宗淨法師四念處禪修開示錄1（七 念處經下）
宗淨法師四念處禪修開示錄1（念處經下）
[云何觀受如受念處？
比丘者，覺樂受時，便知覺樂受；覺苦受時，便知覺苦受；覺不苦不樂受時，便知覺不苦不樂受；覺樂身、苦身、不苦不樂身，樂心、苦心、不苦不樂心，樂食、苦食、不苦不樂食，樂無食、苦無食、不苦不樂無食，樂欲、苦欲、不苦不樂欲，樂無慾覺、苦無慾覺、不苦不樂無慾覺時，便知覺不苦不樂無慾覺。如是比丘觀內受如受，觀外受如受，立念在受，有知有見，有明有達，是謂比丘觀受如受。若比丘、比丘尼，如是少少觀受如受者，是謂觀受如受念處。]
那什麼叫做受念處？首先要理解“受”，等你的心真正的比較沉靜下來，你體受到的，除了地水火風的覺受，色法的覺受。在這個基礎上，你感覺到一種感受，這種感受總的來說有三種，苦受、樂受和不苦不樂受，任何的受都可以歸屬到這三種裡面。古人說是“領納”，就是你的六根接觸到外面的境界，你的一種領納。大多數人現在對於身體的苦受都有感覺了，那平時也有，但是沒有那麼直接的體受。但是樂受，現在也有一些人也體驗到了，有些人說以前沒有體驗到。不苦不樂受比較細微。有的時候身體很僵硬，你感覺到是一種苦受，有的時候身體很輕，你感覺到是一種樂。所以這種地水火風的體受也是這三種。比如有時候你感覺身體特別熱，熱的讓你不舒服了，那這個就變成苦受了，如果你心靜下來，這個能分開來了。
如果從身心來分，更微細了。一般來說我們現在對身受比較好體會，心受方面，有點難。如果你觀察痛，觀察的比較清楚的時候，其實身和心就能分的比較清楚了。真正讓你坐不住的不一定是身體的痛，而是由身體的痛導致的心裡面不舒服的感受，那種心的感受導致你想換個姿勢。作為一個阿羅漢來講，身體還是有苦受，但是他心是肯定沒有苦受的。受念處就是你禪修的時候先對樂受、苦受、不苦不樂受先體驗，然後慢慢去分別心受和身受。
下面講到“樂食、苦食、不苦不樂食”。“食”在佛教裡面也很複雜。主要有四食。
第一、 粗團食。就是攝取進去的食物。
第二、 觸食。當感官系統跟外界接觸，產生六識，由這個“觸”才能產生“受”。為什麼佛陀把這種東西稱為“食”，因為生命的存在需要這四種食。你生命需要營養，觸食也很重要，其實人是很需要被愛撫的，特別是小孩子，如果小孩子沒有人撫愛，這個人長大出來很可能是有心理缺陷的。為什麼現在按摩行業這麼發達。
第三、 意思食。我們的意志力。
第四、 識食。包括我們的有分識，和六識裡面的識。
對於食引起的受，我建議不要搞的太複雜，就是觀察吃東西所引起的苦受、樂受和不苦不樂受就可以了。“食”和“無食”是一對。下面“欲”和“無慾”又是一對，佛陀講的“欲”就是感官享受，由感官享受所導致的三種受，“無慾”就是由離開感官享受所體驗到的三種受，比如我們禪修時候所體會到樂受，那跟感官享受是沒有關係的。
總結一下，如果我們這樣子來觀察，當你現在體驗到樂受，你明明白白的知道你體驗到的是樂受，當你現在體驗到苦受，你明明白白的知道你體驗到的是苦受，當你現在體驗到不苦不樂受，你也要明明白白的知道你體驗到的是不苦不樂受。後面也是一樣，是身還是心，是感官還是非感官所引起的三種受都要去觀察。下面半段，“內受”指的是自己，“外受”指的是他人，當你自己能夠完全瞭解到自己的感受後，你也能夠清楚他人的感受，因為其他人跟我們是一樣的。
受念處還有一個要點，就是觀察受的生和滅。一開始你可能只是觀察到的是生起來的過程，然後是滅去的過程，然後是生滅的整個過程。那你真正的做到對這個受做到有知有見，有名有達。你會對這個受有一個什麼心理，你會不執取，因為你知道這個東西抓不住。其實我們現在很多人活在受裡面，特別是抑鬱症的人，我自己以前有體驗的，抑鬱症大多數都是苦受的積累，積累到一定的量上就不可自拔了，而且抑鬱症的人身體的苦受也是很多，也就是有軀體症狀，就是感覺這個身體很不舒服。抑鬱症的人就是沉靜在苦受裡面出不來的一種表現。那麼在禪修裡面把這種受看清楚，那麼對於這些受你就不會去執取它了。向我們普通人追求的感官感受也是在找一種刺激，其實也是在欲樂裡面，講到欲樂，就是樂受，大多數人也就在追求這個東西，其實我們看清楚以後，就會相對不會太執著，人生境界就會高一點。“若比丘、比丘尼，如是少少觀受如受者，是謂觀受如受念處”。