佛陀的古道 第八章 正思惟
第八章 正思惟
八正道的第二個因素是正思惟，它是正見的結果。此二者在八正道的關係中，構成“慧”。正思惟是如實看待事物的結果。思想是重要的。因為人的語言和行動，均以思想為根源，是思想轉化成語言和行為。我們語言的善或惡的結果，唯一依靠的是我們的思想，依靠思想，依靠思想方法。所以用正確思考代替錯誤思考是重要的。經常引用但又新鮮的《法句》開宗明義的偈文告訴我們思想的極大重要性和旨趣。偈文如下：
諸法意先行，意主意造作，
若以染汙意，或語或行業，
是則苦隨彼，如輪隨獸足。
諸法意先行，意主意造作，
若以清淨意，或語或行業，
是則樂隨彼，如影不離行。[i]
從佛陀的這些話，很清楚，我們語言或行為的美或醜，全在我們的思想，這是真實的。思想旅行，比我們想像的任何事情都要快；它們漫遊所希望去的任何地方。它們對我們和外界的影響是驚人的。每一種醜惡和道德上令人厭惡的思想，玷汙著人類的心靈，很可能造成難以形容的傷害。錯誤的言行，是錯誤思想狀態的表現。但是如果人用正見集中在正確的思想上，就能夠產生很大的結果和好的思想。
那麼什麼是正思惟呢？
那就是出離思想、善意和不傷害或慈悲。[ii]它們的反面是貪愛、惡意和傷害。[iii]
在《雙考經》[iv]中，佛陀詳細地解釋了他在成佛以前是如何經受“雙考”的。
貪愛、惡意和傷害思想是一種類型，出離、善意和慈悲等思想是另外一種類型。當貪愛、惡意和傷害思想生起時，他知道這既害自己，也害別人，妨礙直觀的智慧，造成痛苦，不能證入涅槃。因此，他堅持避免這類思想，清除這類思想，使其不再生起。
當出離、善意和慈悲等思想生起時，他知道這既不害自己，也不害別人，它們發展直觀的智慧，不招致痛苦，導向涅槃。
佛陀繼續說，通過反思，他怎樣使自己的心堅定、安寧與修定結合起來。接著他說，他如何避開不健康的思想，進入並住於初禪、二禪、三禪和四禪，以及最後他是怎樣如實理解四真諦的。
在這裡，重要的是看到怎樣斷除一切罪惡根源的三根本煩惱──貪、嗔、痴，這就要靠正見和正思惟了。
痴，是無明的另一名稱，正如我們在前面看到的，只好由正見來斷除它；而貪愛和嗔恨則由正思惟來斷除。正見和正思惟，二者都由“道”的其餘因素來支持。
現在讓我們來了解罪惡思想並努力斷除的重要性以及這樣做的方法，這必須是由出離、慈和悲的正當修持來完成的。當一個人的心被貪或嗔迷住時，他就不可能看清事物。但是這些障礙的清除，並不意味著是與心有害的思想鬥爭，必須學會面對面地看待這些思想──它們怎樣出現，怎樣再出現，最後折伏心。必須研究它們的性質。假如一個人允許他的心裡繼續容納貪和嗔的思想，不努力控制它們，那些思想就會增強並有支配自己的心的力量。但是假如一個人真的決心要斷除惡思想，他就會努力逐漸培修善的思想，抵制有害的思想，淨化自己的心。假如當一個人被見聞等感覺擾亂時，出離思想，就會為他的心帶來平靜。同樣，慈和悲會平息仇恨、憤怒、殘忍和報復心。但是，我們必須承認那是不容易的，做到要有很大的決心和努力。
有些人認為由於貪愛是一種自然的衝動，所以不必阻止。另外一些人則認為應當用力制止。從最高的觀點看，貪或嗔只是一種思想，一種尋伺。一個人在允許自己的貪心發展或壓制時，他必須不帶任何偏見地看到貪心本身，只有那樣，他才能看到思想的根源。他是讓其增強還是使其變弱或者去掉它，全在於他自己。還有，當感官與某種外境接觸，或者意根與意境，這些境是討厭的，那就會發生衝突，就會招致憤怒、反感和仇恨。
如是我們看到：由於愚痴，通過在官能上的刺激，生起貪、嗔和其他有害的思想。當一個人被外境所欺騙時，受就生起，或者依戀外境，或者憎恨它。[v]就像原子的狀況一樣，有吸引，有排斥。假如我們觀察周圍，我們注意到人類社會總是被這兩種強有力的衝動──貪和痴──所迷住。只要人被這些煩惱所影響，生活的變動就會繼續壓迫他。但是當這些煩惱被控制住時，如果不是消滅，他也不會被變化所影響。只要人還住在這個世界上，生活的變遷是不可避免的。不過，人能夠發展他的心，並自我約束到這種程度，即不被這些變化帶來的混亂所動而能夠泰然自若。
佛陀說法是有條不紊的，他並不對所有預會的人，宣講自己教義的本質四真諦。當他知道一個人接受比較深奧的法尚不夠成熟時，他就以漸進的方法對他只說比較簡單的法。他對他說佈施、戒、天堂（這些比較簡單的方面），[vi]說官能的快樂不利、空虛和染汙，說棄捨的好處。
當佛陀知道一個人的心已作好準備，性格柔順，沒有障礙，精神高漲和高興時，只有在這時，他才專門對他說諸佛自己發現的法：苦、集、滅、道四諦。[vii]
從上面所說的看，很明顯，假如一個人準備捨棄貪愛思想，他就能掌握究竟的真理。當他的心從這類思想解脫時，他就領悟真理並獲得正見。這樣，我們就看到正思惟是如何幫助正見的。它們互相依存，併產生正智。
