佛陀的古道 第七章 第四真諦──道

第七章 第四真諦──道

正見

“像大海之水，只有一鹹味；此法亦復如是，唯一解脫味。”[i]解脫，是從纏結[ii]獲得的無上安全，是佛陀教義響亮而清澈的號召。為此目的──解脫，佛陀指出了道路。

一個徒步旅行的人，在岔口迷了路，不知道哪條路是他要走的。他向周圍尋找幫助，高興地看到了一塊指路牌。現在，假如他真的想到他要去的目的地，他就不會猶豫，而是看著自己的腳步熱情地向前走。人們在生死輪迴中也是如此，只要他們還不知道到達解脫的道路，他們就是迷途者，佛陀就象一塊指路牌，指出解脫和自由之路。但是人們仍然執著走向痛苦更深的泥濘小路，那是因為他們在通過輪迴生命叢林時，已經編織好了的宿習成為他們生命的織物。

要人們改變行為，改變思想和舉動的習慣模式，的確是很困難的。[iii]但是假如一個人要克服一些世間生活的深重憂惱，得到真正的幸福和自在，他就必須逐步從似乎親切和意氣相投的事物中轉變過來，進入歷劫諸佛走過並由他們指出的道路──古道。[iv]

沿著古道一步一步地前進，他就能達到目的地──自由（解脫）。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律也是一樣，是逐步修養，逐步實踐和逐步成為習慣的。[v]

由於生命的痛苦，為消除心理上的衝突獲得最後的平安和快樂，佛陀給與的一切實際指導和訓示，都在八正道中可以找到。

對以冷靜眼光看待現代世界的人類來說，正見似乎不但是不可缺少的，而且是人類生活很重要的因素。由於現代科學的進步，東方人和西方人的心理上好像都更加物質化了，幾乎都忽視精神領域的內部世界。因此，他們好像是傾向一面，而對另一面甚至是懷著敵意的。口號和政治宣傳，好像要鑄造人的心，生命成為機械，人已經變成傀儡，由別人來控制。

現代人，包括聰明人和愚蠢人，好像是陷入各種思想、觀點、意見和空想之中。他成了電影迷、電視迷和廣播迷。現在的報紙、廣播和電視提供的一些文學作品與照片，是關於性心理的，電影放映的是性橫行，使人混亂，從正確和理解的道路相分離。

爭吵、怨恨、小口角，甚至戰爭，都是由於貪、嗔而傳播的錯誤思想和邪見的結果。今天比任何時候都需要正確的見解，通過生活的混亂，來指導人類不安定的心，就像射手在箭上裝上羽毛矯正他的箭一樣，[vi]使其朝著準確與正當的方向前進。

從早期的佛典看，很清楚，佛陀不是一位學習過右或過左的老師，因為他的道路是筆直而究竟的。他避免了各種極端，不管是自我縱慾，還是自我受苦，是常見還是斷見，是無因論還是宿命論，或者其他任何走向極端的主張，佛陀都一律避免。他的生活方式，就是他在初次說法中所講的“中道”。這是指導人類在生活中實際應用的一種教義，不帶任何成見、偏執和感情。這是全部佛陀教導的積極有效的重要方面。此種教義不只是思想、哲學和推理而已。因為道的每一種因素在生活中都是實際應用所需要的。掌握生活的真正意義，其唯一目的是從束縛人類的心靈的煩惱獲得解脫，這就需要“道”的因素。

道的第一個因素就是正見，其意謂如實理解事物的本質，而不是看事物的現象。懂得正見在佛教中有一種特殊的意義是重要的。這種意義不同於一般的意義。在佛教中，正見對執著的五蘊是智慧的應用，瞭解他們的真正性質，即自我瞭解、自我體驗和自我觀察，這就是我們現在要討論的要點。

正見最重要，因為八正道的其餘七個因素都要由正見來指導。[vii]正見保證正思維和與正思維相應的思想，作為一種結果，思想和概念變得清楚和對身心有益時，人的語言和行為也就被納入正當的關係之中。還有，由於正見，捨棄有害或無益的努力，培修正精進，協助發展正念。正精進和正念，由正見指導，產生正定。這樣，佛教中的原動力正見，使相協調的其他部分在正當的關係中行動起來。[viii]