這句話就是作為禪修者，你不可能把前面所有的這些受你完全看清楚，因為你沒有體驗到。不是說要把所有的剛才說過那些受全部都體驗過你才是修受念處。你體驗一部分也是。講到“受”，我們現在很多人講到的快樂、幸福跟我們的受有關係，是因為這樣所以幸福是抓不住的，不是說你有了一百萬就幸福，你有了一億也不一定幸福。佛陀說真正的快樂從哪裡來？一個就是你真正健康的心理狀態，這才是真正的快樂之本。要具備一個健康的心，就是“善心”。現在佛教的“善”的概念被歪曲掉了，真正講的“善”應該是“無貪”、“無嗔”與“無痴”的心。你比如說“慈心”其實就是真正的愛，裡面是沒有貪慾的。也就是幫助別人，比如佈施。佛陀對佈施的提倡，有幾個關鍵的因素。第一，親手佈施。讓你到現場去感受，其實幫助他人是一件非常快樂的事情。第二，用一種平等心去佈施。不要因為我們現在比別人條件更優越，你覺得好像在施捨。如果用一種施捨心，對於接受佈施的人，感受不到接受你這份愛心。這時候你自己的心也是不舒服的，因為你用的是慢心。第三，不要把你的“垃圾”佈施給人家。要佈施給別人對於你自己也是有價值的東西，只不過對於你暫時用不到。
[云何觀心如心念處？
比丘者，有欲心知有欲心如真，無慾心知無慾心如真，有恚無恚、有痴無痴、有穢汙無穢汙、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定，有不解脫心知不解脫心如真，有解脫心知解脫心如真。如是比丘觀內心如心，觀外心如心，立念在心，有知有見，有明有達，是謂比丘觀心如心。若有比丘、比丘尼如是少少觀心如心者，是謂觀心如心念處。]
心念處的心是指我們當下的心理狀態，我們禪修的時候，我們當下有貪心的時候，我們知道有貪心，這樣你就對你的心有覺知和有觀照。特別是我們初學者，我們的內心不可能沒有煩惱，但是你有煩惱，你知道你的心理有煩惱，這就是心念處。並不是一禪修了，你什麼煩惱都沒有了。你也有可能會體會到，沒有貪慾，你知道沒有貪慾。對於我們現在階段來說，當我們面對境界對你而言可能是可愛的，你的貪慾心就生起來，這很正常，問題是生起來的時候，你能不能覺知到，同樣，嗔也是一樣的。你的內心隨時有觀照，這是最重要的。“如真”就是指如實的觀照你當下的心的狀態，不要把嗔心當作貪心，不要把程度比較低的當成程度比較高的。
這裡面有好幾對。
第一、 貪慾心和無貪慾心。貪慾心就是你覺得有個東西是可愛的，你想要的這樣一種心態。特別是針對我們感官對象的時候。
第二、 嗔和無嗔。對於沒有禪修的人來說，可能嗔心就是發火。但對於禪修過的人就知道，其實心裡面的有些負面情緒生起來就是嗔心，比如厭惡、不喜、排斥等。
第三、 痴和無痴。痴就是不清楚。在禪修當中，昏沉就是痴。有時對自己的心一下子覺知不到了。自己的心失去覺知了，是一種痴心，或者有覺知但是搞不清楚也是痴心。貪嗔痴就是煩惱的根本，並稱為三不善根，所有的煩惱都是建立在這個基礎上的。無貪無嗔無痴就是三善根，所有的善心都是建立在這個基礎上的。
第四、 穢汙心和無穢汙心。就是指除了貪嗔痴的煩惱。這個煩惱建立在三不善根的基礎上的，比如嫉妒心，慳貪心啊。
第五、 合和散。合就是收攝，這種心比較緊，但是沒有力量的，容易昏沉。散就是心到處這裡跑那裡跑，兩種都是不善心。
第六、 廣大心和不廣大心。廣大心是指得到這種禪定，得定之後的心。慈悲喜捨心你真的修成就了，就是無量的。沒有邊界的。這種心絕對是個廣大心。
第七、 修和不修。你的心是處在修行狀態還是非修行狀態。
第八、 下和高。比如欲界心是下的，那色界心就是高的。那如果色界心是下的，那無色界心就是高的。
第九、 定與不定。比如現在禪修的剎那定你有沒有得到，得到了就是定，沒有得到就是不定。
第十、 解脫與不解脫。這邊的“解脫”不是指真正的解脫，是指當下的心有沒有煩惱，指的是相對解脫。
這就是心念處的修行，如實地觀察自己的心念。現在的心理狀態屬於哪一種心態隨時地覺知觀照。知道心裡有煩惱，還要知道心裡面是什麼煩惱。但是對於初學者還是有點難度，因為還是非常微細。所以這個覺知力還沒有真正開發出來，心念處就不容易入手。中國的禪宗基本上就是從心念處入手的，這就是為什麼中國的禪宗不容易很多人來修。所謂“照顧話頭”就是照顧心念。
