
〔治療身心〕
我們必須試著克服任何心的膽怯，只要你有勇士般心的力量，便可藉由瞭解疼痛的本質而克服它。在禪修中，身體會生起很多種難以忍受的感覺，幾乎所有的行者都清楚看到，不舒服感總存在於身體之中，並藉由定而增大。
在密集修習期間，疼痛經常自舊傷、幼時的不幸或過去的慢性病浮上表面，而目前或最近的疾病會突然變得嚴重，如果上述兩者發生在你身上，可說幸運之神降臨了。你有機會經由自己的勇猛精進，來克服疾病或慢性疼痛，而無須服用任何藥物。很多行者只是透過禪修，便完全克服並超越他們的疾病。
大約十五年前，有位多年為胃疾所苦的人，當他去檢查時，醫生說他有個腫瘤，必須開刀，但他害怕手術失敗致死。為免一死，他決定小心行事，心想：「我最好去禪修。」他在我的指導下修習，很快就開始感覺到許多疼痛，最初並不嚴重，但隨著他的進步，且達到苦隨觀的程度時，他開始有如酷刑般難以忍受的劇痛。他告訴我這些情況，我說：「你當然可以隨時回家看醫生，然而，為什麼你不多待幾天呢？」
他考慮後，覺得自己還是沒把握能從手術中生還，所以決定留下繼續禪修。他每兩個小時吃一茶匙的藥，偶爾疼痛處於優勢，偶爾他戰勝疼痛。這是場兩敗俱傷的長期抗戰，但他有極大的勇氣。
在他禪坐期間，疼痛是如此劇烈，整個身體不停顫抖，衣服被汗水浸溼。胃裡的腫瘤愈來愈嚴重，壓迫感也益發強烈。當他看著胃時，胃的概念突然消失，剩下意識與疼痛的所緣，這非常痛，但也異常有趣。他持續觀察，就只有專注的心與益發難受的疼痛。
然後，有個如炸彈般的大爆炸發生了！他說甚至可聽到巨大的聲響，之後一切都結束了。他從一身是汗的禪坐中起來，觸摸腹部，但那個曾因腫瘤而突出的部位，已無任何東西，他痊癒了！此外，他完成了禪修，而對涅槃有所體悟。
不久之後他離開中心，我請他告訴我醫生對這胃部問題的看法，醫生對腫瘤消失感到震驚。現在，他可以忽略遵循了二十年、嚴格的飲食控制，充滿活力且擁有健康，甚至連醫生都成為內觀行者呢！
我遇到過無數患有慢性頭痛、心臟病、結核病，甚至癌症與早年受過重大傷病的人，其中有些人被醫生宣告不治，他們都經歷過巨大的痛苦，但以堅忍不拔、不懈的精進來練習，最後治癒了自己。更重要的是，很多人同時也藉由堅持的勇氣來觀照痛苦，而深刻了解實相的本質，最終能突破性地獲得智慧。
你不應該因為苦受而感到沮喪，要擁有信心與耐心，堅忍地直到了解自己真正的本質。
方法9 決心繼續練習，直到完成解脫的目標
第九，也是最後一個增長五根的因素，是一種心的特質，可讓你一直向著道路盡頭走去，不會走上岔路或放棄使命。
你禪修的目標是什麼呢？為什麼要忍受戒、定、慧三重的訓練？重要的是體會禪修的目的，而更重要的是誠實面對自己，因此，你會知道自己致力於該目標的程度。
〔善行與大慈大悲〕
讓我們來思考一下「戒」。我們有如此驚人的機會在地球出生為人，又知道自己在這世上不可思議的存在是因善行的結果，我們應該努力實踐人性高度的潛能。「人道」一詞的正面涵意是「大慈悲」。地球上，所有的人類都渴望實現這個品質，豈不是很好？
如果人可以培養一顆充滿慈悲的心，那麼，過一種和諧且有益健康的生活，就很容易了。道德是奠基於體諒一切有情——其它眾生與自己——的感受上，人的行為若合乎道德，不僅對他人無害，也可讓自己無憾於未來。我們都應避免可能會造成不幸後果的行為，而走在善行的路上，這可讓我們永遠脫離悲傷的狀態。
「業」是我們唯一真實的財產。如果你能將此觀點視為行為、修行與整個生命的基本原則，對你是很有幫助的。不論善惡，業都會在此生、下一生，如影隨形地跟著我們。如果我們表現善與和諧的行為，在此生便能受人尊崇，智者會讚美、喜歡我們，而我們也可期待未來生活能擁有良好的環境，直到達到最後的涅槃。
做出惡的或不善的行為，甚至在這一生就會蒙羞，聲名狼藉，智者會譴責、看輕我們，而未來我們也無法逃離行為的惡果。
業強而有力的潛在性能帶來善惡的果報，這點可用食物來比擬。有些食物是合適的、健康的，而其它的則對身體有害。如果我們瞭解什麼食物是營養的，且能適時適量，那麼，便可以享受長壽且健康的人生。另一方面，如果我們被不健康且有害的食物吸引，則必須忍受其後果，也許會生病，並因而受很大的苦，甚至死亡。
〔良善的行為〕
佈施可以減輕心中的貪，五戒有助於控制情緒與非常粗重的貪、瞋煩惱。持戒使心控制在一個範圍之內，而不會從身體或言語顯露出來。
若能完全持戒，你表現得可能是位德高望重的人，但內在也許還受到突發的不耐煩、瞋恨、貪婪與狡詐所折磨。因此，下一步就是「修習」（bhAvanA）。bhAvanA 意指「培養特別的善心」。修習的第一部分是防止不善心生起，而第二部分則是在不善心不生起的情況下，發展智慧。
〔極樂的禪定與其缺陷〕
止的修習（Samatha bhAvanA）或止禪，有使心寧靜安詳並遠離煩惱的力量。它會抑制煩惱，讓煩惱無力攻擊。止的修習並非佛教所獨有，你可以在許多其它宗教系統中找到，特別是印度教的修行。值得讚揚的是：修習者在他全神貫注於禪修所緣的期間，完成心的淨化，達到極深的喜、樂、輕安。有時透過這些喜、樂等，甚至能開發出神通。
然而，止的成就並非意味著人可以領悟心法與色法的真正本質。煩惱只是被鎮伏，但尚未根除，心仍無法洞察實相的真正本質。因此，修習者並未從輪迴中解脫，而且甚至可能還會在未來陷入痛苦的狀態。人可以從定中獲得很多，但仍舊會再失去。
佛陀證悟之後，有四十九天的時間在菩提伽耶享受解脫的喜樂。然後他開始思考，如何向其它人宣說這深奧微妙的真理，他看看四周，發現這世界佈滿了厚厚的塵土——煩惱，人們迷失於黑暗深處，他終於明白自己的任務是多麼重大。
而後，他想起有兩個人很能接受他的教法，他們的心純淨無染。事實上，他們是他以前的兩位老師—阿羅邏迦藍（AlAra the KalAma）與優陀羅羅摩子（Udaka the RAmaputta）兩位仙人。由於禪定的成就，他們各自有許多追隨者，佛陀曾分別跟隨他們學習，但後來瞭解自己所尋求的東西，並非他們所能教導。
這兩位仙人的心都非常純淨，阿羅邏迦藍已到達第七階段的禪定 [3]，而優陀羅羅摩子則達到第八或更高的禪定，他們能遠離煩惱，甚至在沒有修習定時也是如此。佛陀覺得只要與他們說一兩句重要的佛法，他們必然會完全覺悟。
正當佛陀準備如此做時，一位看不見的、由天界來的天人告訴他，兩位仙人都已過世了。阿羅邏迦藍七天前逝世，而優陀羅羅摩子則在前一夜去世。他們兩位都會再出生於梵天的無色界，那是個心存在而色法不存在的地方，因此他們都無耳朵可聽，無眼睛可看，也無法看到佛陀或聽聞佛法。既然與老師相會與聆聽佛法，是發現修行正確方法的兩條唯一的道路，那麼，這兩位仙人便錯失了完全覺悟的機會。
佛陀難過地說：「他們已經歷很大的損失了。」
〔使人解脫的直覺的領悟〕
止禪到底缺少了什麼呢？它無法帶來實相的瞭解，所以，我們需要觀禪。只有直覺地領悟心法與色法的真正本質，才能使人解脫自我、「人」或「我」等概念。若未透過全然覺知的過程而生的領悟，就無法從這些概念中解脫。
只有直覺地理解因果的作用過程——看到心法與色法的循環連結——才能從「事物是無因而生」的無明中解脫。只有看到現象的快速生滅，才能從凡事都是恆常的、堅實的、持續的無明中解脫出來。只有以同樣直覺的方式體驗過苦，才能深刻學到輪迴的存在不值得執取。只有瞭解心法與色法只是依據其自然法則流動，沒有「人」或東西躲在背後，才能將「無我」銘記在心。
除非你經歷過各種層次的內觀，最後實現涅槃，才會瞭解真正的快樂。以涅槃作為修習的終極目標，你應該試著保持高度的精進，不要停止、放棄，在達到最終目標之前絕不退卻。
首先你要精進確立自己的禪修，將心專注於最初禪修的所緣，然後一次又一次地回到這所緣上。你設定一個行禪與坐禪的程序，將自己擺在道路上而向前進，這稱為「發勤精進」。
即使障礙生起，你也要堅持練習，堅忍不拔地克服所有障礙。如果感到厭煩，並開始打瞌睡，要振作起精神。如果你感到疼痛，要克服膽怯的心，它只想撤離，而不願面對將要發生的事，這稱為「出離精進」，讓你從懶惰中出離，而不會退卻，知道將在這條路走下去，直到達到目標為止。
接下來，當你克服其中的困難，也許會發現自己處在平順而微細之中，你不會因此而自滿，而會進入下一個階段，精進使心愈來愈振奮，這是種不會減弱或停滯的精進，而只會持續地進步，引領你到達渴望的目標，這稱為「勇猛精進」。
因此，第九個增長五根的因素，意思是依階段運用精進，使自己不會停止、猶豫，也不放棄、退卻，直到達到最終目標與目的地為止。
當你走在這條路上時，好好利用上述這九種心的特質，則五根——信、精進、念、定與慧—必能增長。最後它們會接管你的心，並引領你到達解脫。
我希望你能檢視自己的修行，如果發現少了某些元素，好好利用上述訊息，使自己受惠。
請勇往直前，直到達到渴望的目標為止。
【註釋】
(1) 心所：心所有法，意識中可辨識的元素或特質。
(2) 念（sati）：心的觀察力，只是簡單而清楚地經驗，而不加以反應。
(3)禪修的障礙：即五蓋—貪慾、瞋恚、睡眠、掉舉與疑，它們的出現會令覺知減弱或消失。
(4) 四念處：即四個正念的基礎——身、受、心、法。
(5) 阿那含果（AnAgAmI）：或稱「不來果」，是入涅槃的第三個階段，證得此果位的人將不再生於欲界，未來將於色界、無色界入涅槃。證得此果的人，已斷除欲貪與瞋，但仍有一些如掉舉等微細的煩惱。
(6) 阿羅漢（arahant）：已經完全覺悟、斷盡所有煩惱的人，心不再有任何苦受。證得四個果位的人將不再以任何形式出生，完全超越死亡，進入涅槃。
(7) 上座部（TheravAda）：字面解釋為「長者的演說」，以巴利語標準經典為據的佛教傳統，創立於南亞的斯里蘭卡，目前流傳於西方國家。
(8) 提婆達多（Devadatta）：分裂僧團的比丘，後來曾經企圖謀殺佛陀。
(9) 止（samatha）：別譯「奢摩他」，由專注而使心定止於一處，止禪是將心專注於一個概念的所緣上，由於所緣是個概念，如此的練習可以令心平靜，但無法生起觀慧。
(10) 相（lakkhana）：一為「別相」，指身心明確的特徵，可以直接體會，如動作、輕鬆等；一為「共相」則指所有物質共有的特徵—無常、苦、無我。傳統阿毗達磨將「相」視為心可辨認的特徵。
【譯註】
[1] 「畜生論」即指無用的談論，共有三十二種。參見《清淨道論》第四品。
[2] 馬哈希尊者（MahAsI Sayadaw, 1904-1982）：緬甸的禪修大師，他在仰光主持塔他那耶塔（Thathana Yeiktha）禪修中心，成為緬甸其它許多禪修中心的模範。「尊者」（Sayadaw）意指偉大的老師、教導禪修的比丘或寺院住持。
[3] 禪定的階段分別為：初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定與非想非非想處定。
【戰勝心的黑暗—禪修心鑰（中）】
以五禪支，遠離五蓋 —— 班迪達尊者 以正念劍，退十魔軍 —— 班迪達尊者
第一魔軍：愛慾 第二魔軍：不滿 第三魔軍：飢渴 第四魔軍：渴愛 第五魔軍：昏沈睡眠 第六魔軍：怖畏 第七魔軍：疑惑 第八魔軍：傲慢不知恩 第九魔軍：恭敬、利益、名譽與邪行得名聲 第十魔軍：稱揚自己，貶抑他人
以五禪支，遠離五蓋 對治禪修的障礙之一 ──對治禪修的障礙之一
班迪達尊者 著 鍾苑文 譯
五蓋的出現，意味著心缺少喜、樂、定、尋與伺。 這五個善心所是初禪的五支，它們是成就修觀不可或缺的部分， 每個禪支都能對治特定的蓋，而每一蓋都是禪支的敵人。
軟化堅硬的心
佛陀說：「的確！藉著禪修，人可以發展如大地一般堅實又廣闊的知識與智能。」這種智慧的特質會充滿整個心，使心伸展、寬闊。然而，若缺少禪修，心就會在煩惱不斷的攻擊下，漸漸變得狹隘且僵硬。在我們失唸的每個剎那，煩惱都會滲入心中，讓它僵硬、繃緊、動搖。