佛陀是通過自己的經歷說棄捨，並非憑道聽途說。他談自己棄捨的故事時說：
諸比丘，我在成佛以前還是菩薩時，我也是受生、老、病、死、苦與染汙者，曾尋找何為應受生、老、病、死、苦與染汙。諸比丘，旋即我想起我為何應受生……與染汙，尋找何為同樣應受生……與染汙。假若有何應受生……與染汙，我是否尋找不生，斷除繫縛，得到最高境界涅槃。
諸比丘，其後不久……我在年富力強之青年時代，即剃除鬚髮，穿上染色衣，從有家到無家（出家了）。[viii]
這是“聖求”。
還有，喬達摩菩薩“前進”出家，放棄王位，成為苦行者的這種思想，在一部很有鼓勵性質的經[ix]中傳播了。正如經中所說，一天他到王舍城乞食，頻毗娑羅王從王宮往下看，看到菩薩手持缽盂在街上走，步履相稱，眼睛朝下。國王被他的安詳舉止所感動，便派人去看他往何處去，住在什麼地主。他收到報告後，立即騎上般茶婆（馬名）去見菩薩，並說：
你年輕，年富力強，相貌端正，你好像是剎帝利人。[x]
佛陀答道：
啊，大王，我之世系是日種，是釋迦族人，此為我已放棄之家族。我不希望快樂。我知快樂之危險，看到出家之安穩。我努力走自己之路（為最高之捨棄──涅槃），在努力中（不是為官能之快樂），我心愉快。
從上面所說的看，我們理解到“出家”和“厭離”快樂是相同的。出家的目的，是擺脫煩惱欲和物質欲等思想。出家是真正的自我犧牲，若要產生滿意的結果，強調這樣做，必須是真誠的。
這不是所有的人都能做到的，因為離開世俗的聲色引誘和奢侈的物質生活享受，並不是容易的事，不可能所有的人都離開世俗。佛陀並不希望他的所有信奉者都成為修苦行的人。
有家到無家，出家甚艱難；
以此為快樂，做到亦甚難。[xi]
在佛教教義中，充分賦予弟子們以生活的自由。他們如果發現自己很難再繼續比丘生活，也不勉強，可以自由離開僧團。恢復原來在家生活面貌，並不受到蔑視。
佛陀說：
諸比丘，有兩種快樂，即在家樂與出家樂，出家離欲為上等。[xii]
這裡並不包含著佛陀貶低在家生活，他只是說他自己的體會。事實上，他曾享受過這兩種快樂。但是有一點應當記住：不管是比丘，還是在家人，都必須修一樣的道，即以戒、定、慧為共同目標的古道。
心中如果產生真誠的出離思想，這並不是消極的逃跑主義。那些不懂出離意義的人，或以那些慣於過著懶惰、無價值和寄生生活的“假出家者”來判斷的人，匆忙得出結論說出離或出世是逃跑主義，是自私的生活方式，這是極端錯誤的。出世比丘是最高形式的利他主義者。他從社會所取甚少，而給與社會的則甚多。《法句》說：
牟尼入村落，譬喻蜂採花。
不壞色與香，但取其蜜去。[xiii]
確實，由於時間的遷移，發生了許多變化。但是放棄世間享受的真正佛教比丘，自願過著貧困的生活，在比丘生活的範圍內，是以無私奉獻的精神為別人服務和求得心靈的解脫為目的。過比丘生活有兩種方法：一種是繼續不斷的修定；另一種是部分時間修定，部分時間研究和弘揚佛法。比丘根據自己的性情、年齡和環境，採取這種或那種方法，儘自己應盡的義務。
在討論“出家”問題，即當比丘、隱士或遁世者時，不應以為實踐佛教只是比丘的事，與俗人無關。佛陀教導的八正道，是適用於一切人的──男人或女人，在家人或出家人，我們能將法只限制在少數出家人身上嗎？比丘生活確實比在家人的生活有助於修定，有助於棄捨有害的思想。在家人的生活則充滿辛勞和需求。在家人過出家一樣的“清淨生活”是不容易的。一個理想出家人的生活是：他沒有家庭煩惱和其他世間瑣事，更適合於精神安穩的發展，這是不能否認的。但這不意味著在家人中無人能獲得精神上的清淨。遠非如此。假如一個人過在家生活時能制服自己易變的心，假如他節制身體的過分放縱享受，能控制孳生的慾望和興奮，他也肯定能達到和出家人一樣享有的精神境界。當然，無須說圓滿清淨和解脫來自完全超脫與棄捨了。所有這些成就，不管是在家人還是出家人，這要看他的心如何使用。
一個人從城市的喧囂中出來，或是住到森林中去，但是假若他的心不集中，似乎仍在喧鬧中，壞的思想仍在心中起著破壞作用，他就應當離開森林，因為他進入森林的條件未達到。在森林中，只有他的心安靜，諸漏逐漸息滅，他才會喜悅。另一方面，假如一個人住在村裡，該處聽得到人們的喧譁聲，而他的心卻能夠安靜，他就遠比住在森林中心不清靜的人高尚。[xiv]
關於這一點，彌醯的故事是有趣的。佛陀成佛後第十三年，彌醯是他的侍者，他們住在一座叫做查利迦的山上。下面是故事的簡要情節。
在一條河邊，彌醯被一座美麗的芒果林所吸引。他想假如佛陀允許他離開，他就去那裡修定。如是他走近佛陀，告訴他自己的希望。
佛陀說：
等一等，彌醯，因為只有你我二人，待有其他比丘來後，你再去。
儘管佛陀警告，但彌醯再三重複他的請求。接著佛陀答覆說：