複次，比丘觀法如法。比丘者，內實有欲知有欲如真，內實無慾知無慾如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲滅不復生者知如真。如是瞋恚、睡眠、掉悔，內實有疑知有疑如真，內實無疑知無疑如真，若未生疑而生者知如真，若已生疑滅不復生者知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂五蓋也]。
法念處這裡的“法”是指心的對象。心的對象主要是指心的內容，所謂心的對象它沒有辦法直接針對外面的，它都要轉化成心裡內容才能直接理解它。外在的境界都要通過前五根轉化成心裡的內容。這裡的“法”指的是心裡的內容，不是指外在的東西。
下面我們看法念處第一個內容—五蓋。五蓋當然是我們心裡面的內容，這是不容懷疑的。第一個，貪慾蓋。這裡有一個問題，不是心念處裡面也有貪慾嗎？為什麼要放在法念處？心裡面有欲貪就明明白白知道心裡有欲貪，心裡沒欲貪就知道心裡沒有欲貪。關鍵就是下面一段。他了知未生起的它是怎麼樣生起的，已生起的它是怎麼樣滅去的，並且他知道已舍斷的欲貪於未來不再生起，那這個就是究竟斷滅了。所以法念處的內容與心念處不同處就是，法念處對於整個過程都瞭解的。這個欲貪是怎麼生起的，又是怎麼滅去的。這個過程你要了解，比如你現在心裡沒有欲貪，你現在看到外面有一個漂亮的東西，你的欲貪就生起了，現在怎麼生起了，你又看到它是怎麼滅去的。這個跟心念處是不同的，心念處就是要知道我現在有貪心，這就是心念處了。不同就是這裡。法念處這裡就包含了“緣攝受智”就是了解了緣起的智慧，因為你看到了它整個過程，它的因緣，它滅去的過程，而且知道它是無常的。其實我們現在給它起了名字，是個概念，便於我們交流，便於我們記憶。並沒有因為你給它命名一個東西，所以後來它有一個實體。其實你後來就知道，它其實只是個過程，法念處肯定包含這些。因為這些生起都會滅去所以你知道這沒有東西是常住的，最後你才能破掉執取，常人的很多煩惱都是這樣造成的，因為你認為有個概念，就是一個實體的東西，這就是我執，我們現在就要證得法無我。同樣嗔恚都是一樣的。還有昏沉、掉悔、疑，同樣都是這些要點。這裡我要解釋一下掉悔，掉悔包括掉舉和悔恨，掉舉有點接近我們現在的焦慮，焦慮屬於掉舉裡面的一部分，心屬於一種焦慮不安的狀態，悔主要是對已經發生的事的，應該做的沒做，不應該做的做了的事會產生悔恨，為什麼要持戒？就是為了我們不悔。別人來偷我們的搶我們的我們不願意，那我們去偷別人的搶別人的，別人會不會樂意呢？肯定也不願意。只是不殺生這條戒律它擴展到所有的生命，普通人就覺得無法接受。五戒的話它可以成為普世倫理。
下面是五蘊。我們北傳的版本沒有，只有南傳的《大念處經》有的：比丘們！比丘如何就諸法觀察諸法呢？比丘們！比丘就諸法觀察諸法，亦即就五取蘊觀察諸法。比丘們！比丘如何就諸法觀察諸法，亦即如何就五取蘊觀察諸法呢？比丘們！比丘清楚了知：「這是色，這是色的生起，這是色的滅去；這是受，這是受的生起，這是受的滅去；這是想，這是想的生起，這是想的滅去；這是行，這是行的生起，這是行的滅去；這是識，這是識的生起，這是識的滅去。」於是他持續地就內在的諸法觀察諸法，持續地就外在的諸法觀察諸法，同時持續地就內在、外在的諸法觀察諸法。因此，他持續地觀察諸法不斷生起的現象，他持續地觀察諸法不斷滅去的現象，他同時持續地觀察諸法不斷生起、滅去的現象。於是他清楚覺知：「這是諸法！」修成了只有了知和只有覺照的境界，超越執著，不再貪著身心世界的任何事物。比丘們！這就是比丘如何持續地就諸法觀察諸法，亦即就五取蘊觀察諸法。
下面就是我們要觀察五蘊的幾個方面：
色，色集、色滅。
受，受集，受滅。
想，想集，想滅。
行，行集，行滅。
識，識集，識滅。