在六根門襲擊我們的所緣，時好時壞，有時令人愉悅，有時則不然。當令人愉悅的視覺所緣出現時，毫無防備的心便會自然地充滿貪愛、執取，緊緊地圍繞在所緣的周圍。被這種緊張不安捉住的心，便會開始計劃獲得那愉悅所緣的方法。從開始計劃直到緊抓住所緣，便開展出種種身行與語行。
當不可意的所緣出現時，如果心毫無防備，嫌惡感便會自然生起，心會再次開始騷動。你們可能會看到：燦爛的臉龐頓時扭曲，蹙起了眉頭，口出惡言，甚至做出暴力的行為。 不論面對的是否為愉悅的所緣，如果心毫無防備，愚痴就會遮蔽心，不讓它看清真相。這時，心也會變得緊張且僵硬。
認為我們可以從生命中去除愉悅、不悅或無所謂愉不愉悅的所緣，是很愚蠢的，重要的是，要與它們保持良好的關係。也許有人可以用棉花球塞住耳朵，將心維持在禪定的狀態，蒙著眼睛四處摸索。但顯然地，他無法堵塞住鼻孔，或麻醉舌頭，也無法切除身體對冷熱與其它感覺的敏感性。禪坐時，我們試著專注於最主要的所緣，但仍聽得到聲音，而且在身體的其它部位也會出現強烈的感覺。儘管盡了最大的努力，我們的練習還是會在幾個剎那中溜走，而好樂思考的心更會四處亂竄。
〔律儀的力量〕
練習律儀可以有效地防止煩惱的這種攻擊。律儀並不意味要變得麻木僵硬，而是要守護好每個根門，不讓心進入幻想、思慮、策畫與謀略等。事實上，律儀生起的近因是念，當我們於每個剎那都保持正念時，心會受到剋制，而不致陷入爆發貪、瞋、痴的狀態。如果我們小心警戒，最後心會變得馴服、滿足，不會逃走而落入煩惱伏擊的危險裡。
我們一定要保持警覺，一旦與所緣接觸時，立刻就得注意那是什麼。我們必須確定看只是看、聽只是聽、觸只是觸、嘗只是嘗、想只是想，每個過程都要清楚、簡單，不要有太多的深思熟慮，也不要為煩惱所纏。如果能真正地保持正念，所緣就會生起，而後消失，不會有進一步的思考或反應，只有過程本身而已。如此不論我們被迫遭遇何種所緣，都能脫離貪愛或嫌惡的危險。
〔為密集禪修而加強律儀〕
在密集禪修期間，律儀的價值無論如何高估，都不為過。
經典對於密集禪修期間的律儀，提供了四個練習的指導方針。
首先，行者縱使擁有完好的視力，也必須表現得一如盲人，應該毫無好奇心地垂下眼瞼開始修行，以防止心的散亂。
其次，行者必須表現得一如聾人，不反應、不批評，也不判斷所聽到的聲音，應該要裝作不太瞭解聲音，而且不去聽它。
第三，雖然行者可能有很多的學習，曾閱讀大量有關禪修的書，且試過十五種技巧，但在真正練習時，必須放下這些知識，把它鎖起來，甚至放到床下去！應該要表現得如同無知的人，所知不多，也不會談論已知的些微事情。
第四，行者應該要表現得一如醫院裡的病人，虛弱生病，放慢速度，移動時保持正念。 當然還有第五項原則，即使行者非常有活力，對於痛苦的感覺，應該要表現得一如死人。如你所知，屍體若像木頭般切成塊狀，也不會有任何感覺。如果痛苦在禪修時生起，行者必須鼓起所有的勇氣與精力，只是單純地看著它。他應該要勇猛精進地洞察、瞭解痛苦，不改變姿勢，或讓心充滿厭惡感。
在每個剎那都要努力保持正念，不論什麼所緣生起，都在心中默唸。在看的剎那，默唸「看到、看到」；在聽的剎那，默唸「聽到、聽到」等。真正的精進是默唸，還有心的準確性——─一個精準的目標，讓心擊中觀察的目標。念會生起，深深地洞察所緣，有了念，正定就會隨之而來，它能讓心集中，不會繃緊或消散。
〔以智慧軟化心〕
當屬於八支聖道的正精進、正思惟、正念、正定在心中出現時，煩惱便沒有機會生起。此時，讓心變得堅硬、僵直且動搖的煩惱就會消散，如此心就有軟化的機會。 持續不斷地注意，心會漸漸變得更能洞察事物的本質，因而生起慧，明白一切都只是由心法（名）與色法（色）所組成，心便會經驗莫大的解脫感。只有名色，沒有「人」在其中，也沒有「人」創造它們。如果能進一步地看到這些現象是因緣而起的，心便能解除疑惑。
充滿疑惑的行者，很難與僵直、堅硬與緊張相處。不論老師如何費力地以練習的好處說服他，都徒勞無功。然而，如果能說動這樣的行者來練習禪修，至少練習到獲得法住智的程度，是不會有問題的。法住智清除心的疑惑，讓它變得柔軟，行者不再懷疑這些名色是否由某種外力、其它無形或殊勝的有情所創造。
隨著愈來愈深入每個剎那，心因為脫離了煩惱的緊張狀態，變得柔軟且放鬆，觀察名色的無常本質，就會獲得無常隨觀智，這過程的附加作用是從我慢中解脫。如果能清楚地看到名色所引生的巨大壓迫，就會獲得苦隨觀智，而從貪愛中解脫。如果能在名色中見到無我，瞭解其過程是「空」的，與人的願望無關，就可從自我——某種恆常不變的本體——的邪見中解脫。
這只是個開始，愈深入洞察實相的真正本質，心就會變得愈柔順、靈活，愈能塑造，愈靈巧熟練。如果證得第一道心——涅槃的首次經驗，某些煩惱便永遠不會再讓心緊張、僵硬。 我希望你們可以持續不斷且積極地保持正念，因此可以發展那廣大寬闊的智慧，如承載萬物的大地一樣地堅實。
什麼是禪？
禪（JhAna）有時可用「安止」（absorption）來表達，事實上，它是心的特質，心能固守在一個所緣上，並觀察它。
想象你在泥濘中發現某樣東西，想把它拿起來，如果拿個尖銳的工具刺它，就會貫穿這物體，而能將它從泥濘中拿出來。若是不確定那物體是什麼，現在便可仔細地瞧瞧。對盤中的食物也是如此，你用叉子刺穿一小塊食物的方式，可以說明這個禪支。
〔止禪〕
禪有兩種——止禪（samatha jhAna）(1) 與觀禪（vipassanA jhAna）(2)。有些人也許讀過止禪，並納悶我為何會在內觀中提及它。止禪是純粹的定，固定覺知於單一的所緣——一個心的意象上，例如一個色盤或一團光。心固定在這個所緣上，而不動搖或移轉到其它地方。最後心會發展出一個非常平和、寧靜、專注的狀態，並漸漸安止在所緣上。在經典中描述了不同的安止階段，每個階段都有其特質。
〔觀禪〕
另一方面，觀禪則讓心從一個所緣自由移動到另一個所緣，保持專注於一切所緣無常、苦、無我的共相上，它也包括能保持專注、安置於涅槃之樂的心。不像止禪修習者的目標是寧靜與安止，觀禪最重要的結果是內觀與智慧。
觀禪是將心專注於「勝義法」（paramattha dhamma）(3)，我們通常稱之為「究竟的真實」（ultimate realities），但事實上，它們只是透過六根門直接體驗，不經概念化的東西。其中大部分是「行勝義法」（sankhAra paramattha dhamma）(4)，或稱為「因緣和合而生的究竟真實」（conditioned ultimate realities）——不時變動的名色。涅槃也是勝義法，當然不是有為法。
呼吸是說明因緣和合過程的好例子，腹部的感覺是行勝義法，是由呼吸的意圖所引生。將注意力集中在腹部的目的，是要洞察正在發生事物的真正特質與本性。當覺知到移動、壓力、緊張、冷熱，你便已開始修習觀禪了。
遵循相同的原則，在不同的根門保持正念，如果有勤奮的精進與敏銳的覺知，並在每個特別的感覺過程中，專注於正在發生的事，心就會了解它們的真正本質，瞭解感覺過程的自相與共相。
根據四種認定四種禪的方法，初禪有五禪支，我會在下文說明。這些禪支對修觀而言，都非常重要。
〔五禪支〕
第一禪支稱為「尋」（vitakka），它是瞄準、精確地指示心往所緣方向的禪支。同時也具有將心建立在所緣上的層面，使得心停留在其上。
第二禪支稱為「伺」（vicAra），通常譯為「推度」或「省察」。在尋帶領心到所緣，並穩固地待在那裡後，伺會繼續以心「摩擦」所緣（譯按：重複地將心置於所緣上）。當觀察腹部的起伏時，會經驗到這一點，首先你會努力地把心精確地瞄準在腹部漲起的過程，心會觸及所緣，無有失誤，然後心撞擊所緣，並「摩擦」它。
由於你時時刻刻以直覺且精準的方式來覺知，心會愈來愈純淨。貪愛、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉惡作與疑等五蓋（nIvarana）(5) 都會減弱且消失，心變得澄澈而平靜。這種清明的狀態——離（viveka）(6)，是由前述的兩禪支所造成，意指「遠離」，此時心是獨立、遠離五蓋的。「離」不是禪支，只是描述心遠離狀態的語詞。
第三禪支是「喜」（pIti）(7)，歡喜地注意正發生的事。表現在身體上有如起雞皮疙瘩，又如坐電梯一樣突然掉下去，或離地升空的感覺。第四禪支稱為「樂」（sukha），跟隨第三禪支而來，會對禪修感到非常滿意。由於第三與第四禪支的生起，都是因為遠離五蓋的關係，因此兩者合稱為「離生喜樂」（vivekaja pIti shkha）(8)，意指由遠離而生的歡喜、快樂與滿足。
把這一連串想成是個因果鏈。「離」的產生，是因為第一與第二禪支的生起，如果心精確地瞄準所緣，擊中並「摩擦」它，不久心便會遠離。由於心遠離了五蓋，就會變得快樂與喜悅。
當前面四禪支出現時，心就會自動變得寧靜、祥和，能專注於正在發生的事，而不會散亂或消失，這種心的一境性就是第五禪支——定。
〔進入初觀禪需要名色分別智〕
若五禪支都出現，還不足以說明已達到初觀禪。心還要稍微深入佛法，到足以看到名色的相互關係。此時，就可以說已進入初觀禪了。
行者的心若具足五禪支，他會經驗唸的精確性已不同於以往——成功地附著於所緣的新水準，身體也會生起強烈的歡喜與快樂。此時他對禪修的美妙感到心滿意足，「哦！哇！我真的正確又精準，甚至感覺自己好像飄浮在空中一樣！」你也許會辨認出這反應就是執著的剎那。
〔不向外攀緣，也不停滯在內〕
任何人都會被歡喜與快樂所擄獲，對於這種發生在自己內部的執著，是種特殊貪愛的顯露，它與一般世俗的感官欲樂無關，更確切地說，它直接來自禪修。當人無法覺知它的生起時，禪修就會受到干擾。與其直接在心中默唸，他寧可失念地沉溺在愉悅的所緣中，或期待在接下來的禪修中生起更快樂的感覺。這種由禪修而產生的對愉悅的執著，就是佛陀所謂的「停滯在內」（stopping within）的意思。
佛陀教導我們避免向外攀緣，也不要停滯在內。為了加深我們的瞭解，還要再多做一點討論。
〔三種遠離〕
經典上說，禪修時要避免某些事情，如接觸欲樂與不善法。修習三種遠離，可以精確地避免以上兩者。所謂「三種遠離」是「身離」（kAya viveka）(9)——身的遠離；「心離」（citta viveka）(10)——心的遠離；「依離」（upadhi viveka）——即前兩者的結果，是種遠離煩惱與五蓋，並使其減弱的狀態。
事實上，「身離」並非指色身的遠離，而是指與欲樂有關的所緣的「身」。這單純意指將感官所緣當作是一個群體，如各種聲、色、香、味與觸。
「心離」是遠離不善法——心遠離障礙定與慧成長的五蓋。在練習的方法中，「心離」單純意指時時刻刻主動覺知。能時時刻刻持續保持正念的行者，即是做到了「心離」。
若無精進，這兩種遠離就不會產生。對「身離」而言，我們必須把自己移到遠離欲樂的環境，在一個有助於使心平靜的地方找機會禪修。當然，這種遷移就其本身而言是不夠的。為了獲得「心離」，我們要注意所有在六根門生起的所緣。
為了保持正念，必須讓心直接對準所緣，努力地專注有助於為心帶來精確感。確實精準地將心置於禪修所緣上的努力，就是第一禪支——尋。
因此，你必須有個目標，努力觀察腹部的起伏，最後心便可以擊中靶心，清楚地注意到僵硬、緊張、移動的感覺。它開始擊中並「摩擦」所緣，即前述的「伺」。心「摩擦」所緣一段時間後，它會漸漸全神貫注，並安止在所緣上。當你停留在腹部的起伏時，只有很少的念頭會生起，甚至會有段時間沒有念頭。心清明地從欲樂與其所引生的煩惱中解脫，「身離」與「心離」因而出現。持續練習，不斷地精進，煩惱將消失於天際，最後你擁有第三種遠離——「依離」。