好吧，彌醯，你說要去努力修定，我還能說什麼呢？現在按照你的想法去做吧。
彌醯終於前往芒果林中修定。他在那裡的時候，產生了三種不好的念頭，即享樂、嗔恨和傷害。他自己也感到吃驚，他想：“奇怪，這是令人吃驚的！我誠心出家，還被這些不健康的念頭所襲擊。”
如是彌醯回到佛陀的身邊，並告訴他所發生的事。佛陀接著說：
彌醯，為不成熟之心得解脫，有五事有助於心之成熟：（A）善友；（B）遵守重要戒律指導的善行；（C）有助於冷靜、安定、休止、菩提和涅槃之好建議；（D）努力棄捨不善思想，獲得有益於身心健康的思想；（E）獲得辨別事物消長的智慧。[xv]
超然於享樂是厭離的特點，厭離是與一切世俗的慾望極其相反的。把整個注意力集中在心念上這當然是以涅槃為目標的。
佛陀在許多經中解釋欲樂的特點、它的危害和不利。在第一次說法中，他解釋說縱慾是低級、一般、卑劣和世俗之事，給弟子們的印象是需要捨棄快樂。佛陀將這些供人快樂的比作骷髏、一塊骨頭、一片肉、一把乾草火、一個滾燙的火坑、一場夢、借來的貨物、一株果樹、一個屠戶、一把劍和一塊砧板、一根火刑柱和一個蛇頭，它們給人帶來許多痛苦和失望，危險很大。[xvi]
佛陀進一步說：
諸比丘，此等快樂是無常、苦、虛妄、不真實。[xvii]此種愚人之廢話乃妄想所造……在此，此等邪惡不健康之觀念導致貪婪、惡意與爭吵。[xviii]
但是對追求快樂的人來說，對實利主義者，這好像在道義上是一種枯燥無味的說教。然而對那些努力面對事實和如實看待事物的人來說，他們以冷靜的辨別力，認為這些話沒有說錯。現代的心理學家和倫理學家，當他們探討到心理學的問題時，人們只是盡力重新探究佛陀在二十五個世紀以前所說的話。
在正思惟的三類劃分中，伴隨有善意和無害思想。它們與慈和悲相當。慈和悲屬於四梵住，是兩種高尚的心境，有助於清淨的生活。它們消除自私和不協調，促進利他主義，促進團結和兄弟情誼。它們是不分種族、種姓、膚色、社團、信仰、東方或西方的一切眾生而修的思想。所以，它被稱為無量心。因為它很圓融，不限制與別人完全隔絕。它沒有任何偏心，或根據階層、品德、地位、權利、學問、等級把人分開，等等。它給一切眾生以安樂。
正如書中指出的，這兩種道德不僅能作為對同類的行為方式的修持，而且也是一種定，此定發展成為所知道的梵住觀，熱心有次第的修持，它們能引導修定人到達比較高的精神發展階段，即人們所說的禪。
佛陀在對羅侯羅的勸勉中說：
羅侯羅，修慈觀；因為修慈觀，嗔即被滅除。羅侯羅，修悲觀；因為修悲觀，傷害與殘忍即被滅除。[xix]
從這一點看，很清楚，慈和悲是與嗔恨和殘忍相反的。惡意或嗔恨，和貪一樣，也是由於根境接觸生起的。當一個人的眼與可見物色相接觸時，此物使他的心產生不愉快和不滿的情緒時，如果他不如理思惟，跟著環境產生反感；耳與聲，鼻與香，舌與味，身與觸，心與意等諸境都是一樣。就是滿意的事物，有情的和無情的，給人以極大的快樂，也能令人產生厭惡和嗔恨。例如，一個人對他所愛的人求愛，懷有性愛的思想，但是假如被愛的人未能表示同樣的愛，或與對方所期望的相反，衝突和憤怒就會產生。那麼，假若他不如理思惟，假若他不慎重，他就可能會有愚蠢的行為，他的行為可能導致災難，甚至謀殺或自殺。這些就是情慾的危險。
這是一個很好的實例，通過這個實例，理解邪惡思想的性質，使有這種思想的人知道如何對他自己不利。在這種失控的性愛或貪慾中，可能導致強烈的嗔恨，這會帶來傷害、損失和暴力，結果是死亡、悲傷和哀痛。《法句》說：
仇敵害仇敵，怨家對怨家，
若心向邪行，惡業最為大。[xx]
關於這方面，聖天的說法是有趣的，值得注意的。他說：
由於同一事物，一個人起貪心，另一人仇恨，第三個人則起愚痴。所以外境是沒有任何固定意義的（空無一物）。
世俗人懷有惡意和錯誤的思想是很自然的。“如蓋屋不密，必為雨漏浸，如是不修心，貪慾必漏入。”[xxi]人的貪慾是紛亂的。無明眾生的貪已經帶來了憤恨和其他諸苦。整個世界的敵人是貪慾，由於貪慾，一切邪惡都來到眾生的身上。這種貪慾，由於某種原因受到阻礙時，就會變成憤怒。
所以，人應當努力發展潛藏在人類性格中善良的、正確的思想。為此，需要在定學中修持。通過逐步的修學，就能抑制心並支配心[xxii]而不成為它的奴隸，受它的支配。[xxiii]這樣心理修養之後，自己就能自由，不受外境影響。所以，通過道德行為的修養，發展定，得見真理之光，在適當的時候，趣入涅槃。這樣，關於他，方能真正地說：“在征服自我的長征者中，他確實是最好的一位。”[xxiv]《法句》又說：
勝利生憎怨，敗者住苦惱，
勝敗兩俱傷，和靜住安樂。[xxv]