我們通過禪修，我們能夠直接的體認，比如地大的堅硬、柔軟、重、輕，但是這種色法也是有生起和滅去的，你身上的體受一會兒硬，一會兒軟。不要小看這些直接的體驗，因為這個直接反映色身的變化。我們的身體的健康很大程度上取決於我們的飲食，佛教經常講飲食很重要，環境很重要，我們的身體健康與否當然還取決於業力，就是我們所說的基因，這只是一部分。佛教對色的定義就是四大及四大所造色。四大，就是我們直接能體驗的特性，我們禪修中主要從色身的體認。受有六種受，跟我們的五種感官相關的受，還有我們意識所形成的受。眼根有眼根所形成的受，耳根有耳根所形成的受，意識的對象就是法，產生意識。同樣“想”也是一樣的，眼根所形成的想是圖像。有時打坐的時候會產生幻聽，就是原來留在心裡的留下的想蘊，現在一種因緣，觸發你想起來的。就好像有時候你感覺到心裡面有首歌來唱。同樣味覺也是一樣的。行蘊指的是心對信息接受過後所做的反應，佛法裡面稱為心的造作，有了心的反應，就會有語言的反應，也會有身體的行為。當時印度有一些宗教認為身業比意業要重，佛陀認為這個是錯的。比如說我拿刀割你，可以是殺你也可以是給你治病，那取決於什麼呢？取決於我的動機。所以最重的是意行。身行和語行的推動力就是心行。行包括了所有的煩惱，智慧，覺知，注意等等，一共有五十幾個心所，煩惱都是我們的情感反應，一些愛啊什麼的大家都會覺得很正常，只有這些超過了一般人的承受能力才會覺得這是煩惱。但這些都是煩惱。識也有六種。我們現在要看到色受想行識，它是怎麼生起的，又是怎麼滅去的。這個過程你真正要到生命裡面去觀察到，才是法念處裡面的五蘊。
[云何觀法如法念處？
眼緣色生內結。比丘者，內實有結知內有結如真，內實無結知內無結如真，若未生內結而生者知如真，若已生內結滅不復生者知如真。如是耳、鼻、舌、身，意緣法生內結。比丘者，內實有結知內有結如真，內實無結知內無結如真，若未生內結而生者知如真，若已生內結滅不復生者知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂內六處。]
我們用耳來做代表，因為在禪修裡面，我們對耳比較好觀察。現在你在打坐，邊上人咳嗽了，馬上你產生嗔心，嗔心就是結。佛教把煩惱就稱為結。好的聲音，你容易產生貪心，不好聽也不難聽的聲音，對你來說沒有什麼吸引力，你通常就產生的是痴心。人的反應基本上就是這三種模式，逃不出去的。除非你真正禪修，才能超出這個模式，所謂出世間才能從這種模式裡真正出來。所以斷煩惱，現在先不要急著斷，現在先好好看清楚，你不看清楚斷煩惱是假的，那就是一種壓抑。其實煩惱壓著，心裡就會出現問題了。現在普通人要不就是放縱，心理學叫做沉溺，要麼就是壓抑，壓抑是煩惱已經生起來了，但是你知道這個東西不應該，就好像你用壩把河流攔住，如果水大了，壩就奔潰，所以壓抑的話，要不不出問題，出就出大問題。逃不出去的。這兩種，你遲早就會出現心理問題的，所以你為什麼苦啊，就是這個造成的。
內心有沒有結你要知道內心沒有結，內心有結你要知道這個結是怎麼生起來的，又是如何滅去的，這個就是六處法門。也是整個過程你要如實地觀察到。
巴利文的經文：“比丘們！比丘如何就諸法觀察諸法呢？比丘們！比丘就諸法觀察諸法，亦即就六內處和六外處觀察諸法。比丘們！比丘如何就諸法觀察諸法，亦即如何就六內處和六外處觀察諸法呢？比丘們！比丘清楚了知眼根，清楚了知色塵，以及清楚了知依此二者所產生的束縛。他清楚了知，未生的束縛生起了；他清楚了知，現在已生的束縛去除了；他清楚了知，現在已去除的束縛，未來不再生起。…………比丘清楚了知意根，清楚了知法，以及清楚了知依此二者所產生的束縛。他清楚了知，未生的束縛生起了；他清楚了知，現在已生的束縛去除了；他清楚了知，現在已去除的束縛，未來不再生起。於是他持續地就內在的諸法觀察諸法，持續地就外在的諸法觀察諸法，同時持續地就內在、外在的諸法觀察諸法。因此，他持續地觀察諸法不斷生起的現象，他持續地觀察諸法不斷滅去的現象，他同時持續地觀察諸法不斷生起、滅去的現象。於是他清楚覺知：「這是諸法！」修成了只有了知和只有覺照的境界，超越執著，不再貪著身心世界的任何事物。”