〔一種特殊的快樂〕
有了「依離」，心變得柔軟而微細、輕盈而快活、靈巧而柔順。一種特別的快樂——「出離樂」（nekkhamma sukha）(11) 生起，它是解脫了感官所緣，以及回應這些所緣而生的不善煩惱，所產生的快樂。因此，出離樂取代一般表面的快樂而出現。放棄了感官的快樂，卻在放棄感官的解脫中，得到極大的快樂，這是不是有些奇怪呢？這是真正的出離欲樂。
心遠離不善法，實際上意味著心遠離了煩惱。煩惱無機會生起，因為煩惱的立即起因——感官所緣，已被舍離。現在，「禪」——安止的狀態，呈現一個全新的意義。由於尋（瞄準）、伺（摩擦）禪支的結果，舍離欲樂，且捨棄煩惱。禪不只能讓人入定，還能移除煩惱，像火一樣燒盡它們。
〔尋與伺的關係〕
在禪的進展上，尋與伺兩禪支——精確地瞄準與擊中所緣，是絕對重要的。兩者密切的關係在經典中有很多討論，以下即是兩例。
想象你有個覆滿塵垢的銅杯，你倒了些銅油在破布上，一手緊握杯子，用另一隻手拿著破布摩擦，勤奮而審慎地工作著，很快地就會有個閃亮的杯子。
同樣地，行者必須在主要的所緣生起的特定地方——腹部，把持自己的心，保持正念在腹部上，「摩擦」它，直到煩惱的垢染消失。然後，他就能洞察在那點上正在發生的事物的本質，而理解腹部起伏的過程。當然，如果其它所緣比主要的所緣還要明顯時，行者就必須注意它們，讓尋與伺傾向新的所緣。
尋如緊握杯子的手，而伺則如摩擦的動作。想象行者如果只拿著杯子，卻不擦亮它，會發生什麼事呢？它大概還是與以前一樣髒。如果他努力磨亮杯子，卻未穩穩地握著，大概也無法做好這項工作。這說明了這兩禪支互相依賴的關係。
第二個例子是用於幾何學的圓規。如你所知，圓規有兩隻腳，一隻是尖的，而另一隻則夾著鉛筆。你必須要穩穩地將心放在禪修的所緣上，心就如圓規尖的那一端，然後你必須旋轉心，直到它可以完整且清晰地看到所緣，結果才會有個完美的圓。尋如止住在中間的尖端，而伺則如旋轉的動作。
〔直接、直覺的理解〕
伺有時譯為「推度」或「持續思惟」，這會引起誤解。西方人從幼兒園起，就被教育要運用智力，總是在尋找原因與理由，不幸地，這種探究並不適合禪修。智力的學習與知識只是兩種型態中的一種，另一種是指直接且直覺的理解與學習。在禪修中直接探求究竟真理——勝義法，必須要實際去經驗，而非去思考它們，這是唯一獲得內觀與智慧的方法，這種內觀和智慧與事物真正的本質——本來狀態有關。人可能理解很多究竟真理，也或許曾大量地閱讀，但是若未直接經驗實相，便不會產生慧。
止禪之所以能擁有寧靜，卻無法直接產生智慧的原因，是因為把概念當作所緣，而非無須思考、可直接經驗的所緣。觀禪能產生智慧，因為它們是由直接、持續接觸勝義法所組成。 假設你面前有顆蘋果，你曾聽說它非常多汁且香甜可口，也許你不去了解這個蘋果，卻想著：「哇！它看起來真是顆多汁的蘋果，我打賭它一定很甜！」你可以想象或打賭斷定，但除非咬一口，否則將無法經驗蘋果的味道。禪定也是如此，你可以生動逼真地想象某種經驗的樣子，但你無法經驗真正的東西，除非以正確的方法精進練習。然後你會擁有自己的智慧，就不會再爭論蘋果的味道了。
以五禪支，對治五蓋
就如在沒有燭光的深夜，黑暗會吞沒整個房間，愚痴與無明的黑暗也是如此，會在心未與禪修所緣相應時，在心中生起。然而，這種黑暗並非空洞、無事的。相反地，在每個無明的剎那，心都在不斷地追求，想抓住令人渴望的各種色、聲、香、味、觸、法。眾生在這狀況下，便會花費所有醒著的時光去追求、攀緣與執取。他們深陷其中，以致於很難明瞭另一種快樂的可能性，那快樂超越早已熟悉的欲樂。談到禪修——能成就更高快樂的修法，對他們而言是無法理解的。
修觀是完全且持續地注意所緣，這牽涉定的兩個面向——尋與伺。這兩個禪支讓心安止於所注意的所緣，如果缺少它們，心就會散失。萬一心受到感官所緣與煩惱——特別是渴求感官所緣的煩惱的轟炸，心就會被無明與愚痴所吞沒，而將變成黑暗，沒有機會讓剩下的三個禪支與前兩個禪支會合，以創造讓慧發展，寧靜、清明且歡樂的環境。
〔五蓋〕
會讓心失去所緣的五個特殊方式稱為「五蓋」，表面上看來永無止盡的各種煩惱中，五蓋代表五種主要的類型。它們稱為「蓋」，是因為每個都有特殊的力量來阻止、妨礙禪修。 只要心受到感官的誘惑慫恿，就無法穩定而持續地觀察禪修所緣。如果心一再離去的話，即無法步上導向超越一般快樂的修行之路。因此，「欲貪」（kAmacchanda）(12) 便是我們禪修時，第一個也是最大的障礙。
以一種不愉悅的方式擾亂所緣，是另一種常常發生的事。心一接觸不愉悅的所緣，即充滿了「瞋恚」（vyApAda）(13)，而把心帶離所緣，也因此遠離真正快樂的方向。
有時，警戒與注意力消失，心變得昏昏欲睡、無法工作且怠惰，它再次無法停留在所緣上，這稱為「昏沉睡眠」（thIna middha）(14)，是五蓋中的第三蓋。
有時心變得非常浮動而渙散，從一個所緣跳到另一個所緣，這稱為「掉舉惡作」（uddhacca kukkucca）(15)。心無法專注地停留在所緣上，反而四處散亂，充滿過去行為的記憶、悔恨與遺憾、憂慮與不安。
第五個也是最後一個主要的蓋是「疑」（vicikicchA）(16)——疑惑與批判。你必定有多次的經驗，如對自己、禪修的方法或老師感到懷疑。你會比較這方法與從前做過或聽過的方法，然後變得完全無力，就如旅人站在十字路口，不確定這道路是否正確，無法決定該走那一條路。
五蓋的出現，意味著心缺少喜、樂、定、尋與伺。這五個善心所是初禪的五支，它們是成就修觀不可或缺的部分，每個禪支都能對治特定的蓋，而每一蓋都是禪支的敵人。
〔「定」對治欲貪〕
在欲界裡，欲貪蓋主要負責把我們留在黑暗中，對治它的是定。當心專注在禪修的所緣時，就不會思考其它事情，也不會渴望令人愉悅的影像或聲音。令人愉悅的所緣在心中失去力量，散亂與放逸就不會產生。
〔「喜」對治瞋恚〕
隨著定把心帶到比較微細的層次，深厚的興趣會生起，整個人會充滿喜悅與快樂，這進展讓心從第二個蓋解脫，因為瞋恚無法與喜共存。因此，經典說喜對治瞋恚。
〔「樂」對治掉舉惡作〕
現在，由於禪修的進展，一種快樂的感覺開始生起。心平靜地看著令人不愉快的感受，也不會生起憤怒。即使所緣是難以相處的，也有一種自在安樂在心中，有時痛苦甚至會在唸的影響下消失，剩下身體解脫的感覺。隨著身心的快樂，心滿足地停留在所緣上，而不會四處飛散。樂對治掉舉惡作。
〔「尋」對治昏沉睡眠〕
尋這個禪支有打開、提起心的特殊力量，它讓心開放而有活力。因此，當心持續且勤奮地精確瞄準所緣時，昏沉睡眠就不會生起。受到睏倦攻擊的心，意味著它已緊縮又衰弱。尋對治昏沉睡眠。
〔「伺」對治疑〕
如果尋表現良好，接下來心會觸擊觀察的目標，這種撞擊或「摩擦」所緣的心所即是伺，它的作用是讓心持續附著於觀察的所緣上。持續的注意與疑相反，因為疑會猶豫不決。疑惑的心無法將自己固定於任何特殊的所緣上，反而會到處亂跑，想著各種可能性。顯然地，當伺出現時，心就無法從所緣上溜走，也不會如此表現。
不成熟的智能會促使疑的蔓延，禪修未到某種深度與成熟度時，顯而易見地，深奧的佛法對我們而言就難以理解了。初學的行者也許會對聽過卻未經驗的事感到驚奇，但他們愈努力去想通這些事，就發現瞭解得愈少，挫折與繼續思考最後會帶來批判。對這個惡性循環而言，持續地注意也是一種對治的方法。心穩穩地定住在所緣上，用盡全力來觀察，就不會產生批判的思想。
觀禪的達成
當你能從始至終將注意力保持在腹部的起伏，時時刻刻以一種連續不間斷的方式，發展敏銳、精確的念，便會發覺可用心眼清楚地看到整個腹部漲起的過程，連續不斷地從開始、中間，直到最後。對你而言，這經驗十分清楚。
現在你開始要經歷「觀」的進程，它只有透過直接觀察身心的觀禪才能獲得。首先，你要細微地區分出組成腹部起伏過程的名色之間的差別，各種感覺是色法的所緣，與覺察它們的心不同。隨著愈來愈審慎的觀察，你開始會看到名色如何以因果關係而相互關連，心中的一個想法，會引生一連串構成一個動作的色法所緣。心會開始辨識名色如何生滅，生滅的事實變得異常清晰。你意識範圍內的一切所緣顯然都有來來去去的本質，聲音響起，而後結束；身體的感覺生起，隨之消失，沒有一樣持久。
練習到這個關頭，初禪的五禪支便會開始穩固地出現。尋與伺增強，定、喜與樂隨之加入，可說成就了初觀禪，同時「觀智」（vipassanAJANa）也開始生起。
〔初觀禪——思惟智〕
當覺知清清楚楚，特別是注意到事物的滅去時，便可以直覺地明白所有現象都具有無常、苦、無我的特相。直覺地瞭解這三個特相，被含攝在內觀的一個特殊階段——「思惟智」（sammasanaJANa）中 (17)，意指由驗證而生起的慧。這個名詞常譯為「藉由領會而證實的知識」，藉由個人見到現象消逝的經驗，而理解或驗證這三個特相。
雖然我們普遍使用「內觀」（insight）一詞，但仍無法適切地翻譯巴利語「毘婆舍那」（vipassanA）。vipassanA 由 vi 與 passanA 兩個部分組成。vi 是指「各種不同的方法」， passanA 是指「看」。因此，vipassanA 的一個意思是「經由各種不同的方式來看」。
當然，「各種不同的方式」即指無常、苦、無我。現在 vipassanA 一個更完整的翻譯變成「經由無常、苦、無我的方式來看」。
觀智的另一個同義字是「現見智」（paccakkhaJANa）(18)，「現見」（paccakkha）在此是表示直接由經驗得來的認識。真正的觀智只在人有正念時生起，因為它是直覺性的，不經由推理而產生，因此稱之為「現見智」。
隨著觀智在練習中一再出現，便引導心自然生起以下的省察——無常、苦、無我並非只有顯現於當下，藉由推論而會明瞭，這三種特相同時也顯現於過去，且將持續普及到未來。其它的眾生與所緣，也都由相同的元素——無常、苦、無我所構成。這樣的省察稱為「推論的知識」，這是尋與伺兩禪支更深的一面，在此顯現於思考的層次中。
初觀禪在此階段被視為已完全發展，而稱為「思惟智」的練習階段也完成了，行者會對有為法無常、苦、無我的三種普遍的特性，有深刻而清晰的理解。並會得到一個推論性的結論——這三個特性，會遍及在過去或未來世界中的任何情況。
推論與省察會在初觀禪出現，除非它們開始接管心，否則是無害的。特別是對一個很聰明、有豐富想象力或哲學思惟的人而言，省察太多，會阻礙個人直接的經驗，事實上會終止內觀。
如果有這樣的人，發現自己的修行有點走下坡，他可用這並非錯誤的想法的理解來安慰自己。在這例子中的省察與佛法有關，而與貪、瞋無關。當然，儘管事實如此，最好還是回到全然的觀察，只是去經驗現象。
◎正思惟與邪思惟
vitakka 這個字用來表示尋禪支，還包括思考層次上的省察，也就是將注意力導向某個想法，有正思惟與邪思惟兩種。
將注意力導向於欲樂稱為「邪思惟」，與其相對的「正思惟」，則和出離有關。與忿恨、爭論有關的是邪思惟，而與無忿恨、無暴力有關的是正思惟。
當無常、苦、無我的推論知識生起時，邪思惟便消失了。由個人直接的內觀所產生的連續思惟中，有些欲貪可能會出現，但它可能不會關心世界上的快樂——名望、性、財富、資產，比較會像是感到有個善欲，想舍離俗世、佈施與弘法。雖然這些想法構成思惟，卻是與無貪或出離有關。
與瞋相關的思惟，是種攻擊的心態，渴望別人遭受傷害或不幸，它根植於忿怒，背後有個具破壞性的特質，無瞋與無憎則與「慈」（mettA）的特質有關。慈與恨的攻擊、破壞特質相反，它希望其它人幸福快樂。當人如前述般經由個人經驗品嚐到佛法的滋味，想與自己所愛的人分享，這一點也不稀奇，這種希望其它人也有同樣經驗的想法與慈有關，因為它希望其它人幸福。