慈，在佛教徒中，是一個通俗的名詞。但是沒有一個英文字能正確表達它的意義。友好、仁愛、善意、博愛、慈愛等都只能是其近義詞。慈，是給與一切眾生幸福和快樂的願望，沒有什麼限制，是仁愛朋友的特徵，它的直接敵人是嗔恨，而間接的或戴假面具的敵人則是虛偽的愛或自私的愛，這與慈毫無共同之處。偽裝仁慈的假愛，能對自己和別人做出許多傷害。必須自我警惕，防範戴假面具的敵人。人們常常懷有性愛思想，被錯認這是真正的慈心，以為他正在修慈心，不知道他是在錯誤的行程上走。如果冷靜地觀察這些念頭，你就會發現它們有性愛的色彩。如果愛的感受是依戀和執取的直接結果，那麼，它實在不是慈心。
虛偽的愛，將會產生許多的災害、悲傷和哀痛。這種事實，佛陀在經中已清楚地說明了。《法句》第十六章關於愛的五首偈文是這樣強調的：
從喜愛生憂，從喜愛生怖；
離喜愛無憂，何處有恐怖？
從親愛生憂，……
從貪愛生憂，……
從欲愛生憂，……[xxvi]
眾所周知，愛某個人，意思是發展對被愛的人的愛慕。當被愛的人同樣喜歡你時，一種結合就被創造出來了。但是你被分開時，或者是你的親愛者對你減少愛時，你就變成可憐的人了。你可能甚至會有愚蠢的行動。佛陀在苦諦公式中說：
怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦………
但是“慈”是人類一種很純潔高尚的心境，就像水銀，自己不沾染任何東西。它是一種平靜，在道德中，有不可說的超級溶解力。
沒有任何執取，沒有任何自私的想法，不動感情地去愛一個人，那是困難的。因為人的“我”這種想法是佔優勢的。愛，在這個和那個之間，沒有任何區別，在人與人之間沒有任何障礙，以無限的情感，認為都是姊妹和兄弟，這好像幾乎是不可能的。但是那些即是隻作了一點微小努力的人，也會獲得報償，這是值得的。一個人經過不斷的努力和決心，他會逐漸達到目的。
一個“慈心”的實踐者，應當有所防衛，反對以我為中心的硬心腸的人。常常發生這樣的事，就是當一個人文雅和忠誠時，其他一些人就試圖為他們自己的目的利用他的好品德。這不應當鼓勵。假如允許以自我為中心的人不公正地使用別人的“仁慈”和忍耐，那就會加劇社會的罪惡和痛苦而不是減輕。
彼為私利結夥伴，轉利至友難發現，
不淨人只思自利，猶如犀角獨自行。[xxvii]
雖然這像今天一樣是討厭的行為，但是在佛陀的時代好像是被迫說這些話的。
由於慈心有不屬於任何有情的特點，一個人的心少欲時，是比較容易修持的。如我們在前面所看到的，離欲意味著捨棄快樂。慈包含著沒有性愛的愛。所以，我們看到離欲和慈是和諧的，是互相支持的。在早期的佛典中，我們發現有幾部經是講慈的，但是其中《慈唸經》[xxviii]在大多數佛教徒中最為普遍。此經分兩部分：第一部份詳述希望得清淨和安穩的道德行為標準要求；第二部份是修慈唸的方法。經文如下：
生活平安希望得涅槃者應如是行動：彼應有才能，正直，甚正直，聽從好忠告，文雅，不僭稱。
滿足少量義務易於支持之簡樸生活，控制官能，謹慎，有禮貌，不貪圖家庭。
不做智者可能指責之事，願一切眾生快樂，願一切眾生心境愉快。
不管是何眾生──戰慄害怕者（追求者）[xxix]、堅定者（已證者）[xxx]、長（或高）者、健壯者、中等身材者、短者、小者、大者，可見者，不可見者、居住遠者與居住近者、出生者與尋求出生者──願一切眾生心情愉快！
任何處所無欺詐，不輕視他人。彼在憤怒或嗔恨中，亦不希望他人有憂患。
甚至如母以生命愛護自己唯一之小兒，如此對待一切眾生，讓其修無量心。
讓彼對一切世界──上下週圍──修無量愛心，無妨害，無惱怒，無嗔恨。
行、住、坐、臥，只要彼清醒，讓其發展此念。此處，彼等說（在佛陀教義中）此乃“聖者生活”。
不再墮入邪見──有道德、有智慧、捨棄貪慾──彼永不再投生。
在另外一部經[xxxi]中，佛陀說修慈觀者能夠得到十一種福報：
彼於睡、醒中舒適，無惡夢，彼對人與非人親切，神獲佑彼；無火、毒或武器傷害彼；彼之心能迅速集中；彼之容貌愉快安詳；彼臨終時心情不亂；若彼在此現世未證阿羅漢果，彼將上生梵天世界。
仇恨和殘忍是壞思想，對懷有這些思想的人，是最無益和最有害的。一種已經接受的事實是：當人發怒時，身心都在起某種變化。他的心臟跳動加速，其結果是身心的能量消耗。古人說得好：“不要發怒，發怒使人易老。”是的：
當一個人發怒時，面像就很醜陋。痛苦、憤怒使他心情黯然，他不能分別正確與錯誤。憤怒的人也知道毫無意義，但他看不到一種表象，他被包圍在黑暗之中好像是瞎子。[xxxii]
這是發怒的結果，因此需要控制它，直至它完全被消滅。
對一個人的憤怒，慈念是最好的解毒劑；對那些向我們發怒的人，慈念是最好的藥物。讓我們以慈無量心對那些需要慈唸的人，給他們以慈愛。
在經中，經常發現佛陀對預會的弟子們提出以下的問題：
汝等好！汝等生活如何？我相信汝等好，汝等不短缺食物。我相信汝等共同生活，友好相處，愉快，如水乳交融，彼等以愛護之眼神互相尊重。[xxxiii]