現在有兩種情況有助於正見，即從別人聞[ix]妙法和從別人聞法之後如理思惟。[x]第一種情況是外界的，就是我們從外界獲得東西；而第二種情況則是內部的，是我們培修的東西。

我們聽法，[xi]是給我們思想以食糧，指導我們構成自己的見解。因此，有必要聽，但那只是有助於正見，避免其他一切有害和不利於身心與妨礙直接的思考的說法。

第二種情況如理思惟，是更加困難的修養。因為那需要經常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一詞，在經中已經常被引用，這是最重要的。因為它使人對事物看得深，不只是從表面看問題。所以，用比喻說，它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟，總是被佛陀所痛惜，因為它不能幫助人考慮條件或分析諸蘊。因此，重要的是發展如理思惟，避免非如理思惟。這兩種情況──多聞和如理思惟，一起幫助發展正見。

追求真理的人，不滿足於表面的知識，不滿足於僅僅知道外界事物的表面現象，而是要深入探究和看到肉眼看不到的東西。那是佛教所鼓勵的探究，因為它能開啟正見。善於分析的人，在分解一件事物之後，說它的各種質量，他將事物排成適當秩序，使每一樣東西簡單化，他不說單一事物，而是把它們看成一個整體。但是根據它們突出的特點，又把它們分開。這樣，傳統的與究竟的真理就能夠不被混淆地理解。

佛陀的識別和分析能力達到了最高的程度。像科學家分解肢體成為組織，又從組織分解成細胞一樣，他分析諸法緣起成各種各樣的基本元素，直到最後。他批評膚淺的思想，批評不如理思惟。因為這些膚淺思想和不如理思惟使人頭腦昏迷，妨礙對各種事物真實性質的考察。只有能過正見，才能看到因和果，看到諸法緣起的生和滅。法的真理只能用那種方法才能掌握，而不是通過盲目的信仰、錯誤的看法、推測或甚至抽象的哲學來掌握。

佛陀說：“此法為智者而說，非為愚者。”[xii]並說明通過階段，避免邪見獲得智慧的方法。正見，充滿整個教義，滲透到法的各個部分和方面，起著佛教教義的主要作用。

那麼，什麼是正見呢？那就是理解一切現象存在的性質是苦、苦的生和滅以及滅苦之道。[xiii]

這樣，對生命真實性質的無知是首先對四真諦的無知。[xiv]因為有情不知道這些真理，他們被束縛在“有”上，如是就一再受輪轉生死的苦惱。讓我們聽一聽佛陀的這些話吧：

諸比丘，由於未理解、洞察四真諦，汝我都在輪迴中，在相續流轉生死中流轉如此之久，遊蕩的如此之長。但是，當此四真諦被理解、被洞察時，所斷除者乃生存之愛慾，毀壞者乃導向之新生，不再有來生。[xv]

佛陀在對五位苦行者第一次說法中，他說：

只要我之知識對此四真諦、三階段與十二方面之真實觀察不完全清楚，我就不說我已在世間證得無上菩提。但當我之知識對四真諦清楚時，然後我說我已在世間證得無上菩提。[xvi]

這些話清楚地表明，正見的究竟意義是對四真諦的理解。抓住這些真理，就是了解事物內在的複雜性，“瞭解這些真理之人，真正被稱為直觀之聰明人。”[xvii]

正見有世間的和出世間的兩種。一般世間的業報知識[xviii]和諦隨順智，被稱為世間正見。說它是世間的，是因為這種見尚未斷除諸漏未能獲得解脫。這可稱為“隨覺”。但是正見體驗到證得四果[xix]之一的一剎那，被稱為出世間正見。這就是所謂的“證悟”。