最後一條思惟的途徑與造成傷害有關，共有兩個分支：殘忍與非殘忍的想法。殘忍的想法包括想傷害、壓迫、折磨、欺負或殺害其它生命的渴望，這是另一種根植於恨，而非常具有破壞特質的心。非殘忍的想法正好相反，只有「悲」（karuNA）的特質——希望幫助他人，並解除他們可能感到的痛苦與悲傷。一個懷有強烈悲心的人，不僅對他人的痛苦能感同身受，而且會找到方法來解除這些痛苦。
◎與省察智相同的伺
如果這般的省察一再出現，這過程即稱為「伺」，同一詞也用於指稱注意力的更加持久與「摩擦」的特性。在此，它意指在思考層次上反覆沈思。人首先經驗一個直接而直覺的領悟，接著，關於這領悟的推論知識生起。推論的知識是痛快且令人喜悅的，但是過多的話，就會發展成一長串的想法，而打斷直接觀察的過程。這些也許是非常崇高的想法——出離、慈、悲等，但儘管如此，行者還是會被它們捉走，此時內觀便無法產生了。
願你在練習之中，堅定地增長尋與伺這兩個非常重要的心所。願你審慎地瞄準心，並完全地「摩擦」所緣，直到你清楚地看到它，並洞察其真正的本質，即使有很棒的念頭出現，也希望你不會轉移目標。如此你會穿越不同的內觀階段，最後體證涅槃。
行者要達到洞察現象快速生滅的地步，才達到初觀禪。經驗這個觀智並超越它，行者可以說是有了成長。
〔第二觀禪〕
行者要拋開省察的早期階段，而進入單純的、全然專注的成熟階段。
現在禪修者的心漸漸變得清晰而敏銳，他能在剎那間跟上現象快速生滅的速度。由於持續而敏銳的念，又少了推論的思考，也不會懷疑名色無常、短暫的本質。此時，練習似乎是輕鬆自如了。少了努力的專注與思惟，就有喜與樂生起的空間。如此沒有思考，僅有全然的注意，稱為第二觀禪。
在初觀禪裡，心中充滿精進與推論的思惟。只有在第二觀禪生起時——於生滅隨觀智的初期，清明、喜、信心與樂才開始明顯。
◎信心、寧靜、喜與樂的過患
心可以變得更精確，且定更為加深。深定會帶來由個人經驗所生，明確的、經過驗證的信，它同時也會帶來深信，相信如果繼續練習，就會獲得佛陀或老師所承諾的利益。喜、身心的樂受也會在這個階段增強。當行者達到第二觀禪時，很有可能會變得非常執著這種心極度喜悅的狀態，他們會經驗到一生中最深的快樂，有些人甚至相信自己已經開悟。在這樣的例子中，他們未來進步的希望，會變得模糊不清，行者就已經如前述佛陀所說的「停滯在內」。 如果你有過這種極致的經驗，請務必要在心中默唸。要很清晰地覺察喜、信心、輕安等，都只不過是種心理狀態。如果注意到自己執著它們時，要立即切斷這種執著，然後將注意力帶回到最主要的腹部所緣上。唯有如此，你才能持續進步，同時它會帶來更甜美的果實。
禪修老師對於處理這個練習階段的學生，必須要很有技巧。學生們對自己的經驗是如此興奮，如果老師挫了他們的銳氣，便容易遭到反抗。相反地，老師也許要溫和地說：「你練習得不錯，這是練習中會自然生起的東西，但還有其它許多比你現在擁有的還更好的經驗。因此，何不默唸所有這些東西，這樣你便可以有更好的經驗？」
行者若留意這些指導，便會回到禪坐中，並審慎地注意光明、信心、喜、樂與輕安。他漸漸明白這簡單的默唸，實際上是正確的練習之道。
如此確認了方向，他可以極具信心地向前邁進。
〔第三觀禪〕
喜會逐漸消失，但念與定則持續加深。然後，對正在發生事物真實本質的洞察，會變得非常強固。此刻，七覺支中的舍漸漸獲得優勢，不論所緣是否使人愉悅，心都不會動搖，而一種深的樂受會從身心中生起。行者可以長時間坐禪而不感到痛苦。他們的身體變得純淨、輕盈、精力充沛。這是第三觀禪，其兩個禪支為樂與一境性。第三禪在生滅隨觀智更成熟的階段生起。
從第二禪轉變至第三禪是練習的轉折點。人類天生就會執取使心動搖的刺激與興奮，喜是這些令人動搖的愉悅感覺之一，它會在心中激起漣漪，卻相當不穩定。因此，當你經驗到它時，要確實儘可能謹慎地警覺與注意。只要行者仍舊執著喜，便無法向前邁進，進入隨著平靜與安適而來的更為成熟、微妙的快樂。
◎最上微妙之樂
經典以一個母牛哺乳小牛的故事，說明這個轉變。讓小牛早早斷奶是很重要的，這樣母牛的奶才能供人使用，如果小牛不斷奶，便會持續喝掉所有的奶。小牛就如以喜來餵養的第二禪，母牛也許是第三禪，而去喝那甘甜鮮美牛奶的人，就如成功地超越執取喜的行者。
經典描述在第三觀禪所體驗的樂受，是修觀中所能經驗到的最上微妙的快樂，它是最甜美的。儘管如此，行者依於舍而住，且不執著。
持續準確地覺察還是非常重要的，以免身心的樂受與內觀的敏銳清晰，令微細的執取生起，如果覺得自己的內觀非常美妙、敏銳且清晰，那麼就必須注意到這點。然而，執取生起的可能性並不大，因為全面而連續的念已出現，可容易地注意到每個所緣，而不會錯過。
◎現象的滅——樂受消失
第三禪被稱為最上微妙之樂，是因為在下一個階段就沒有這樣的快樂了。隨著你對現象的注意，會漸漸超越生滅隨觀智的階段，而進入壞隨觀智的階段。此時，所緣的生與住的部分已不再清晰，取而代之的是，心察覺到現象持續壞滅，它們一被覺察到，便立即消失。通常看起來如完全沒有實體，僅是現象持續地壞滅。
行者會有心煩意亂與沮喪的傾向，不只因為他們覺得缺乏樂，同時也因為現象的快速消失令人感到相當不安。在你能注意到所緣時，它已經消失，留下一片空白，而下一個現象仍以相同的方式呈現。
概念變得模糊。至此，行者也許清晰地看到現象，但想或認知的心所仍然混在其中。因此能同時看到勝義法——非概念的實相，也看到與身體、手臂、腿、頭、腹部等形體的概念。在壞隨觀智的階段，概念消失了，你也許無法說出有現象在那裡，有的僅僅是壞滅而已。
「發生什麼事了？」你也許會大叫：「我一直做得那麼好，但現在我的練習卻失敗了！它失去了控制，我無法注意任何一樣東西。」心充滿自我批判與不滿，顯然地，已無快樂可言。
最後還是可能會在這段陌生的期間得到自在，你只要冷靜地放鬆下來，觀察現象繼續不斷遷流。這階段的觀稱為「壞滅隨觀智」，它具有很有趣的特質。此時，不再有身心的快樂與安適，身上也無明顯的不舒服或疼痛，心中只有舍受。
〔第四觀禪〕
在生滅隨觀智成熟時，第二禪的喜退讓給第三禪的樂。喜的狂樂，被溫和而微妙的樂受與寧靜所取代。當樂在壞隨觀智階段消失時，還不會招致心的苦受。現在，第三禪退位給第四禪，其禪支的特相是舍與一境性。
◎行舍智
當心不苦不樂、不憂不喜時，便生起舍。舍有可使心平衡的驚人力量，這特別的狀態稱為「中舍」（tatramajjhattatA）。在此平衡的環境中，念會變得非常清淨、敏銳且鋒利。能以難以置信且毫不間斷的清晰度，看到現象微細的狀態，一如特殊而微小的振動。事實上，中舍從一開始，就出現在禪的每個階段中，然而在初禪、第二禪與第三禪裡，被更突顯的特質所掩蓋，就如日間的月亮，無法與太陽爭輝。
〔四種觀禪摘要〕
在初禪，舍未完全發展，尋與伺較佔優勢。如前所述，初禪中的尋與伺通常包含大量推論的思考。
在第二禪，喜的興奮與刺激使舍黯然失色。接著第三禪，有最勝妙的快樂，因此舍沒有機會展現。然而當樂消失，帶來一種不苦不樂的感覺，這時舍就有機會發光了。以此種方式，當薄暮來臨而黑夜開始漸漸籠罩，月亮的光輝照耀整個天際。
成就壞隨觀智後，接著而來的是怖畏現起智、厭離隨觀智、欲解脫智。到了行舍智的階段，舍才強烈地顯現出來。
這是禪修中一個很深的層次，事物開始以非常平穩的方式移動。念現在是那麼的敏捷，以致於能在心受到樂或苦擾亂之前，就攫取所緣。在此執取或忿怒無機會生起，平常令人不愉悅的或興奮刺激的所緣，也完全失去影響力。因為在六根門皆是如此，故稱現今所呈現的舍為「六支舍」。
覺知的奧妙是此時練習的另一個特色。腹部的起伏過程變成一種振動，它破碎成一個個顆粒，最後消失。如果發生這種情況，你應該試著注視整體的坐姿，或許如臀部與膝蓋的一些接觸點，而這些也會消失，對身體的任何感知能力都會消失。病痛消失了，因為沒有可覺察的色法留下，無癢可抓，留下來的只是知道色法消失的意識。此時，意識本身應該被當作知道的所緣，當你默唸「知道、知道」時，甚至那意識也會開始忽隱忽現。然而，同時也會有很清晰、極敏銳的心。
這個心極度平衡的狀態，據說就如阿羅漢的心，在面對任何可以讓意識生起的所緣時，都保持不動。然而，即使在練習中達到這階段，你仍然不是阿羅漢，只是在這特別的唸的剎那，經驗了類似阿羅漢的心。
四種觀禪中的每一禪，都有不同型態的快樂作為特徵。在初觀禪，可以經驗遠離的快樂。遠離五蓋，因此心遙遠地與之隔離。
在第二禪，行者可以經驗到定的快樂，良好的定以喜與樂的型態帶來快樂。當舍斷喜後，第三禪的快樂，就只有舍的快樂。
最後在第四禪，我們經驗到由於舍而來的唸的清淨。
當然，第四種型態是最大的快樂，前三禪仍發生在有為法中。唯有當行者超越這個範疇，才能經驗到究竟的快樂——真實平靜的快樂，巴利語稱之為「寂滅樂」（santisukha）。它於禪修的所緣與其它的名、色法，以及注意中的心本身達到完全靜止時生起。
希望你們能品嚐這四種在觀禪中生起的快樂，同時也能更進一步品嚐最高的快樂——涅槃之樂。
（譯者按：本期專輯內容譯自班迪達尊者（Sayadaw U Pandita）所著《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）一書，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。）
【註釋】
(1) 止禪（samatha jhAna）：純粹的定，固定覺知於單一所緣，非常寧靜與祥和的狀態，心安止於所緣。
(2) 觀禪（vipassanA jhAna）：（一）心持續專注於勝義法——不透過概念的禪修而能直接知道的所緣；（二）當隨意地轉換所緣時，心仍固定在無常、苦、無我的共相上。
(3) 勝義法（paramattha dhamma）：究竟的真實，不透過概念的禪修而直接覺察的所緣，包括色法、心法與涅槃三種。
(4) 行勝義法（sankhAra paramattha dhamma）：因緣和合的究竟真實，透過直接的覺知，而無須透過概念的禪修，即能感知無常的心法與色法。
(5) 五蓋（nIvaraNa）：能障礙禪定的精神狀態，它的出現會令覺知減弱或消失。有五個特別的狀態——貪慾、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作與疑，出現於初禪五支消失之時。
(6) 離（viveka）：遠離、隔絕，形容心平靜的狀態，當心遠離且不為煩惱所騷擾時生起。
(7) 喜（pIti）：由於心的清淨，身心感到輕快、敏捷，對於正在發生的事感到欣喜，是七覺支中的第四支，也是初禪的第三支。
(8) 離生喜樂（vivekaja pIti shkha）：由遠離而生的喜、樂，將初禪的第三與第四支一併納入考量的詞彙。
(9) 身遠離（kAya viveka）：身的遠離，良好禪修的先決條件。一種與六塵的「身」——色、聲、香、味、觸與法等舍離的態度。同時也是在密集禪修中，或選個安靜的地點每日禪修時，讓身體遠離強烈的刺激。
(10) 心遠離（citta viveka）：心遠離妨礙內觀發展的五蓋。相當於繼續保持正念，就不會被邪思惟所滲透。
(11) 出離樂（nekkhamma sukha）：舍離之樂。解脫感官所緣，與回應這些所緣而生起的不善煩惱後，所生起的快樂。
(12) 欲貪（kAmacchanda）：感官的渴愛，五蓋中的第一蓋。
(13) 瞋恚（vyApAda）：厭惡，五蓋中的第二蓋。
(14) 昏沉睡眠（thIna middha）：昏沉特別與睡眠一同思考，其影響力遍及周遭的心所，是故在心法上被視為一體。它是心僵硬而無法工作的狀態，是第五魔軍，也是五蓋中的第三蓋。
(15) 掉舉惡作（uddhacca kukkucca）：浮躁與憂慮，五蓋中的第四蓋。