觀察自己六根門頭接觸到外面的境界內心生起一系列心理過程，外面的境界如果是如意的、可愛的，就會生起貪心，外面的境界如果是不如意不可愛的，很有可能我們就生起嗔心，這種種的結，用結來比喻煩惱是非常形象的，有個詞叫心有千千結，我們都打了很多結，禪修當中的身體不舒服其實都跟結有關係，就是不放鬆緊張，這種結甚至超過千千結，在某種意義上禪修當中就是在解結，有些結比較淺，有些比較深，比較深的就沒那麼容易解了，禪修中比較長的一段時間反覆出現身心緊繃，其實是一直在調整，這個要理解。禪修的時候當下我們的心有沒有結，我們要知道，有結就是有結，沒結就是沒結，本來沒結，生起了貪心，怎麼生起的？觀察！怎麼滅去的？觀察！這個生起滅去都清清楚楚觀察到，就到了第四觀智，叫生滅隨觀智，就是生滅清清楚楚地看到，生滅隨觀智這個看到，中間有發展，一開始看到生起比較清楚，等到生滅隨觀智發展比較成熟了，滅去的過程看到得比較清楚，總體講生滅隨觀智就是任何的身心現象生起和滅去的過程都看得清楚，叫生滅隨觀智，不管是貪嗔還是心理的其他包括善法，慈心悲心，包括五蓋，如果清清楚楚看到生滅，都是屬於生滅隨觀智，真正到了生滅隨觀智，我們的心跟平時的狀態不太同了，這時候往往正念比較強了，所以要接著學七覺支。
[複次，比丘觀法如法。比丘者，內實有念覺支知有念覺支如真，內實無念覺支知無念覺支如真，若未生念覺支而生者知如真，若已生念覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是擇法、精進、喜、息、定。比丘者，內實有舍覺支知有舍覺支如真，內實無舍覺支知無舍覺支如真，若未生舍覺支而生者知如真，若已生舍覺支便住不忘而不衰退，轉修增廣者知如真。如是比丘觀內法如法，觀外法如法，立念在法，有知有見，有明有達，是謂比丘觀法如法，謂七覺支。
若有比丘、比丘尼如是少少觀法如法者，是謂觀法如法念處。]
這一段就是講七覺支。為什麼講七覺支，這個“覺”就是指“菩提”。所以也叫七菩提支。我們說的覺悟需要具備七覺支的條件。七覺支是很重要的，經裡面說，四念處修圓滿然後修七覺支。七覺支圓滿，這個人就證得明解脫。七覺支是建立在四念處的基礎上的。
第一、 念覺支。四念處修成了。
第二、 擇法覺支。有了念覺支才有擇法覺支—比如我們現在看到五蓋看到五蘊看到六處，你如實地知道這個是受，這個是想，這個是行，這個叫擇法。現在有人把擇法解釋為一種思維，這不太對，應該是現觀裡如實地去知道，屬於智慧。
第三、 精進覺支。兩個含義，主觀上的努力和真實的精力。沒有精力，主觀上再努力也是沒有用的，心有餘而力不足。這幾天可能已經有人有體受了，通過禪修，精神已經比以前好多了，說明這個時候你的精力開發出來了，精力多也會有問題，精力多了妄想也會多。那這個時候就要調整。精力包含身的精力和心的精力。修行裡面精進非常重要，沒有精進，修行是不可能成功的。這裡面還包含了勇猛心，要奮發。跟精進相關的詞還有一個“勤”。
第四、 喜覺支。喜包含“興趣”和“喜”。沒有真正的興趣，你能喜嗎？所以禪修的時候，你要培養興趣，因為有的時候你會覺得很無聊的，所以要主動的來思維，最後來培養興趣。這種“喜”只要你經歷過一次，你是不會忘的，而且下次禪修的時候，你老希望這個“喜”再來。但是你越想它來，它不一定來。因為你這個貪心生起來就麻煩了。
第五、 輕安覺支。輕安就是你覺得自己好像變成一個石膏像一樣，或者好像自己全身變成一個水晶一樣透明，這個時候體受非常清涼，非常安定。所以你坐兩個小時，絕對一點問題都沒有。
第六、 定覺支。就是三摩地。就是心的專注與穩定，心一境性。
第七、 舍覺支。舍就是平等心。當用平等心來觀察事物，那你不會偏掉，像我們現在看東西是偏的，這個東西我喜歡，你肯定會多看兩眼，這個東西我不喜歡，我不看，那你怎麼真正如實地看清楚東西呢？
七覺支生起的過程也是從念覺支開始的。必須要有念覺支，為什麼四念處這麼重要，就是開發這個覺知力，沒有覺知力後面這些都出不來。那法念處跟七覺支有什麼關係呢？就是當七覺支生起來的時候，你要了解，在什麼樣的因緣條件下容易生起來，在什麼樣的條件下容易失去，你要了解。怎樣讓這些七覺支生起來給它增強，不滅去，這就是我們禪修裡面的一個課題。當七覺支真正生起來很強的時候，那離開悟就很近了。
下面把七覺支和十六觀智結合起來講。