佛陀是仁慈的體現者，持戒和示範是仁愛的典範。在整個佛教經藏中，沒有一處有佛陀發怒或者對什麼人說過一句不慈愛的話──即使是對他的反對者和敵人也是如此。反對佛陀及其教義的人，佛陀從來沒有將他們視為仇敵。在辯論中，他鎮靜，遇到反對者，他不急躁，不表示憤怒。辯論家薩遮迦在與佛陀辯論結束時，不能不說：
了不起，了不起，好喬達摩，說話時是如此鎮定。當他被粗暴的語言控訴和攻擊時，他臉色明亮，面容喜悅，像一位阿羅漢，像一位圓滿者，像一位無上覺者。[xxxiv]
甚至在人們的粗俗攻擊和以強硬的語氣走近佛陀時，佛陀從不失去自己的鎮靜。經中常說到他微笑。《法句》第三二O偈與此有關的故事是有趣的：
有一次，佛陀住在王舍城。當他進城乞食時，一個無情的人賄賂某些壞人辱罵他。他們跟在他後面經過城市街道叫喊：“你是強盜、傻子、蠢人、駱駝、公牛、毛驢，你沒有從苦得解脫的希望。”
佛陀的侍者阿難聽到這些話，很難過，便對佛陀說：
──世尊，此諸人等辱罵我等，我等去他處如何？
──我等去何處，阿難？
──我等去其他城市，世尊。
──阿難，設想若彼處之人辱罵我等，我等又將去何處？
──再去其他某個城市，世尊。
──但設想若該處之人亦辱罵我等，我等又將去何處，阿難？
──我等再到其他城市，世尊。
──阿難，我等不應如是。何處有騷動，我等應當留下，直至騷動平息時。唯有此等騷動平息，我等方能他去。如戰場上之大象，忍受弓箭之射擊。阿難，即是如此，我等亦應忍受人之罵。確實，多數人之性情不好。
佛陀希望弟子們修慈愛需要達到何種程度，下面的話是很清楚的：
諸比丘，若有人即是被野蠻盜賊用雙柄鋸肢解時，若彼有嗔恨，非我教導之信徒。因此，諸比丘，汝等應自修持：“我等之心保持清白，不說一句粗惡語，慈祥，富於同情，我等保持愛心，不嗔恨。我等向彼等（盜賊）示以仁愛，向整個世界表示無限的友好願望，無嗔，無惡意。”諸比丘，此即汝等必須自我修持者。[xxxv]
佛陀勉勵弟子們說：
若有人謗我、謗法、謗僧，汝等不應因此而懷敵意與憎恨之念頭，不應憂慮。諸比丘，若汝等發怒，不悅彼等，此將妨礙汝等精神之修養。
若汝等憤怒，不悅，則汝等能知他人之善言惡語否？
世尊，不能。
諸比丘，若有人謗我、謗法、謗僧，則汝等應說明其非真實，澄清一切。言：“以此理由，此是虛妄；以此理由，此非真實，非我等有此。”[xxxvi]
佛陀不相信以仇恨能制止仇恨，他強調說：
於此世界中，從非怨止怨，唯以忍止怨，此古聖常法。[xxxvii]
慈念思想的高度發展，似乎有一種吸引力。由於這樣的高尚思想，有可能影響並贏得人們的尊敬心。慈唸的力量，用佛陀親身的生活就已說明了。在他所講自己的許多故事中，也就能夠看出。其中最好的是末羅國王盧遮的故事。當末羅族人知道佛陀將第一次訪問他們的拘屍那城時，都決定來看他。但是國王不願與他們同來。最後，他雖然違反自己的意願，但還是同意了。在他看到佛陀之後，他像小牛犢般被母親吸引住了。他被吸引到佛陀的跟前。這是慈念威力的一個例子。[xxxviii]阿羅婆迦、殘忍的強盜盎崛利摩羅、醉象那羅祗梨等的被制服，都是佛陀慈念結果的典範。
有趣的是有些他同時代的人，尤其是有其他信仰的人，都敬畏佛陀，不敢派他自己的弟子和信徒到佛陀那裡去，唯恐他們被改變信仰。從下面的事例，就很清楚地說明了這種情況：
有一次，尼乾子希望派他的著名在家弟子優波離去佛處辯論。該時耆那教徒長苦行者對尼乾子說：
尊者，優波離去反駁行者喬達摩，我認為完全不理想。因為喬達摩，是欺詐的，彼知魔咒，用此魔咒引誘其他派別之弟子。[xxxix]
他們可能不知道，那是佛陀的慈悲，他的偉大仁慈吸引人們信仰他，而不是什麼“引誘魔咒”。我和蘇摩長老合著的《法燈》中說：
由於慈愛，增加人類快樂的儲備，使世界更加光明、高尚和純淨。為好的生活準備愛，比任何其他方法都好。再沒有不幸比嗔恨更壞的人。據說免遭別人敵對行為的安全，沒有比愛心更好的了。在這種愛心中，憎恨是不存在的。
假若一個人發展了愛，那是真正的偉大。沒有把持和據為己有的貪心，熱情純潔的愛，沒有被任何貪心所玷汙。那種愛，不期望由於愛的行為獲得物質上的利益。那種愛堅定但非執著，不可動搖但非捆死，文雅、堅決、剛強，穿透如金剛石但無害，幫助而非干預，冷靜、爽快，給與比所取多，不驕慢但高貴，不刻薄但柔和。這種愛將人引向純淨成就的高度。那麼，這樣的人就能夠完全沒有憎恨心了。
慈愛是一種積極的力量。有慈愛的人，每一行動都得以純潔的心來做的，對別人幫助、救援、鼓勵，使別人的道路更容易、更順利、更適合於克服苦惱、贏得更高的快樂。