(16) 疑惑（vicikicchA）：多疑的苛求，由猜測而使心精疲力竭的狀態，是第七魔軍，也是五蓋中的第五蓋。
(17) 思惟智（sammasanaJANa）：觀的一個階段，由看見一切所緣的消失所形成，由此而獲得直接的個人經驗——一切所緣都是無常、苦、無我的。思惟智之所以稱為「證實」的，是因為在這個重點上，親自證明了教義。
(18) 現見智（paccakkhaJANa）：直接經驗的認識，或直觀。「毘婆舍那」的同義詞。 班迪達尊者簡介
◎一九二一年生於緬甸仰光市近郊。
◎十二歲剃度出家，二十九歲接受馬哈希尊者的禪修訓練。
◎目前負責「清淨智禪修道場」（PanditArAma）指導密集禪修，為緬甸當代頗富國際聲望的禪修大德。
◎著有《就在此生》（In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha）、《解脫道上》（On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness）、《寧靜安樂之路》（The way to the Happiness of Peace）、《炎炎夏日的雨水》（Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita）等書。
以正念劍，退十魔軍 ──對治禪修的障礙之二
班迪達尊者 著 鍾苑文 譯
禪修可以看作是善心與不善心之間的戰爭。 為了克服心的黑暗力量—─十魔軍，我們要修習四念處， 培養對佛法的信心，以正念之劍，斬斷煩惱的束縛。
前言
禪修可以看作是善心與不善心之間的戰爭。處於不善這邊的是煩惱的力量—─我們所知的「十魔軍」（The Ten Armies of MAra），在巴利語中，MAra （魔羅，惡魔）(1) 意指「能奪命者」，他是扼殺美德與存在狀態力量的化身，他的軍隊早已準備就緒，要攻擊所有的行者，甚至在佛陀成道之夜，努力要戰勝佛陀。
《經集》（Sutta NipAta） 有一段佛陀對魔羅說的話 (2)：
汝欲第一軍， 不樂第二軍， 飢渴第三軍， 渴愛第四軍， 昏眠第五軍， 怖畏第六軍， 疑為第七軍， 傲慢不知恩（第八軍）， 恭敬利名譽，邪行得名聲（第九軍）， 稱揚讚自己，貶下毀他人（是第十軍的受害者）。
汝軍障解脫，黑魔（Namuci）(3) 之軍勢，
無勇者不勝，勇者勝己樂。
為了克服心的黑暗力量，我們要修習四念處的善的力量，它能給予我們正念的劍，以及攻擊、防禦的戰術。在佛陀的例子中，我們知道誰贏得了勝利。現在，那一邊會戰勝你呢？
第一魔軍：愛慾
愛慾是第一魔軍。由於過去在欲界的善行，我們重生於這個世界，這裡就如其它欲界一樣，眾生面對各類動人的感官所緣。甜美的聲音、馥郁的香氣、出色的想法，以及其它令人愉快的所緣，都踫觸著我們全部的六根門，遇到這些所緣的自然結果是—─生起慾望。令人愉悅的所緣與慾望是愛慾的兩個基礎。
我們對家庭、財產、職業與朋友的執著，也構成這第一支軍隊。通常對有情而言，這是很難征服的軍隊。有些人藉由成為比丘或比丘尼，離開家庭與所有執取的東西，來與它作戰。在密集禪修中，行者暫時離開家庭、工作，來與那些繫縛我們於六塵的執著力量戰鬥。
在你禪修的每一刻，特別是密集禪修時，你遠離許多令人愉悅的事物，儘管在這有限的範圍內，你還是會發現，自己環境中的某些部分比其它部分要來得令人歡喜。這時，認出你正在應付的魔羅—─你解脫的敵人—─是有幫助的。
第二魔軍：不滿
第二支魔軍是不滿於梵行，特別是針對禪修。在密集禪修中，你會發現自己的不滿與厭煩：坐墊的硬度或高度、供給的食物，以及修習期間的任何生活環境。有些問題突然出現，結果使自己無法沈浸於禪修的喜悅中，你可能開始感覺這練習真的出了差錯。
為了與這些「不滿」戰鬥，你必須成為一個歡喜的人（abhirati）—─好樂佛法，並獻身於佛法的人。一旦找到並運用正確的修行方法，你會開始克服這些障礙，狂喜、喜悅與樂自然會從定中生起。這時，你會了解法喜遠殊勝於欲樂，這就是歡喜的人的看法。然而，假如你的練習不夠徹底與審慎，, 那麼，你便無法發現佛法精微與奧妙的滋味，而會嫌惡在練習中生起的任何小困難。然後，魔羅就會是勝利者。
再說一次，克服修觀的困難，就如同戰爭，行者要以任何方式—─進攻、防禦，或打游擊，全憑他的能力而定。倘若他是一名強悍的戰士，那麼就會進步；如果他比較懦弱，可能會暫時撤退，但不要慌亂、搖晃或漫無目的地撤退。更確切地說，這種撤退將是有策略、有計劃的，是以最終能聚集力量，能贏得戰鬥為目標。
有時對環境或其它禪修的資具感到不滿，不一定全然是魔羅的錯—─不完全由於貪心到處攀緣而引起，然而，具滲透力的不滿，還是有可能會妨礙禪修的進步。為了方便禪修，某些生活必需品必須是合用的，行者須有適當的居所與飲食，以及種種的協助。滿足了這些需求，他們才能全心全意地禪修。
適當環境的需求，是九種發展五根的因素中的第四個，在前一章已有詳盡的討論（編按：參見本刊第七十三期，頁 34—42）。如果在你的環境中發現有所不足，確實妨礙了禪修，那麼，採取一些行動來修正是必要的。當然，你要對自己與他人誠實，確定你不是屈服於第二魔軍。
第三魔軍：飢渴
食物是個問題嗎？
當第三魔軍—─飢渴再度襲擊時，也許行者只需克服對食物的欲求與不滿足。
在古代乃至現代，佛教中比丘與比丘尼的食物是依賴在家信徒的佈施。比丘一般的習慣，是每天到護持他的村落裡託缽，有時他可能住在偏遠的地區，只從一小聚落的幾個家庭中獲得所有的資具，他的需求不見得每一天都會得到關照，在家的行者也是如此。
在密集禪修時，食物不全然與家裡的相同，不會有你喜歡的甜食，或習慣的較酸、較鹹與重口味的食物。由於缺少這些味道，你的心受到干擾而無法專注，因而也無法看到佛法。
在俗世裡也是如此，一個人可以花許多錢在餐廳，然後不喜歡那些菜餚。事實上，人們很少獲得正好是自己喜歡的東西，他們可能不但對食物感到飢渴，也為衣服、娛樂，或熟悉、新奇興奮的活動感到飢渴。這飢渴的想法與人們整體的需求有關。
如果你很容易滿足，那麼，採用一種對所有獲得的東西都感恩的態度，第三魔軍就不會太煩擾你了。人不能總是隨心所欲，但可以努力的是，維持在有益而適當的範圍裡。假如你精進專注於更進一步的禪修中，你便能品嚐到真正的法味，那真是令人感到無比的滿足。此時，第三魔軍在你眼中，就好像是玩具兵一樣了。
否則，飢渴是很難適應的，這種不舒服的感覺，任何人都不會喜歡。
當它們攻擊時，如果沒有正念，心必然會開始夢想。你會為了獲取想要的東西，而提出怪誕的理由—─是為了練習啊！為了心的健康！為了幫助消化！然後，開始四處攀緣，以獲取渴望的東西，身體也捲入於滿足渴望之中。
第四魔軍：渴愛
渴愛是魔羅的第四支軍隊。偶爾比丘可能在結束平常的託缽時，缽尚未裝滿，或還未獲得某些最適合他的食物，他可能決定繼續託缽，而不回僧院去。這是尚未試過的新路線—─在這條路上可能可以獲得渴望的珍饈，如此的新路線可能會「長」得很長。
不論是否為比丘，人們可能很熟悉這種型態，渴望先出現，然後計劃，接著四處奔走以實現它。這整個過程可能會讓身心俱疲。
第五魔軍：昏沉睡眠魔軍
〔昏沈即是怯弱的心〕
如此，第五魔軍—─昏沈睡眠、昏昏欲睡，就前進了。昏沈睡眠造成的困難值得詳述，因為它們總是出人意表。巴利語 thIna 通常譯為「昏沈」，實際意指「怯弱的心」—─畏怯、退縮、黏著與染汙的心，無法堅定地抓緊禪修的所緣。
就如同昏沈讓心怯弱一樣，它也會自動引起身體的虛弱，懶散的心讓你無法穩固地端身正坐，行禪也會變得曳步而行。昏沈的出現，意味缺少熱情（AtApa）—─如火燃燒般的精進。心變得頑強且粗重，失去了活動的靈敏度。
即使行者一開始時很精進，但昏沈仍會裹住他，因此需要額外爆發的精進來燒燬它。所有心的正面力量至少有部分受到阻礙，精進、念、尋與觸等的善心所都被覆蓋在怯弱之中，它們的功用因此變得遲鈍。這整個情況稱為「昏沈睡眠」（thIna middha），thIna 是昏沈心所，而middha （睡眠）是當昏沈出現時的整個意識狀況。
在練習的經驗中，無須區別昏沈與睡眠的成分，我們已夠熟悉心的一般狀態了。昏沈是個受限制的狀態，就如監禁在一個極小的囚房，任何善心所都無法在其中自由地繼續它適當的活動。昏沈與睡眠之所以合稱為「蓋」，即是因為它是善心所的障礙。
最後，魔羅的第五支軍隊能讓練習完全停頓。眼皮上出現顫動的感覺，頭驟然向前傾……我們應如何克服這討厭的狀態？
有一次，當佛陀的兩大弟子之一的摩訶目犍連尊者在森林中禪修時，昏沈睡眠生起，他的心畏怯、退縮，像塊冷凍而堅硬的奶油一樣無法使用。
此時，佛陀深入他的心探究，看到他的困境，向前對他說：「我的孩子，摩訶目犍連！你是不是昏昏欲睡？困得想打瞌睡？」
尊者回答：「是的，佛陀！我正在打瞌睡。」他率直坦白地回答。
佛陀說：「聽著，孩子！現在我要教你克服昏沈睡眠的八種善巧。」
〔保持清醒的方法〕
◎改變態度
第一個方法是改變態度。
當昏沈來襲時，人也許會被勸誘而投降於這樣的想法：「我是那麼想睡，在這裡迷迷糊糊地坐著對我毫無益處，或許我可以躺個一分鐘，以恢復精力。」只要你接受這樣的想法，昏沈睡眠就會受到鼓舞而繼續。
而另一方面，如果他絕然地說：「我要坐到昏沈睡眠消失，而且假如它再生起，我還是不會讓步！」這是佛陀所謂「改變態度」的意思，這樣的決心為克服第五魔軍打下基礎。
另一個改變態度的時機是，當禪修變得容易而平穩時，你多少已到達掌握跟隨腹部起伏的程度，且無須太多精進就可以觀察得很好，你很自然會鬆懈下來，而向後坐，相當冷靜地看著腹部的移動。由於這種精進的放鬆，昏沈睡眠便容易悄悄地靠近。如果真是如此，你應該試著加深正念，更審慎地看著腹部的起伏，或另外增加禪修的所緣。
有個增加所緣的特別技巧，這比簡單地看著腹部需要更多的精進，也因此會有重振活力的效果。要默唸：「起、伏、坐著、接觸。」當默唸「坐著」時，將覺知移轉到整個身體坐著的感覺；而默唸「接觸」時，則將焦點放在一個或多個小區域接觸的感覺，每個區域大約銅板大小。臀部是適合觀察的區域，在默唸「接觸」期間，你要一直回到所選擇的同一個區域，即使你無法總是對那裡有所感覺。
昏沈愈嚴重，你就要網羅更多的接觸點，最多到六個左右。在不斷地練習觀察觸點的方法後，將注意力拉回腹部，並從頭重複默唸。這個改變的策略相當有效，但並非絕對可靠。
◎運用尋心所
第二個消除昏昏欲睡的方法，是去反思已默記在心能激勵自己的經文，試著思量它們的奧義。也許你曾在夜裡醒著躺在床上，深思某些事件的意義，若真如此，你會了解佛陀所說消除昏沈睡眠第二個方法的功能。
在佛教心理學中，以專門用語來分析思考的構成要素時，其中一種即是尋（vitakka）心所。它有開啟心，並使之清新的能力，也是消除昏沈睡眠的特別方法。
◎大聲唸誦經文
第三個對付昏沈睡眠的策略，是大聲唸誦那些相同的經文。如果是在團體中禪修，你的聲音自然應該只大到自己聽得到就好。
◎拉耳朵，刺激血液循環
你的心若仍未振作，就要用較激烈的方法，拉耳朵或摩擦手掌、手臂、兩腿與臉部，這樣能刺激血液循環，稍微提振精神。
假如仍持續昏昏欲睡，那麼就唸念分明地起身，去洗洗臉，也可點眼藥水來重新提振精神。若這個策略失敗，那麼建議你去注視光亮的所緣，如月亮或燈泡，這應該可以使你的心明亮起來。清澈的心即是一種光，有了它，你可以做新的嘗試，從始至終清晰地觀察腹部的起伏。
如果每個技巧都無效，那麼，你應該保持正念地試試輕快的行禪。最後，適度的投降即是就寢。如果昏沈與睡眠持續很長一段時間，原因可能就是便秘，果真如此，就要考慮溫和地通便。
第六魔軍：怖畏