首先是念覺支，第一觀智名色分別智的時候，念覺支已經開發出來，還不太強，到了第四觀智的時候，念覺支相對來講比較強了，這時候念力比較強了，這時候可以把念覺支作為覺知的對象，這時候我們可以觀察到我們有沒有覺知，在第一名色分別智乃至到第三觀智，很可能對覺知本身沒有辦法觀察，但是到第四觀智有可能觀察得到，當下有沒有正念，把正念當作觀察的對象，這個有點玄妙，大家沒體驗過，但確實是這樣，在前面有沒有正念要通過觀察對象來分別，比如我們現在觀察腹部起伏，發現自己老在打妄想，知道自己的正念失去了，這是前面的境界，到名色分別智，觀察自己的貪心，發現跟著貪心去了，其實正念已經失去了，突然發覺我怎麼去貪了，這就是失念發生了，沒辦法直接去觀察正念了，到正念已經相當強了，就可以把正念本身作為觀察對象，正念比較強，比較弱乃至失念，就可以直接觀察，如實地觀察到我們當下有沒有正念，有沒有都如實地觀察到，念覺支怎麼生起，也如實能觀察到，如果生起而且正念能夠一直持續，不失去，讓它越來越強，到第四觀智之後，正念越來越強，一直到第十一觀智，行舍智，正念就非常強了，基本上保持不會退失。
擇法覺支到了第一觀智，必須要有擇法才能有名色分別智的出現，所謂的擇法覺支就是直接體驗當下這是貪這是嗔這是痴，這是地大、這是水大、這是風大、這是火大，是直接的體驗，就是當下我體驗到了，我知道這是什麼，不是靠學習，靠概念，擇法不是思維，是當下的，好象顯微鏡下面看到，知道這是什麼細胞，所以擇法需要之前學一定的教理，如果一點教理不懂，你看到了但不知道那東西是什麼，前面有知識積累，然後看到就能當下認知，這是擇法，擇法生起來往往伴隨著觀力比較強，擇法屬於慧，第一觀智名色分別智的擇法還是比較弱的，到第二觀智就比較強了，就能看到整個過程了，比如貪心生起的過程，因為什麼東西而生起？它的因緣就看到了，因緣看清楚了，過程就看清楚了，只是看到貪心不一定知道它的因緣，擇法到了第二觀智就更清楚了，念覺支跟擇法覺支就更清楚了，同樣，第三觀智第四觀智越來越清楚。
精進是同樣的，隨著觀智的增長精進會越來越強，第一觀智時候的精進還是有作意的，到了第四觀智打坐可以連續幾個小時不動，晚上甚至不需要睡覺，感覺到自己精力很旺盛，一直想禪修，這種精進是直接可以體驗到的，不是單純的主觀上的努力，一開始是靠主觀上的努力，忍著，到了第四觀智你體驗到真的有一種力量，這樣一種精進。
喜同樣在身心上會感覺到象波浪一樣湧動，身體有反應，內心有喜悅，伴隨著一種興趣，感覺到禪修很有意思，感覺到舒服後不想放棄，會生起貪心。還有一個是輕安，感覺身體特別清涼，而且不想動，可以幾個小時坐在那裡不動，感覺非常美妙，一般出現喜跟輕安，身體上的毛病可能會治好。然後是定，就是心非常穩定的一種狀態，往往有了輕安才可能得定。
最後是舍覺支，是一種平等心，是建立在定心的基礎上的，在第四觀智的時候有可能會出現，這時候定力比較強了，舍有可能出現，但還不穩定，舍覺支要到第十一觀智行舍智才有非常穩定的舍，所以叫行舍智，那時侯心是完全平等的，那種狀態基本上體驗不到苦跟樂的覺受，基本上是不苦不樂的覺受，那種感覺是非常微細的，比體驗到樂的感覺還舒服，內心裡清淨清涼，行舍智是非常好的一種狀態，這種時候有人會以為自己證到阿羅漢，會誤解，其實連初果還沒證到，這時候不修行還有可能會退掉，只是在行舍智的狀態裡面。到第二觀智有的人就以為自己開悟了，其實也是開悟，只不過不是真正證到初果的開悟，這時候學到的很多東西都懂了；到第四觀智叫勝解，感覺學過的東西全部都瞭解了，這時候很可能變成大乘講的大開圓解，有些人覺得自己什麼都會了，就不肯再修了，最後就容易退掉。好象什麼都瞭解了，但不是真實真正的瞭解，不是真正體驗的瞭解。是有一定的體悟了，這跟一般的學教理的理解不同，心的運行沒體驗過很難理解。這時候心的運行會非常非常地快速，這時候他來說法，你會覺得這個法師什麼都會融會貫通，比單純學教理的人感覺會殊勝一點，但還是第四觀智，而且這時候還可能退掉。舍覺支比較強要到行舍智，阿羅漢的舍是完全的平等心，絕對不會退的，單純地住在行舍智的狀態跟阿羅漢是非常接近的，經典裡面這樣說的，很有可能就覺得像阿羅漢一樣。