發展慈愛的方法是通過考慮憎恨的害處和不憎恨的好處。根據現實，根據業來考慮，實在是沒有什麼要恨的。恨是感覺的一種愚蠢方法，此種感覺產生越來越多的黑暗，妨礙正確的理解。恨限制，愛解放；恨壓制，愛開放；恨帶來自責，愛帶來平安；恨激動，愛沉著、平靜、鎮定；恨分裂，愛團結；恨強硬，愛溫和；恨阻礙，愛幫助。這樣，通過正當的研究，評價恨的結果以及愛的好處，人就應當發展愛。[xl]
正思惟的第三個方面是“悲”（憐憫或同情）。悲的意義是這樣界說的：“好人對別人的災難擔心的品德。”“好人看到別人的痛苦給與同情的品德。”殘忍、暴力是悲的直接敵人，而一般的悲傷則是間接或戴假面具的敵人。雖然後者可能在友愛的偽裝下出現，但那不是真正的“悲”，而是虛偽的同情。這樣的同情是欺騙性的，必須努力區分同情的真偽。真正有同情心的人，不傷害別人，不壓迫別人，並努力解救他們的苦難，無分別地給他們以安全感。
通過教導和示範，佛陀就是大悲愍者。他向一切眾生髮大悲心，他的行動從來沒有脫離悲心。佛陀的全部教導都滲透這種高尚的悲心。善與惡不能共存，惡滅時，善才能建立起來。有各種自私思想的人不能修悲心。自我犧牲的人，內心充滿著憐憫純潔的思想，並希望幫助別人，為別人服務。自私者不能真正為別人服務。因為他們的自私動機阻止他們為善。他們一成為自私和自我擁有的人，就不能淨化自己的心。硬心腸要由憐憫與同情來克服。假若你去掉佛陀教義中的“悲”，你就是去掉了佛教的心臟。因為一切道德、一切善行和公正，都是以“悲”作為基礎，作為它們的母體。菩薩或要成佛的人所修的一切波羅蜜，都是從“悲”開始的。悲是溫和，是心的一種品德，而見解或智慧則是洞察力。悲由智慧來指導，而智慧也由悲來啟發。它們彼此是手挽手前進的。都是佛教的脊樑骨。
必須注意，不要把悲心與悲哀的病態表現、精神痛苦的感覺和多愁善感混為一談。一個親人的損失，人哭，但那不是悲心。假如我們仔細分析這些感情，我們得出的結論是：這些感情，是我們內心私愛思想的表面化。我們為何感到悲傷？因為親愛的人死了，他是我們的親屬和朋友，他不存在了，我們感到失去了從他那裡得到的快樂和其他一切，所以我們悲傷。難道我們沒有看到所有這一切是圍繞“我”、“我所”在轉嗎？不管我們願意不願意，自私自利要對這一切負責。我們能把這叫做悲心或憐憫嗎？不是我們的親屬和朋友在我們的眼前死了，我們為何不同樣感到悲傷呢？因為我們與他們沒有關係，他們不是我們的親友，他們的死，我們不損失任何東西，我們仍然享有已經有了的快樂和舒適。現在，這很清楚，就是親人死亡，我們的悲痛感情，是我們自私的結果。這是一種心理上敏感的事，所有世人都受這樣的弱點所支配。精神高度發展的人，他控制這類感情，儘量如實看情況。根據業力，如實看待事物，知道事物不是像它們所出現的那樣。
悲，無疑不是心理上的軟弱狀態。它是一種堅強的持久力。當一個人受難，真正有同情心的人，心裡就會擔憂。但這不是悲傷。這種心理上的震動，推動著他採取行動，激勵他拯救受難的人，這需要精神力量，需要許多耐心和四無量心中的舍心。那些匆忙作出結論的人說悲心是一種軟弱的表示，這是因為它有軟弱的性質。不知他們這講的是什麼？按照他們的說法，可能只有迫害才是堅強的表示。
菩薩過去生中的事，詳細地告訴我們，他是如何努力幫助別人的，如何援助孤立無援並解脫他們的苦難的。生命對一切眾生都是寶貴的，但是菩薩，在他為成佛作準備時，做了許多一般人想都不敢想的事。為了別人，他甚至施捨自己的肢體和犧牲自己的生命。像菩薩這樣偉大人物的慈悲無私的事情，在書中是這樣記載的：
為救一肢舍多財，捨去一肢保命全，
財肢生命全施捨，真正只求憶不忘。[xli]
菩薩為達到如此高度的境界，就修悲心觀。
你被突然的痛哭聲或看到別人的不幸而感動，你的心就產生憐憫，希望自己的行動與慈悲的感情一致，你邁向需要幫助的人，援助他從不幸中解脫。你不自私貪圖某種報酬，不試圖利用這種行動竊取他的財物，這是“悲”字真正的、恰當的意義。假如你利用機會得到報酬或為你的人道表現獲得榮譽，那就是另外一回事了。
為窮苦和需要的人服務，唯一的希望是獲“功德”──得到更多的利益與報酬，我認為這好像不是很正確地幫助別人。假若我們以這樣自私的動機看待事物，那我們的善行就被玷汙了。我們不應當過分有意於我們善行的果報，並被它所支配。像我們的身影一樣，果報是會跟著而來的。因為行動是會有反應的，種子會生長幼苗，因會產生果。知道業果是正見，但是變成被業果所支配，就會引起貪慾，而貪慾則是正見、清淨和安寧的障礙。
當我們向一個飢餓的人提供食物時，我們沒有必要想昇天堂，或想來世的善報，或者希望得到好報。因為那不是佛教徒的態度，或事實上的正確態度。由於抱著這樣希望的思想，就在我們自私的思想上，只能是火是加油。仔細分析，你會看到給那個人食物唯一真正的原因，是因為那個人飢餓。佛陀說飢餓是最糟糕的失調。[xlii]當我們看到他已經吃完食物，他就不餓了，他感覺愉快，那時我們也感到愉快和高興。這樣的無私行為，確實為我們帶來真正的歡喜。對別人的快樂感到高興，是四無量心的第三喜無量心或同情的歡喜。你現在會看到四無量心的慈、悲、喜、舍所起的作用是如何一致地在互相支持著吧。