魔羅的第六支軍隊是畏懼與怯懦，它容易攻擊在偏遠地方修習的行者，特別是精進的熱切度受到昏沈與睡眠的攻擊而降低時。勇猛的精進能驅趕畏懼，對佛法清楚的見解也能排除恐懼，因為它會帶來精進、念與定。
佛法是地球上可利用的最大保護，要對佛法有信心，並修習佛法，它是畏懼的特效藥。持戒可確保人未來擁有良善而喜悅的環境；習定意味著可遭受較少的精神苦惱；而修慧則可引導人朝向至涅槃—─超越所有畏懼、危難之所。修習佛法，你才是真正地在照顧、保護自己，而且扮演自己最好的朋友。
一般的畏懼是種衰弱了的憤怒。你無法面對問題，因此不向外反應，而等待機會逃離。但如果你能以一種開朗而放鬆的心，直接面對問題，畏懼就不會生起。在密集禪修時，不接觸佛法的行者，在與其它行者或老師聯繫時，會感到畏懼，缺乏信心。
例如，有些行者遭到昏沈睡眠的猛烈攻擊，大家知道他們在五個小時的禪坐中都在睡覺，一整天裡可能只有幾分鐘有清楚的覺知。這樣的行者，若開始與那些看來總能進入深定的行者比較的話，特別會覺得自己比較差、膽怯且困窘。在緬甸，昏沈的行者偶爾會偷偷溜走幾天，而且逃過小參，有些人就偷偷溜回家了！他們就如未做作業的學童一樣。假如這樣的行者能運用勇猛的精進，他們的覺知就會變得有如太陽一樣熾熱，讓昏睡的烏雲蒸發而消失。然後可以勇敢地面對老師，準備好報告看到自己在修習佛法所創造的光芒中。
在禪修時，不論遇到什麼問題，試著鼓起勇氣，誠實地向老師報告。有時行者會覺得自己的練習陷入困境，事實上卻是漸入佳境。一位值得信賴並具有資格的老師，可以幫助你克服這些不安全感，同時你也能以精進、信心與自信繼續走在佛法之路上。
第七魔軍：疑惑
昏沈睡眠是行者可能會開始懷疑自己能力的唯一理由，疑惑是魔羅的第七支軍隊—─令人恐懼生畏的一支軍隊。當行者從練習中偷偷溜走，他可能會開始失去自信，若反覆思量情勢，結果通常無法進步。
相反地，疑惑會生起，並慢慢擴散：首先是自我懷疑，然後懷疑修行的方法，甚至漸漸懷疑老師。例如：老師有能力瞭解這種情況嗎？也許這位行者是個特例，需要特別的指導方法，同修的行者跟我說的經驗一定是虛構的。因此，對練習時可以想到的每個方面都變得半信半疑了。
第七魔軍 vicikicchA（疑惑），它的意義比簡單的「疑惑」一詞還要多，它是由於臆測而產生心疲憊不堪的狀態。例如，被昏沈睡眠所攻擊的行者，便無法集中持續的注意力，來培養直覺的觀慧。假如這樣的行者保持正念，他也許可以直接經驗到名色，並看到兩者以因果關係相互連結。
然而，如果沒有實際的觀察，對名色的真正本質就會依然模糊不清，因為人無法瞭解他從未看到的事物。現在這位失唸的行者，開始訴諸理性與推理：「我在想名色是由什麼所構成，它們的關係又是如何？」不幸的是，他只能以一種很不成熟的瞭解，再摻雜一些幻想來解釋自己的經驗。這是易爆炸的混合物，因為心無法洞察真理而騷動不安，然後是感到困惑茫然、猶豫不決，這是疑惑的另一種型態，過度的推論會使人精疲力竭。
不成熟的慧，會讓行者無法達到堅定而確信的狀態，取而代之的是，他的心註定要在各種的選擇之間遊移。由於他記得曾聽過的所有禪修技巧，因此他這種試一點，那種試一點，於是落入一大鍋雜碎之中，或許就淹沒在其中了。疑惑會是修行上一個可怕的障礙，懷疑、推測的近因，是心在尋求真理時，缺乏適當的作意，而有不恰當的調整。所以，適當的作意是治療疑惑最直接的方法。假如看的方向正確，就會看到你在尋找的—─事物的真正本質。為了你自己而如此看，你對它就不再有所懷疑了。
為了替智慧的作意創造適當的因緣，有位能把你放在走向真理與智慧之路的老師，是很重要的。佛陀說，想要發掘真理的人，應該找尋一位可信賴又有能力的老師。如果你無法找到好老師，並聽從他的指導，那麼你必然會求助於現今看得到的、過多的禪修文學。
請千萬要非常小心，如果你是位貪心的讀者，假如獲得很多禪修技巧的一般知識，然後想把它們都放在一起，最後你可能會大失所望，甚至會比開始時還要疑惑。即使有些是好的技巧，可是由於你並未正確而徹底地練習，技巧就會變得無效，同時還會懷疑它們。如此會使自己失去經驗禪修真正利益的機會。如果人無法適當地練習，對世間現象的本質便無法獲得個人的、直覺的、真正的瞭解，不只疑惑會增加，心還會變得粗重、僵硬，被忿怒—─厭惡以及與其相關的心法所攻擊，挫折與抗拒可能也在其中。
〔多刺的心〕
忿怒讓心像刺一樣，既粗重又僵硬。在它的影響下，行者會被心刺傷，就如旅人強行通過荊棘，每走一步都會受苦。由於忿怒對許多行者的禪修來說，都是個很大的障礙，我會詳論一些細節，希望讀者能學到克服的方法。大體上來說，它是從兩種心態所產生：首先是疑惑，其次是所謂心的「結」。
為我們顯示覺悟之道的佛陀說，有五種疑惑導致多刺的心，行者會被疑惑刺傷。他會先懷疑「法」—─通往解脫之路；同時懷疑僧伽 —─根除部分或全部煩惱的聖人；接著懷疑自己—─懷疑自己的戒行與禪修方法；最後懷疑同修的行者，包括老師。當出現這麼多疑惑時，行者內心充滿忿怒與抗拒—─他的心當然變得多刺，實際上他可能非常不願意禪修，對它半信半疑，覺得不可信賴。
然而，我們尚未全盤皆輸，智能與知識是這種疑惑狀態的良藥。知識的一種形式是推論，通常具說服力的話，如老師的推論，或具激勵性且結構完整的開示等，都能把疑惑的行者從荊棘叢中哄出來。回到直接觀察的清晰道路上，如此的行者會大大地鬆口氣，並心存感激。現在，他們有機會親自洞悉實相真正的本質，果真如此，那麼更高層次的智慧，會成為他們多刺的心的良藥。
然而，一旦無法回到道路上來，疑惑便會一發不可收拾。
〔五種心的「結」〕
多刺的心不但會從疑生起，還會從其它地方，即所謂五種心的「結」生起。當這些「結」出現，心會因為厭惡、挫折與抗拒等粗重、刺痛的狀態，而感到痛苦。但這些「結」是可以克服的，觀禪會自動將它們從心中清除。在它們想要入侵禪修時，第一步是認出它們，以恢復寬廣與靈活的心境。
第一個「結」是被各種感官所緣束縛。一旦渴望令人愉悅的所緣，就會對真正在當下所發生的事感到不滿。最主要的所緣—─腹部的起伏，看起來也許無趣且不如人的幻想，但如果這些不滿生起，就會暗中破壞禪修的進展。
第二個「結」是對自己的身體過度執著，有時可說成是極度自戀。另一種變化是在其它人身上投射出執著與佔有，這是第三個「結」，這現象是如此普遍，無須我詳述。
在禪修過程中，過度自戀會是個值得注意的障礙。當人長時間坐著，必然會生起不愉悅的感覺，有些還相當強烈，你可能開始納悶可憐的腿是否還能走路？也許決定張開眼睛、伸伸腿，此時，持續的注意力通常會被打斷，失去衝力。溫柔地考量自己的身體，有時會攆走探索痛苦真實本質所需的勇氣。
個人的外表是會引生第二個「結」的另一個領域，有些人要靠時髦的服飾與裝扮才會感到稱心。如果有時無法取得這些外部支持（也許在密集禪修中，化妝與浮誇的流行打扮是不恰當的，也會分散注意力），這些人感覺好像失去某些東西，而憂慮就會影響他們的進步。
心的第四個「結」是被食物所束縛。有些人喜歡吃得多，有些人則有很多奇想或偏好。對那些最關心食慾是否滿足的人來說，在打瞌睡中所發現的快樂，會大於修習正念的快樂。有些行者有相反的問題，會不斷地擔心發胖，他們也被自己所吃的東西束縛。
第五個心的「結」，是以下一世投生在梵天為目標來禪修。這除了實際上將禪修奠基於愛慾的渴望之外，還把眼光放得太低了。
藉由勤奮地修行，可以克服這五種「結」，以相同的方法，也能克服疑惑與隨之而來的忿怒。解除了多刺的不適之後，心如水晶般清澈明亮，它會很歡喜地開始精進，讓你走上修行之路；持續地精進，讓你向前走入更深的禪定中；精進到極致，在修行的最高階段帶來解脫。這三種精進—─事實上指向維持心的警覺與敏銳，是抵抗魔羅的第七支軍隊—─疑惑—─最好、最自然的防禦策略。只有當心從所緣溜走時，像有時精進力減弱，這時疑惑的臆測與遁辭才會乘虛而入。
〔信心讓心變得明晰〕
信心（saddhA）也有讓心變得明晰的能力，且能清除疑惑與忿怒的烏雲。想象一桶渾濁的河水，充滿著沈積物，有些化學物質，諸如明礬，有能力讓懸浮微粒子迅速沈澱，留下清澈的水。信心的作用正是如此，沈澱雜質，為心帶來澄淨。
不知三寶功德的行者，會對佛、法、僧與禪修的價值感到疑惑，於是就為第七魔軍所擊敗。這種行者的心就如一桶渾濁的河水，但是當他從閱讀、討論佛法或開示中知道這些功德後，疑惑就會漸漸沈澱，而喚起信心。
有了信心，便會開始渴望禪修，願意盡力以達到目標。強烈的信心是真誠與奉行的基礎，真誠地禪修與奉行佛法，必定能發展精進、念與定，然後智慧便會在觀慧的各階段中顯露出來。
當禪定的環境與條件具足時，智慧自然會顯露出來。智慧唯有在人能看到名色的自相與共相時產生。「自相」是指直接經驗到名色的個別特性，例如顏色、形狀、味道、氣味、高聲、軟硬、冷熱、移動與各種心法；而對一切名色的特相而言，「共相」則是普遍性的。在個別的特質或特性上，每個所緣與其它所緣可能差異極大，然而全都有無常、苦、無我的共相。
經由全然的覺知而自然生起的慧，能清楚且無疑地瞭解自相與共相兩種特性。這種智慧的一個特質是光亮，它照亮覺知的範圍。智慧好比探照燈劃破黑暗，顯露出至今都看不到的東西—─一切所緣與心法的自相和共相。透過智慧之光，你會在任何自己所涉入的活動，無論是見、聞、嘗、觸，透過色身的感覺或思考看到這些特質。
智慧運作下的特相是無痴。當慧生起時，心就不再為與名色有關的錯誤觀念，或愚痴的見解所困惑。
看得清晰、明亮且不困惑，心便開始充滿新的信心，稱為「證信」。證信既不盲目也非無有根據，它直接得自於個人的實相經驗，它就如雨水，讓人獲得滋潤。經典描述這種信心，是以個人直接經驗為基礎的決心，如此，我們明白信心與智慧兩者密切相關。
證信不會因為你聽到似乎合理的陳述而生起；也不是來自比較性的學問、學術研究或抽象的推論；更非由尊者、老師、仁波切或心靈團體把它硬塞進你喉嚨的。你自己直接、個人、直覺的經驗，才能帶來這種堅實且持久的信心。
發展與明瞭證信最重要的方法，是遵從經典的指導而修行。四念處禪修法有時會被認為太過狹隘或過於簡單，從外表看來似乎如此，但是當智慧開始在深度禪修中顯露時，個人的經驗便會粉碎這種狹隘的迷思。內觀帶來智慧，那一點也不狹隘，而是能看到遼闊全景的。
在信心面前，便會自然地注意到，心變得如水晶般澄澈，無有擾亂與汙染，此時心也充滿著安詳與清澈。證信的功能是集聚並澄淨五根—─信、精進、念、定與慧。它們變得敏捷又有效率，而其積極的特性也會更有效地展開，以帶來平靜、有力、敏銳的禪定，如此行者不但能成功地克服第七魔軍，而且也包括其它魔羅的九支軍隊。
〔激發修行成就的四種力量〕
禪修就如在俗世中的努力，一個精力充沛，心又堅強的人，可以確信能完成任何渴望的事情。精進與心的力量是四種激發修行成就力量中的兩種，「欲」（chanda）是意願，是第一種力量，精進（viriya）是第二種，心的力量是第三種，而智慧是第四種。如果這四個心所為禪修提供了推動的力量，禪定便會顯露，不論他是否想從中得到任何結果，他甚至能以這種方式達到涅槃。
佛陀講過一個淺顯的例子，來說明如何達到禪定的目標。如果母雞以希望蛋能孵化的真誠心來下蛋，但後來牠跑開了，把蛋暴露在大自然裡，那麼蛋很快就會腐壞。而另一方面，假如母雞很認真地看待自己對蛋的責任，每天花很長的時間孵蛋，牠的體溫讓蛋避免腐壞，而又能讓小雞在裡面成長。孵蛋是母雞最重要的責任，牠必須以正確的方式去做，微微張開翅膀保護雞巢，不讓雨水淋溼，還必須注意不要坐得太用力而坐破了蛋。如果牠以正確的方式坐著，而且孵上足夠的時間，蛋自然會接收到足以孵化的溫度。在蛋殼裡，胚胎髮展成鳥喙與爪子，日復一日，蛋殼漸漸變薄。在母雞簡短離巢的時間，小雞可以從裡面看到光線慢慢變亮，大約三週左右，健康的黃色雛雞便從幽閉的空間啄殼而出。結果就是這樣發生，不論母雞是否能預見這結局，牠所要做的，就是充分而規律地孵蛋。