這些東西的出現都是禪修進步的一些表現，都是好事，但是在第四觀智因此生起一種貪心或者一種錯解，你以為自己開悟了，這就成了觀禪裡面的染，就是汙染，有可能變成修行裡面的障礙，出現勝解，所謂勝解，就是你感覺到信心，因為你的領悟力特別強，有的人以為真的已經開悟了，禪宗有些人就是這個境界，最後真的碰到問題了解決不了，禪宗有個詞叫口頭禪，所謂的口頭禪就是好象什麼都懂，口頭禪往往就變成狂禪，真正開悟的人絕對不會變成狂禪，證到初果的人其實是很謙虛的，狂禪很有可能只是證到勝解，確實他感覺全懂了，然後就認為所有的人都不如他，當然跟一個人的境界有關係，狂禪是有一定的正定的，這種正定沒有達到證果，他自己誤以為達到了。我們對這些要了解，對它的生起滅去你都觀察到，一般對善法生起之後我們都希望它增廣，不要退，但如果不繼續修行，沒有抓住它的因緣，有可能退掉，比如大家現在有些時候會體驗到喜樂輕安，但到下一坐就不一定得到，而你還想得到，這時候你已經生起貪心了，越貪越得不到，越發難過，還想上一次打坐很舒服，怎麼就得不到呢？還一直在想，這是禪修很常見的現象，你越想這樣越得不到。這種東西的生起都有一定的因緣，最重要的因緣就是如理作意，有正確的心態正確的態度，這是最關鍵的，其他的因緣也很多。
大家可以看一本書《就在今生》，裡面有介紹，覺悟之路網站上有這本書，七覺支怎麼生起的因緣有介紹，最關鍵的還是老老實實把正念開發出來，沒有正念其他東西都是空談，把那些書背下來都沒用，七覺支裡面首先是念覺支最重要，有了念覺支，其他覺支的開發都比較容易，七覺支達到圓滿具足穩定，《阿含經》有個詞形容叫明覺，真正的覺悟必須要達到七覺支，沒有七覺支不可能覺悟，不是講發個菩提心就能覺悟了，發菩提心是概念的菩提心，我學過了，希望自己成佛，只不過有這樣一種心願而已，那種菩提心是假的，所謂的菩提心就是覺，菩提本身意思就是覺，想發菩提心，沒有七覺支怎麼可能？真正的覺悟就是要實修，把法念處的法都能如實地觀察到，內法是指自己的，外法是指他人的，法念處的修行是要建立在正念開發的基礎上的，否則法念處是比較難修的，你看第一個六入處，已經至少要證到觀智了，而且一般是要證到第二觀智，因為它是對整個過程的觀察，怎麼生起來的過程要看清楚，這時候的念力跟定力要比較強了，定力不穩定整個過程看不到，法念處的完成，至少證到初果，法念處的七覺支開發到明覺的狀態，就是十六觀智的完成，至少證到初果，證到初果的人，重新開始從第四觀智開始修，再證第二果，第二果證到後，又是從第四觀智開始修證第三果，《清淨道論》講得很清楚，一般人不太理解，證到初果的人他的心會有所改變，改變之後他又重新來觀察我們五蘊身心的變化，但是他不用從第一觀智開始，直接從第四觀智開始直接看生滅，他們的過程比較容易，但是也有很奇怪的，證到初果的人往往不太願意繼續很用功修行了，他覺得自己可以休息一下了，甚至有的人會覺得應該享受享受，因為他可以享受了，證到初果的人其實還沒玩夠，如果玩夠了，就直接去證阿羅漢了，為什麼有些人證到初果，不去證阿羅漢？比如給孤獨長者，南傳有這樣的說法，他把天界一個個都去升過，給孤獨長者的根基就比較偏向修福報的，對快速解脫沒有追求，他證到初果從最低界的天一層一層玩過去，最後玩夠了，才證到阿羅漢，南傳是這樣說的，所以很有意思。佛陀時代生到天上的人現在還在天上，如果我們自己生到天上，可以去請教他們，天上的善知識比人間多。不論是到彌勒菩薩那裡還是別處，關鍵你到天上去是不是自己還注重修行，搞不好就被享受吸引過去了，據說真正修過觀禪的人如果生的天上去，還會繼續修行，馬哈希的書上有這樣說過，證到第二觀智的人在下一輩子基本不會墮落了，但是再下一輩子就很難說了，因為萬一下一輩子忘掉了，忘掉修行了，因為沒有證到初果的人都有可能退掉，但是證到行舍智的人接近不退，他那種體驗已經非常非常不同，體驗過了，行舍智上非常特別的，一般行舍智證到的人不太會退道心的，佛法裡有個詞叫入正性決定，他沒有證到初果，但一個人如果在今生給他一定的時間他一定能證到果位，所以叫入正性決定，大概就是入行舍智後面的境界。