這樣，通過無私慷慨的佈施，我們就不是吝嗇的人了。這樣不僅我們的財物是大方的，而且我們的思想也是大方的，我們就變得越來越胸懷寬廣了。
因此，在佛教教義中，我們應當盡力理解業果的真實意義。
知道我們的行為對善惡果報是很有必要的。為了知道善惡如何感果這可以，但我們不應有貪心去執著它。正確理解業力及其如何起作用，可以激勵我們成為正直和富於同情心的人。
同情不僅僅限於對窮人和需要的人給食物和類似物資的東西，或給乞丐一個銅錢。一切純潔動機的行為，沒有貪，沒有邪見，沒有驕傲，都被視為真正仁慈的行為。對文盲傳授知識，指導笨人和未受教育的人沿著正確的道路走，對弱者和膽怯的人給與力量和支持，照顧病人，等等，都是仁慈的行為。
奇怪的事是例如佛陀照顧病人的模範行為。他是一位偉大的醫師。佛陀不僅以友好的感情治療病人，而且也以悲心照顧病人。《法句義疏》[xliii]記載了一個令人感動的故事：舍衛城一位青年人聽佛說法，增強了信心，加入了僧團，成為著名的帝須。過了一段時間，他病倒了。先是身上長了一些小膿泡，這些膿泡慢慢地變大了，開始破裂，最後發展到全身潰爛。他的同伴比丘們，不願意照顧他，他成了孤獨無依的人。佛陀知道這件事情後，就去火房燒了一些開水。接著佛陀來到帝須所在的地方。他看到帝須躺在一角落的床上。比丘們知道佛陀要做什麼，就連床帶病人抬到火房。佛陀要比丘們為帝須洗淨袈裟並晾開，而他自己則為病比丘輕輕地洗淨潰瘍。病人的精神好些了，安心地躺在床上。如是佛陀就為他說法，帝須集中精神聽，在說法結束時，他證得了四果四向的聖位──阿羅漢果並圓寂了。火葬按時舉行，佛陀將他的遺物藏於一座塔中。[xliv]
無人類性格是一種特殊宗教、民族、種族或文化的特點。所有那些有眼看和有心理解的人，都會發現，一切友好的行為、憐憫同情，都是普通的人道行為。但是，唉，當人們被錯誤指引和錯誤領導時，他們說並計劃什麼……“聖戰”。戰爭就是戰爭，何必說什麼“神聖”？有戰爭，就永遠不會有和平。所有戰爭都是野蠻的。
書中說到一次事件，此事件曾經一度將佛陀帶到戰場。釋迦族人和拘利族人為爭盧奚多河之水處於戰爭邊緣。佛陀知道災難即將降臨，便到他們那裡去，問他們是什麼更寶貴？是水，還是人類的血？他們承認人類的血更寶貴。佛陀說服了他們，策劃中的一場屠殺戰爭被制止了。[xlv]
佛陀是有名的和平使者，他不斷使用的唯一武器是慈悲。他以真理和慈悲武裝自己，馴服了阿羅婆迦、盎崛利摩羅、醉象那羅祗梨及其他傷害過他的人或動物。被馴服的盎崛利摩羅成為佛陀的弟子，後來成為阿羅漢。他讚歎說：
某些被棍所馴服，某些又被棒打從，
馴服我是堅定者，棍棒武器均不用。[xlvi]
佛陀的弟子們“為眾多人好，為眾多人之幸福”被敦促四出弘法，不傷害任何人，沒有任何強迫別人改變信仰的事件發生。
佛教的慈悲觀，沒有妥協讓步的限制，一切眾生，甚至包括在腳下爬行的最小生命，都在慈悲的範疇以內。佛教的生命觀是這樣的：沒有什麼生命不被考慮在慈悲範疇以內，人與動物和昆蟲之間，人與人之間，如貴與賤、富與貧、強與弱、聰明與愚痴、黑與白、婆羅門與旃陀羅，或者像基督教徒、印度教徒、猶太教徒、穆斯林、佛教徒等等，慈悲對他們沒有分別。因為慈悲，如我們在前面所看到的，是沒有界限的。我們如果在上述的虛妄基礎上試圖將人們分開，其分別的念頭就會乘虛而入，這些無限制的品德，就變成有限制的人。這種限制是與這些道德倡導者的崇高理想相違背的。
佛陀教導的慈悲精神感動了公元前三世紀印度佛教大帝阿輸迦的心。他在成為教徒以前，像他的父親賓頭沙羅和祖父旃陀羅崛多一樣，是一個好戰的國王。他希望擴張自己的領土，就侵略和征服了迦陵伽。在這次戰爭中，成千的人被殺，更多的人受傷當了俘虜。但是後來當他信佛之後，悲心大發，他發現屠殺是愚蠢行為。當他想到大屠殺時，他感到很悲傷，如是就放棄了戰爭。他是有記載的唯一軍事國王在勝利之後放棄戰爭的征服而開始用佛法征服的人。正如他的第十三號石刻敕令所說的：“他把劍插入鞘，不再抽出，希望不傷害眾生。”
東方世界到處傳播佛陀的慈悲信仰，主要是由於阿輸迦大帝的事業心和不懈努力的結果。佛法使亞洲溫和不侵略。我們能說同樣的溫和與不侵略仍流行於亞洲國家，像他們過去做的那樣嗎？令人懷疑。為什麼？因為現代文明沉重地壓在亞洲土地上，一種被接受的論點是：這種所謂文明的興起和發展相配合，人的修養（這是內部發展的結果）降低了，他變得更壞了。由於現代科學的進步，發生了許多變化，所有這些變化和發展，作為物質的和外界的因素，趨向於使現代人越來越世故，與他的粗疏或者固執相配合，更加講究享受，心的品質變得自私和殘忍。實利主義的浪潮，似乎影響人類，影響他們的思想和生活方式。人們是那麼被感覺器官所限制，他們如此勢利地生活在物質世界中，不接觸內心的善良。