母雞非常專注地獻身於這項任務上，有時牠們寧願忍受飢渴，也不想離蛋起身，如果實在必須起身，也會很有效率地完成差事，然後儘快地回來坐著。
我不建議你不吃飯、不喝水或不去上廁所，我只希望你受到母雞耐心與堅忍的激勵。想象如果牠變得浮躁且焦慮不安，坐幾分鐘後，就到外面去做幾分鐘其它的事，蛋便會很快腐壞，而小雞也會無法出生。
對行者來說也是如此。如果在禪坐期間，你很容易屈服於那些一時興起的念頭，而去搔癢、移動或扭動，精進的熱度就無法持續到讓心明晰，而使它不受心的障礙與困難等腐蝕性的影響所攻擊，就如前述五種心的「結」—─欲、對自己與別人身體的執著、貪食，和以未來的欲樂為禪修目標等的渴望。
一個努力在每個當下保持正念的行者，能產生持續的精進，就如母雞身上持續的熱度一樣。這種精進的熱度讓心不會腐壞，也不會暴露於煩惱的攻擊之下，同時也會經由它的發展階段，讓慧成長、成熟。
這五個心的「結」會在缺乏專注時生起。如果行者在接觸愉悅的感官所緣時不夠審慎，心就會充滿渴望與執取—─第一個「結」。然而，有了正念就能克服愛慾。同樣地，假如能洞察身體的真實本質，執著就會消失，對其他人身體的迷戀也會隨之減少。因此，第二個與第三個「結」就解除了。
密切注意進食的整個過程，可以克服第四個「結」—─貪吃。如果人以瞭解涅槃為目標來完成整個禪修，那麼心的第五個「結」—─希望來世再生於梵天界，獲得世俗欲樂的渴望也會消失。因此，持續的念與精進可以克服這五個「結」。當這些「結」解除後，我們的心不再被黑暗、壓迫的心法所捆綁，便能自在地迎向光明。
有了持續的精進、念與定，心會慢慢充滿佛法的溫暖，而使心保持清新，並讓煩惱枯萎。佛法的芳香瀰漫所有的地方，而無明的外殼漸漸變得更薄、更透明。行者開始瞭解名色，以及所有事物的因緣。信心立基於直接的經驗，透過因果的過程，他們直接瞭解名色如何相互關連，兩者並非由一個獨立的「我」的行動與決定所推動。經由推斷，他們瞭解這相同因果關係的過程存在於過去，也將繼續到未來。隨著練習的加深，會得到更大的信心，不再懷疑自己與禪修，以及其它的行者或老師，心中充滿著對佛、法、僧的感激。
然後會開始看到事物的生滅，並瞭解其無常、苦、無我的本質。在這種慧生起時，對這些現象的無明也消失了。
就如正要孵化的小雞，此時你會看到很多光從蛋殼外照進來，對各種所緣的覺知，會以愈來愈快的速度向前移動，你將會充滿著一種未曾經驗過的精進，同時生起強大的信心。
如果你繼續孵化自己的智慧，將會引導你朝向涅槃的經驗—─道心與果心 (4)。你會從黑暗的殼中解脫出來，就如小雞充滿熱情地發現自己來到這個大世界，與母親在這陽光普照的農家庭院中奔跑，你也一樣，將充滿無比的幸福與快樂。經驗過涅槃的行者會感到一種獨特、新發現的無比快樂與幸福，他們擁有特別強大的信心、精進、念與定。
我希望你能深思這母雞的譬喻，正如牠不帶著希望或渴望來孵化小雞，僅僅以一種有意識的方式完成牠的責任。所以，願你好好地「孵化」你的禪修。
願你不會成為一顆腐壞的蛋。
〔指揮自己的船〕
我曾花許多時間在疑惑與相關的問題上，知道其嚴重性，所以希望能幫助你們避免。我知道疑惑會帶來多少痛苦，當我二十八、九歲時，開始到仰光的馬哈希禪修中心（MahAasI SAsana Yeiktha），在前輩馬哈希尊者的指導下禪修。到禪修中心大約一星期後，我開始對同修的禪修者吹毛求疵，有些應該要禪修的比丘戒行並不清淨，他們看起來既不謹慎又不細心。而在家的禪修者也是如此，看似想要交談，又以一種野蠻無禮的態度四處走動。我的心開始充滿疑惑，甚至我的老師—─一位馬哈希尊者的助理，也在我吹毛求疵的心火裡：此人從不微笑，而且有時魯莽又嚴厲，我覺得禪修老師應該充滿和善與關懷才對。
一位有能力的老師可以憑知識、經驗推測行者的狀況—─根據許多行者的經驗與經典的研究，這位正在教導我的老師也不例外。他看到我的練習開始退步，猜到首因應該是遭到疑惑的攻擊，於是非常溫和且善巧地責罵我。之後我回到房間自我反省，我問自己：「我為什麼到這裡來？來批判其它人，並測試老師嗎？不！」
我瞭解自己到禪修中心來，是為了儘可能去除輪迴旅程中累積的煩惱，希望藉由中心的禪修傳統裡的佛法修行，來完成這個目標。對我而言，這反思是個很大的澄清。
突然腦中靈光一閃，我好比駕著一艘帆船，在外海被狂風暴雨襲擊，四周巨浪波濤洶湧，船被風吹得東倒西歪，我無助地在汪洋大海中搖晃。附近的其它船隻也遭受同樣的困境，但我並未操控自己的船，反而高聲地向其它船長咆哮著各種指令：「最好升起船帆！嗨，就是你！最好把它們降下來！」如果我繼續做個愛管閒事的人，很有可能會發現自己已沈在海底了。
這就是我自己學習到的。從此以後，我非常地努力，心中也不再存有任何疑惑，甚至變成老師特別喜愛的學生。
希望你可以從我的經驗中獲益。
第八魔軍：傲慢不知恩
在克服疑惑之後，行者會開始瞭解一些佛法，不幸的是，魔羅的第八支軍隊以我慢與忘恩負義的型態，正整軍待發。當行者開始在禪修之中經驗到喜悅、狂喜、歡欣與其它有趣的事時，我慢便會生起。此時他們也許會好奇，老師是否已實際達到這不可思議的階段，其它行者是否與他們一樣努力練習等。
我慢最常發生在慧生起的階段，當行者注意到現象剎那生滅時，那是完全處於當下的不可思議的經驗，當正念之光照在所緣上時，就可在每個當下看到它們如何生滅。在這個特別的階段，許多煩惱會生起，它們特別被稱為「觀染」（vipassanA kilesas）(5)。由於這些煩惱會成為有害的障礙，對行者而言，很重要的是要清楚地瞭解它們。經典告訴我們，慢（mAna）的特相是熱情洋溢的精進—─極大的熱誠與熱情。洋溢著精進，並充滿著自我中心與自我讚美的想法，例如：「我多棒啊！無人可以與我相提並論！」
我慢的一個顯著特徵是頑強與剛硬，心頑固自大，就如剛剛吞下其它生物的巨蟒，我慢的這種特徵，也會表現為身體與姿勢的緊張。它的受害者會有大頭與僵硬的脖子，因而可能會發現他很難謙恭地對人鞠躬。
〔忘記他人的幫助〕
我慢實際上是種可怕的心態，它會摧毀感激，讓人很難承認自己欠人任何恩惠，不但忘記他人過去對自己所做的善行，還輕視他們，詆譭他們的功德。不僅如此，還會主動隱瞞他人的美德，讓他們不受尊敬。這種對待恩人的態度是我慢的第二種型態，第一種則是剛硬。
在我們的生命之中有許多恩人，特別是在孩提與年少時代，例如，雙親在我們無助時，給我們愛、教育與其它生活所需；老師教導我們知識；在我們陷入麻煩時，朋友給予幫助。記得那些曾幫助我們的人的恩情，會覺得謙虛與感恩，且會希望有機會可以回報。正是這個平和的狀態，能打敗第八魔軍。
然而，不承認過去曾受他人恩惠的人十分常見。也許某位在家人發現自己有困難，而有個慈悲的朋友給予幫助，幸虧獲得此幫助，那人設法改善他的情況，但他後來卻絲毫不表示感謝，也許甚至反過來對恩人說些刺耳的話：「你曾經為我做過什麼嗎？」這種舉止在這世界上十分常見。
即使比丘也會變得自大，覺得他僅僅因為自己的努力，就成為一位有名望且受歡迎的老師。他忘了指導者與老師—─他們可能從他成為沙彌的孩提時，就開始幫助他了。教他讀經、提供生活所需、指導禪修、給他忠告，以及在適當的時機責備他。因此，他可以長大成為一位負責任、有教養且有禮貌的年輕比丘。
到了可以獨立時，這位比丘可能展露極高的天賦。他開示的佛法精彩又淺顯易懂，人們尊敬他，送他許多禮物，還邀請他到很遠的地方弘法。這位比丘抵達生命的高峰，開紿變得相當自大。也許有一天，他年長的老師來跟他說：「恭禧！從你還是個小沙彌時，我就一直看顧著你，在很多方面幫助你，現在看到你做得這麼好，真是打從心裡開心。」這位年輕比丘不耐煩地回答：「你幫過我什麼？我為此非常努力呢！」
問題也會發生在佛法家庭，就如同發生在其它任何家庭。在任何家庭裡，應該要以一種積極、愛與慈悲的態度，來面對需要解決的困難。假如全世界的家庭成員都以愛與慈悲相聚在一起，而且當意見不合時，能相互體諒，想象這樣會如何？
世界上有很多解決問題的方法，也許不是很有效，但不幸地，卻非常普及。例如，家人不從友誼與愛直接行動，卻可能開始公然揭露家醜、輕蔑其它家人，直接或間接地批評他們的個性或品德。
在對其他家人惡言羞辱與責難之前，應該要先考慮一下自己的心態與狀況。責難、誹謗與輕蔑別人的傾向是我慢的一種狀態，經典以比喻來說明。例如，一個被激怒的人抓起一把糞便，丟擲到對手身上，在弄髒對手之前，他已先弄髒了自己。因此，如果有什麼事我們並不贊同時，請試著以寬厚的精神，練習耐心與寬恕。
想象一位旅人正走在漫長且艱鉅的旅程，在一個炎熱的日子裡，他經過路旁一棵枝葉繁茂，有著清涼遮蔭的樹。旅人非常高興，躺在樹下，想好好睡個午覺，如果旅人在他離開之前砍倒這棵樹，這就是經典所謂的忘恩負義，這種人無法瞭解朋友所展現的善意。
我們有責任去做更多事，而不只是避免去「砍倒」恩人。真的，在這世上有很多時候，我們無法回報那些曾幫助過自己的人，如果至少還記得他們的善行，那麼仍然可以稱得上是個好心腸的人。假如能找到方法來報恩，當然應該要這麼做，不論恩人是否比我們善良，或是個流氓，或與我們的德行相當，都無關緊要。他之所以成為恩人，唯一的必要條件是他在過去曾經幫助過我們。
從前有個人很努力工作，來扶養他的母親，結果她不斷與男人發生關係。她試著隱瞞兒子，但最後一些愛說長道短的村民向他揭發她的行為，他回答說：「走開，朋友！只要我媽媽快樂，不論她選擇做什麼都好，我唯一的責任是工作與扶養她。」
這是位非常聰明的年輕人，他了解自己責任的界線—─報恩，報答母親生養他的恩情。除此之外，母親的行為是她自己的事。
這個人是世上兩種珍奇的人之一。第一種珍奇的人是施恩者—─仁慈、親切，為了崇高原因而幫助他人。佛陀即是這種人，不遺餘力地幫助人們從他們自己痛苦的輪迴中解脫。我們應當感念佛陀，甚至考慮勤奮修行，以作為回報。第二種珍奇的人是感恩者—─對曾經為他做過好事的人表示感激，並在時機成熟時努力回報。
我希望你成為兩種珍奇兼備的人，並且不要屈服於魔羅的第八支軍隊。
第九魔軍：恭敬、利益、名譽與邪行得名聲
魔羅的第九支軍隊是恭敬、利益、名譽與邪行得名聲。當達到修行的某種深度時，你的行為舉止將會改善，漸漸受人尊敬、欽佩，你也許甚至會開始與其它人分享佛法，或以另一種方式將對佛法的體驗顯現於外，這點也許經典已有清楚的說明。人們可能對你有很大的信心，也許還會給你帶來禮物與捐獻，傳說你是個證悟者，能開示很棒的佛法。
此時你便很容易屈服於魔羅的第九支軍隊。這些人直接的崇敬與尊重，可能衝昏你的頭，你也許開始巧妙、公然地向追隨者索取更多或更好的捐獻。你也許覺得享譽四方是理所當然的，因為你確實比別人優秀，或虛偽的野心取代了你助人的初衷—─如教學的動機，以及分享自己在修行中獲得種種智慧的動機。你的想法可能會如此：「哎呀！我真棒！我多麼受人歡迎！不知是否有人和我一樣棒？我可否讓信徒買輛新車給我？」
第九魔軍的第一大隊是物質的利益—─接受信徒或崇拜者的禮物；而這些人的崇敬是第二大隊；第三大隊則是聲譽或名望。
魔羅的第九支軍隊在世間主要攻擊的對象，是那些在禪修上有優秀成果的行者，但它的攻擊不見得需要一群追隨者。想要獲得的願望會攻擊大部分的在家行者，通常會渴望在密集禪修中有更豪華的設備，或穿上一套新衣。他也許會對自己的修行感到自豪，開始希望被公認為偉大的行者，修行不深的人最容易受到這種影響，被自己的成就所欺騙。行者一旦有過一、兩次有趣且有點深度的經驗，就會變得過度自信，他可能很快就想要走上佛法的舞臺，去教導其它人，而成為受景仰與讚美的對象。這樣的人將教導一種假的內觀，非但無經典根據，也無深度的修行經驗，實際上他們可能會傷害學生。