我們希望最好證到初果，如果沒有證到初果，至少證到第二觀智，第二觀智證到在《清淨道論》叫小須陀洹，這時候已經斷疑了，真正開始對正法不會生疑了，生從何處來，死往何處去，到第二觀智已經解決了，這可不簡單了，每一個觀智其實都是一次開悟，但還沒有到究竟的開悟，究竟的開悟就是證到初果了，中國禪宗講小悟上百次，其實它的小悟還不是觀智，大悟有十幾次，那可能是觀智，一個人證到第一觀智的感覺已經很不同了，就像一個人修止禪一樣，證得那個定境感覺已經很不同了，第一觀智裡面的境界跟定境不會差到哪去的，也要有定力，而且你已經把自己的身心看得很清楚，第一觀智叫見清淨，什麼叫見清淨？我們普通人總覺得自己有一個完整的我，到第一觀智已經看得很清楚，所謂我們認為的我其實就是由那麼多心理現象和我們的色身地水火風組成的，這時候就沒有一個完整的我，但這時候破掉的我見不究竟，粗的我見斷除了，靈魂見已經去掉，你看清楚其實我們沒有一個靈魂，我們的人格其實是由心理現象組成的，沒有一個獨立存在的所謂的靈魂，第二觀智叫度疑清淨，就是對生命的疑問已經滅掉，不會再去追問我的前世是幹什麼的？到底有沒有後世？這些東西已經不會去懷疑了，你把自己身心變化的因緣看得很清楚，你就不會去懷疑它，都不需要去證得宿命通，只是觀察自己身心變化的因緣，真的看清楚就不會再去追問了，學佛人最喜歡追問，我前世到底造了什麼業？到這時候你就不會去追問。第二觀智還是很重要，一個人學佛，這點疑破掉解決了大問題，修行就不會走到叉路上，但是，更進一步就更好了，第四觀智，道非道智見清淨，這時候才真正知道修行這條道路該怎麼做非常清楚，前面講有十種染，如果沉迷於十種染，還是屬於非道，只有真正抓住佛法核心，只是覺知，只是觀照，這才是真正的道，停留在喜樂輕安定的境界裡面都還是非道，只是純粹的觀照，這才是道，這時候你不會停留，所以叫道非道智見清淨，這非常重要，有了這個基礎到後面就比較順利了。詳細內容大家可以參照《清淨道論》，我是略說的。
通過這樣的修行，我們的七覺支真正地開發圓滿，去證果就不是太難，但修行是不容易的，真正的修行必須要全身心地投入，不全身心地投入很難真正超越。你沒有積累到一定的波羅蜜，北傳叫資糧，你沒辦法做到全身心地投入，你的意志力跟你的身心的狀況都做不到，很多東西要因緣具足，不是我們心裡想要去證得初果就能證到，學佛確實要積累很多的資糧，包括佈施包括持戒包括禪修，如果大家禪修，這一生不一定能證到初果，但我們這一生的禪修不會白費的，為什麼大家聽到禪修就會來？以前多多少少接觸過的，沒接觸過的聽到這個不會感興趣的，一生一生地積累，到一定的時候一下子就過去了，為什麼舍利弗聽到一個偈子就證到初果？說到底前世修過，我們知道這個道理就不需要羨慕他們，關鍵我們當下自己能夠做到多少就做到多少，真的做不到也不要遺憾，知道自己的因緣還不具足，要去積累自己的因緣，能夠積累自己的福報就積累自己的福報，福報很重要，沒有福報下一生沒有時間條件積累，持戒很重要，比如殺生，下一生搞不好就墮落到三惡道裡去了，就算生到人間搞不好就短命生病，有了持戒的基礎，加上禪修，下一生你就生到有佛法的地方去，接觸到馬上就修行，在這個基礎上一生生積累，沒問題的。如果這一生已經積累夠了，你自然地不用太費勁地就證到了，所以修行也不需要太急，但是也不能放逸，太急沒用的，有些人包括唸佛，一定決定往生，唸到最後其實很焦慮的，最關鍵是自己福報要積累，智慧要積累，修觀禪就是積累智慧，福報呢，佈施持戒修定，包括慈悲心的修行，偏向福報，觀禪裡面包含定，但主要是慧，定還是屬於福報的範圍，修行大家要清楚理路，知道理路就知道什麼地方去用功，然後真正積累到一定的東西，心裡不慌，至少我的生命不墮落，下一輩子應該比這一輩子更好，那怕什麼？持好五戒下一生人道是保證的。
[若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那含，置七年，六五四三二一年。若有比丘、比丘尼七月立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那含，置七月，六五四三二一月。若有比丘、比丘尼七日七夜立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那含，置七日七夜，六五四三二，置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少須臾頃立心正住四念處者，彼朝行如是，暮必得升進；暮行如是，朝必得升進。” 佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！]