假若是用佛陀教義中的慈悲來支配人們的行為，今天我們就不會是生活在猜疑、恐怖、嫉妒、傲慢、貪、嗔、痴這種氣氛中，這種氣氛使整個世界更加成為軍營，不斷地驅使我們朝著世界末日善惡決戰戰場的邊緣。
這是一種宗教的生活觀，是一種需要完全建立在精神和諧與幸福之上的慈愛和理解的生活。今天我們比任何時候都需要佛法的光輝。
註釋
[i] 見葉均譯《法句》第一頁。──譯者
[ii] 《中部》第一七經、第一一七經及各處。
[iii] 《中部》第七八經、第一一七經及各處。
[iv] 《中部》第一九《雙考經》（Dvedhavitakka-sutta）。
[v] 《中部》第三八經。
[vi] 根據佛教說，行佈施和持戒，對未來受善報是有幫助的，那就是說未來生活好，但是不能斷生死、得解脫──涅槃。
[vii] 《毗奈耶．大品》：心理上的柔順等是解脫官能上的快樂才有的。
[viii] 《中部》第二六經，第三六經。
[ix] Pabbajja sutta（《出家經》）。
[x] 在印度，有四個主要種姓：剎帝利（Ksatriyas）、婆羅門（Bramanas）、吠舍（Vaisaya）、首陀羅（Sudras）。前三種姓被說成是較高的種姓。
[xi] 《法句》第三O二偈。
[xii] 《增支部》第一卷第八O頁。
[xiii] 《法句》第四九偈。
[xiv] 詳見《中部》第五經，第一七經。
[xv] 這個經的全文在《增支部》第四卷第三五四頁；《自說》第三四頁；簡要意義在《法句義疏》第一卷二八七頁；《長老偈》第六六偈。據說彌醯是釋迦族人。《法句》偈文（三三、三四）如下：“輕動變易心，難獲難制服，智者調直之，如匠搦箭直。如魚離水棲，投於陸地上，以此戰粟心，擺脫魔境界。”（見葉均譯《法句》第八頁──譯者）
[xvi] 《中部》第二二經。參閱《中部》第五四《哺多利經》（Potaliya-sutta）。
[xvii] Anicca（無常）、Tuccha（空）、Musa（假Mosadhamma）（虛妄法）。
[xviii] 《中部》第一O六經。
[xix] 《中部》第六二《大教誡羅侯羅經》（Maharahulavada-sutta）。
[xx] 《法句》第四二偈。
[xxi] 《法句》第一三偈。
[xxii] 《中部》第三二經。
[xxiii] 《中部》第三二經。
[xxiv] 《法句》第一O三偈：“彼於戰場上，雖勝百萬人，未若克己者，戰士之最上。”
[xxv] 《法句》第二O一偈。
[xxvi] 《法句》第二一二到二一六偈。（這五首偈文，作者全文引用的只有一首。其餘四首，都只引用了頭一句。其他三句，均以虛號……代替。現將葉均譯的全文抄錄如下：
從親愛生憂，從親愛生怖；離親愛無憂，何處有恐怖？
從貪慾生憂，從貪慾生怖；離貪慾無憂，何處有恐怖？
從欲樂生憂，從欲樂生怖；離欲樂無憂，何處有恐怖？
從愛慾生憂，從愛慾生怖；離愛慾無憂，何處有恐怖？──譯者）
[xxvii] 《經集》第七二偈。
[xxviii] 《經集》。
[xxix] 未證阿羅漢果位之人。
[xxx] 阿羅漢。
[xxxi] 《增支部》第五卷第三四二頁。
[xxxii] 《增支部》第四卷第九四頁。
[xxxiii] 《中部》第三一經、第一二八經；《增支部》第一卷第七O頁及他處。
[xxxiv] 《中部》第三六經。
[xxxv] 《中部》第二一經。
[xxxvi] 《長部》第一經。
[xxxvii] 《法句》第五偈。
[xxxviii] 《毗奈耶．大品．犍度》第六卷。
[xxxix] 《中部》第五六經；《增支部》第二卷第一九O頁。
[xl] 蘇摩長老和我合著《法燈》第二O一二頁（錫蘭康提佛教出版社）。
[xli] 第五三七《大須陀須摩本生》（Maha Sutasoma Jataka），巴利聖典會《本生故事》第五卷。
[xlii] 《法句》第二O三偈。
[xliii] 第一卷第三一九。
[xliv] 孔寧漢在1862－62年考古報告中寫道：“在祗陀園（Jetavana）寺東北，有一座塔，建在佛陀曾為一位病比丘洗手腳的地方……塔的殘餘仍然存在，是一堆堅實的磚塊，離祗陀園寺550英尺。殘跡堆是24.5英尺高，全部是用24*10*3.5英寸磚修建的。充分證明其古老。”
在孔寧漢繪製的舍衛城的地圖上，在規劃中，這座塔是用H標明的，見《印度考古調查》第三四一頁（1871，西姆拉）。
[xlv] 《增支部義疏》第一卷第四三一頁；《經集義疏》第三五七頁；《長老尼偈義疏》第一四一頁。
[xlvi] 《長老偈》第八七八偈。