〔真心誠意〕
為了克服第九魔軍，你精進背後的動機一定要真誠。如果你開始練習只是為了想獲得捐獻、恭敬或名聲，你就不會有任何進步，經常檢視動機會很有幫助。如果你的進步名副其實，且出自真心誠意，而後來為貪求利益所屈服，你會變得過度沈溺、怠忽，據說這樣的人便無法過著安詳的生活，而且會被眾苦擊敗。滿足易得的利益，他便會忘記禪修的目的，而做出惡行，無法培養善法，修行就會退步。
然而，也許我們相信痛苦有個終點，而且可以經由修行佛法達到它，就是這個真誠的動機，防止我們落入世間利益與名聲的貪求。生命意指存在，對人類來說，生命意味著很痛的出生過程，與在終點等待著的死亡。在這兩者之間，我們會陷入疾病、意外、年老的痛苦等經驗，還有情感上的痛苦—─求不得苦、沮喪、失落與怨憎會苦。
為了解脫這一切痛苦，我們坐禪、修習佛法—─通向涅槃的超世間解脫之道。有些人去參加密集禪修，放下世間的活動，例如生意、教育、社會義務與娛樂的追求等，因為我們相信痛苦終究會結束。事實上，我們可以合理地把任何努力止息煩惱的地方，視為密集禪修之地，當你來到這地方，即使只是為了禪修所設定的客廳一角，即是巴利語所謂的「出家者」（pabbajita），意指「為了止息煩惱而離開世俗的人」。
為何想要止息它們？煩惱有極大的力量來折磨、壓迫尚未脫離它們的人。它們就如燃燒、折磨、糾纏人的火，當在人身上生起，就會燃燒他，帶來枯竭、折磨與壓迫。煩惱實在是乏善可陳。
〔三種煩惱〕
煩惱有三種—─違犯、纏縛與隨眠。
當人們無法持守基本的戒律時，違犯的煩惱就會生起，然後會有殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等行為。
煩惱的第二個層面比較細微，可能不是於外在做了不道德的行為，而是心被一種慾望所纏縛，想要在色身或其它方面殺害、毀壞、傷害其它眾生。偷竊財物、操縱人們、欺騙他人的渴望縈繞於心，以獲取一些想要的東西。如果你曾經歷過這種纏縛，便會知道它是種很痛苦的狀態，假如某人無法控制纏縛的煩惱，就很有可能以某種方式傷害他人。
隨眠煩惱通常不顯於外，它們潛伏著，等待適當的因緣來襲擊這無助的心。隨眠煩惱就如人深深地睡著了；當他醒來，心開始翻騰時，正是纏縛煩惱的生起；當他從床上起身，開始從事日常的活動，這就如從纏縛的煩惱轉移到違犯的煩惱。
在一根火柴棒裡也可以找到這三方面，火柴棒塗有磷的那端就如隨眠的煩惱；摩擦它後產生的火焰就如纏縛的煩惱；由於未審慎處理火焰，以致發生森林大火，就如違犯的煩惱。
〔熄滅煩惱之火〕
如果你真誠地修習戒、定、慧，便可以克服、熄滅並舍離這三種煩惱。「戒」對違犯的煩惱置之不理；「定」會鎮伏纏縛的煩惱；而「慧」則根除造成前兩者的隨眠煩惱。你以這方法修行，就會獲得新的快樂。
由於持戒，真摯的行為—─道德所帶來的快樂，取代了欲樂。由於違犯的煩惱消失，有德行的人會相對地過著純潔、清淨且充滿喜悅的生活。我們持戒即持守基本的五戒，更廣泛地說，是遵循八正道中的戒學—─正業、正語與正命，這些都立基於不傷害他人或自己之上。
你可能會懷疑，真正清淨的行為是否可能存在這世上？當然！無論如何，在密集禪修時，持戒清淨要容易多了，那裡的環境比較單純，誘惑則降到最低。這對希望持守的戒多過於五戒的人，或必須持守很多戒律的比丘、比丘尼來說，更是如此。在密集禪修時，可以因為這些困難重重的努力，而達到很高的成就。
淨化行為只是第一步，如果我們想止息的不只是粗重的煩惱，有些內在的練習是必要的。定或八正道中的定學—─正精進、正念與正定，會對治纏縛的煩惱。在所緣生起的每個剎那，都需要持續且耐久的精進來注意並覺知它，不要分心。就世俗的情況來說，維持這種努力是很困難的。
有了剎那、剎那持續的精進、念與定，纏縛的煩惱就無法接近心。心可以進入禪修的所緣，並停留在那裡而不散亂，纏縛的煩惱就無機會生起，除非在禪修時有剎那的失念。解脫這些煩惱的心境稱為「寂止樂」（upasama sukha），是種幸福、平靜的喜樂，這是脫離難以忍受的煩惱的結果，心不再渴望、貪求、憤怒、煩亂。知道這種快樂之後，就會發現它勝於感官之樂，覺得將感官之樂置之不理以獲得它，是種很值得的交換。
還有比這更快樂的，所以千萬不要自滿，再往前踏一步，就可以修習智慧了。有了智慧，隨眠的煩惱會被暫時舍斷，或許也會永久消失。當念隨著其相關的心所—─精進與定而生起時，就會開始很直覺地瞭解名色的本質，當自然地到達慧成就的階段，八正道中的慧學—─正見與正思惟，就會開始實現。在每個慧生起時，隨眠煩惱便會止息，藉由慧的逐步進展，就能獲得崇高的道心，隨眠煩惱便永遠止息。
如此深度的修行，煩惱的折磨便會減少，也許還會永遠消失。
在這種情況下，利益、恭敬與名聲會很自然地到你身上，但你並不是落入它們的手中，它們比起你崇高的目標與修行的熱忱，似乎毫無價值。由於真誠，你絕對不會停止增進自己戒律的基礎，會適當地運用這些利益與名聲，而且持續修行。
第十魔軍：稱楊自己，貶抑他人
我們對痛苦的事實都多少有些覺知，它出現在出生、活著與死亡時，生命中痛苦的經驗常常會讓我們想克服痛苦，而過得自由安詳。也許就是這個願望、信心，或甚至是對此堅定的信念，讓你翻閱這本書。
在我們修行的過程中，這個根本的目標，會遭到某些修行本身的副產品暗中破壞。我們曾討論利益、恭敬與聲譽如何成為解脫的障礙，同樣地，魔羅的第十支軍隊—─稱揚自己與貶抑他人，這個密切相關的問題也會造成解脫的障礙，這是一場禪修大師要面對的戰役。
自我讚揚常在修行有所成就時入侵，它也許是一種持戒莊嚴的感覺。我們可能會變得太過自負，會睥睨群倫說：「看那個人，他們並未好好持戒，不像我一樣聖潔、清淨。」若發生這種事，我們就成為魔羅第十支軍隊的罹難者了。這最後一支軍隊，也許是所有軍隊中，最致命的一支。在佛陀時代有個人—─提婆達多，就曾在它的影響下試圖殺害佛陀。他對自己的神通與在禪定上的成就，以及身為弟子的身分而感到自豪，然而當顛覆性的想法出現時，他失去正念，也無力防禦它們。
〔梵行的本質〕
在自我淨化中品嚐快樂，而不貶抑他人或自我膨脹是可能的，此處可用一個比喻來說明。仔細想想一棵價值連城的樹木，樹心是最珍貴的部分，我們可以把這棵樹比喻為佛陀所說的梵行—─戒、定、慧。
樹幹的橫切面展現出其組成—─樹心、木質部、韌皮部、最外層薄薄的樹皮，以及樹枝與果實。
梵行由戒、定、慧構成，包括涅槃道與果的成就，還包括神通—─是透過觀慧而洞察實相真正本質的神通。然後，會有藉由修行而來的利益、恭敬與名聲。
樵夫可能為了某些重要的目的，而進入森林尋找樹木的心材。當他找到這棵高聳挺拔的樹木時，會把所有的樹枝砍下帶回家。而後，他才發現這些樹枝與樹葉對原來的目的而言，並無用處，這就如人滿足於利益與名聲一樣。
另一個人可能剝去薄薄的樹皮，這就如一位行者，安於清淨的行為，卻絲毫不為心的發展而努力。
第三位行者，也許有點聰明，瞭解戒律並非道路的終點，還要考慮心的發展。他可能開始某些形式的禪修，然後很努力地練習，達到心一境性，而感到很棒。心平靜而滿足，充滿快樂與歡喜，甚至可能精通禪定。然後就會想：「天哪！我感覺好棒！但旁邊那個人的心還是和以前一樣掉舉。」這位行者覺得他達到內觀與梵行的精髓。但相反地，他只不過是遭到第十魔軍的攻擊罷了，這就如樵夫滿足於樹的韌皮部，還未踫觸到樹心一樣。
另一位行者更是野心勃勃，決定要發展神通，他因獲得神通而自鳴得意，此外，覺得玩玩這些新能力有很多樂趣。然後就會生起一種想法 ：「哇！這個好棒！這一定是佛法的精髓，不是每個人都可以做到吧！那邊那位婦女無法看到她眼前的東西—─天人與餓鬼。」如果他無法逃脫第十魔軍，就會在發展善心上變得過度沈溺、怠忽，生命也會充滿很大的痛苦。
神通不是真正的解脫。在現代，很多人會被某幾位發展超自然神力的人影響，為了某種理由，甚至小小展現一下神通，似乎也會吸引人們很多的信心。在佛陀的時代也是如此，事實上，曾有位在家信徒去找佛陀，建議他的教學應該要以示範神通為基礎，為了這目的，佛陀應該廣泛地安排所有具神通的弟子，對大眾展示奇蹟。「人們真的會印象深刻，」這位信眾說：「以那種方法，你會獲得許多追隨者。」
佛陀拒絕了這項建議，那信徒請求了三次都遭到拒絕。最後佛陀說：
善男子！有三種神通，第一種是行於空中、出沒地上，以及其它種種神變。第二種是可以了知他人的心，你會對某人說：「哎呀！你在某一天曾這麼想，然後就去這麼做了。」人們會對此感到印象深刻。但是有第三種神通—─指導能力，藉此可以告訴別人：「哦！你有如此這般的行為舉止，那是不好的、不健康的、不善巧的，對自己或他人的福祉並無益處。你應該捨棄它，而以這種方式來修習，以培養善行。然後，應該依我教你的方式禪修。」這個指導別人走在正道上的能力，就是最重要的神通。
善男子啊！如果展示前兩種神通給那些對內觀有信心的人，並不會破壞他們的信心。但還有很多人不是天生就有信心，他們會說：「這個嘛……也沒什麼特別的。我知道其它宗派與宗教系統，其中的人藉由咒語或其它秘傳的修習，也可達到這樣的神通。」像這樣的人會誤解我的教導。
善男子啊！第三種神通是最好的，可以指導他人。當某人說：「這是不好的，別這樣做！你應該謹言慎行，這是清理心中煩惱的方法，這是禪修的方法，這是達到涅槃之樂的方法，你因此可從所有的痛苦中解脫。」善男子啊！這是最好的神通。
當然，如果你對此有興趣的話，可開始試著去努力獲得神通。它並非不可或缺，與修觀也並不矛盾，沒有人會阻止你，其成就當然也並非一文不值可讓人嘲弄，只是不要把神通誤解為教義的真髓。某人獲得神通，而相信自己已到達心靈之路的終點，這是個很大的誤導，他就像要找樹木的心材，卻滿足於所取得的樹皮一樣，把它們帶回家後，才發現毫無用處。所以，在你獲得神通之後，請繼續發展各種的觀慧—─持續的道與果的剎那，直到證得阿羅漢。
當念與定有良好的發展時，洞察萬物各種層次本質的觀慧就會生起，這也是一種神通，但並非道的終點。
你也許最後到達須陀洹道（sotApatti）(6) —─覺悟的第一個階段，初探涅槃的道心，永遠地根除某些煩惱。你可以繼續修行並發展果心，當果心生起時，心便住於涅槃的極樂之中。據說這種解脫不受時間所限，一旦你努力證得，隨時可以回到這種狀態之中。
然而，這些較低的成就還未符合佛陀的目的—─完全覺悟，心最終的解脫，永遠止息所有的煩惱。
當佛陀說完樹木的比喻之後說：
我教導的利益並不僅僅在於利益、恭敬與名聲，也不在於持戒清淨，不在於禪定的成就，不在於神通的獲得，而是完全從煩惱解脫的本質，是隨時可以達成的。
我希望你能集中精力與莫大的勇氣，來面對魔羅的十支軍隊，以無情的悲憫完全擊敗它們，完成各種觀慧。願你至少就在此生達到須陀洹，隨後並能完全從痛苦中解脫。
【註釋】
(1) 魔（MAra）：又譯「魔羅」，在巴利語中，此字源於意義是「死亡」的字，是貪、瞋、痴力量的具體化，會扼殺美德與生命，是一切有為界的統治者。
(2) 出自《經集》第三品〈大品〉第二章〈精進經〉。
(3) 黑魔（Namuci）：魔或魔羅的另一個名字。
(4) 道（magga）：指當煩惱斷盡，覺悟的剎那，同時也是涅槃最初的、獨特的心。果（phala）：緊隨道心之後，繼續覺知涅槃的心的剎那，此時煩惱已止息。
(5) 觀染（vipassanA kilesas）：觀的煩惱，主要在觀「法」快速生滅的階段出現，此時會生起極大的喜悅與快樂。觀染是由執取「觀」所產生的愉悅經驗所組成，若未完全地覺知，行者就會執取它們。
(6) 須陀洹（sotApanna）：入流者，藉由初次經驗涅槃，而成就覺悟的第一個階段。這樣的人在禪修的作用下，根除了自我的幻相與疑惑，由於削弱了煩惱，將不再生於畜生道與地獄；他也不再相信任何儀式可帶來解脫。