這樣，就有凡夫修的正見和聖人修的正見之別了。在較高的層次上，正見與其他七種因素共同協力達到圓滿程度。

由於缺乏正見，一般人閉眼不看生命的真實性質，不看生活的普遍事實──苦。他甚至不想抓住這些事實，就匆忙地認為這種教義是悲觀主義。當然，因為有情被世間快樂所吸引，為滿足感官，而貪圖的更多。他們厭惡痛苦，憎恨痛苦思想，甚至背道而馳。但是他們未察覺，甚至當責難苦的思想和對事物堅持合乎時宜的樂觀看法時，他們仍正在被翻來覆去的生活痛苦性質壓迫。

人們有一種心理因素，就是不願透露自己的真實本性，公開自己內心最深處的東西，而是明顯地希望別人相信自己是已經解脫了煩惱和苦難的堅強人。同樣的心理原因，許多人，不管是自覺的還是不自覺的，都有一種普遍的弊病，就是都不願說或不願聽到“苦”這個字眼。他們喜歡快樂，想像自己是安全的，生活在幻想中的樂園裡。

雖然人們看到變化，面對客觀變化並作為生存的明顯特點，但是他們不能使自己擺脫強烈的愛好和緊張感。此種緊張感的變化，是人們普遍存在的。他們抱有一種信念，就是在這種變化中，企圖發現一種快樂的方法，在此無常的圈內，找一個安全的中心點。他們設想，雖然世界是不安定的，但他們能使其安定，並給它一種堅實的基礎。如是就以百折不回的努力和無限的熱情，為世界的改進而不屈不撓地鬥爭。

這種用各種可能的方法改進自己和世界的努力，在人類的生活圈內得到比較好的條件，以避免危險。但是毫無疑問，世界是本來沒有真正的快樂，沒有真正的安寧。世界的這種痛苦性質和圖景，對所有用眼看和用心理解的人來說，都是清楚的，是正見帶來我們心眼之前我們稱之為生活的這種清晰圖像。這是如實知見。在此知見中，不存在樂觀和悲觀的問題，不存在對事物看法最有利或不利觀點的事。

當我們翻閱五部原典之一《中部》第九《正見經》時，我們發現說明獲得正見有十六種不同的方法。此十六種方法，可概括為四類：（A）以道德原因的方法來說明；（B）四真諦的方法；（C）食的方法；（D）緣起的方法。第二類和第四類說明的方法，幾乎是相同的。因為二者說明同樣性質的現象，即生和滅的過程。換句話說，就是有和有滅的過程。

食有四種：（A）段食；（B）觸食；（C）識食；（D）思食。[xx]在此沒有必要解釋經中所說的一切方法。[xxi]

正見在較低階段，極力主張人懂得業所作智。這包含十善業和十不善業。[xxii]善業產生善果，是有價值的，今生後世得快樂。因此，十善業被稱為“善業道”。不善業產生不善果，是無價值的。它們導致今生後世受苦。因此十不善業，被稱為“不善業道”。

佛陀在許多方面著重指出了業的心理重要性。他說：

諸比丘，意志，我稱為業，已下決心，即通過身、語、意行動。[xxiii]

業所作智極力主張有思想的人止惡行善。承認業所作智的人，熟知是他自己的行為使他的生活不幸等。他知道，現生差別與不同的直接原因，是各人過去生中和現生所作善或惡業的行為所感招。他的性質是他自己事先選擇決定的。他選擇的思想和行為，成為他的習慣（業習）。因此，他理解自己在此種神秘世界中的地位。在這樣一種方法中，表現促進道德和精神的進步。這種世間法上的正見形式，為領悟緣起和四諦鋪平了道路。

現在讓我們來討論通過四諦獲得正見的方法。我們在前面已經看到，四諦與五蘊是分不開的。它們除此之外，是找不到的。五蘊性質的真正理解，包含著對四諦的領悟。因此，很有必要對五蘊有一個清楚的概念。五蘊，在第三章中已經解釋得很詳細了。

佛陀分析所謂有情成為五種經常變化的蘊，使其清清楚楚，在此諸蘊相續中，沒有不變的東西，沒有永遠存在的東西。

變化或無常，是現象存在的重要特徵。我們不能說任何有情或無情的東西“這是持久的。”因為當我們正在說它時，它已在起變化。諸蘊是組合的，所以是受因和果所支配的。識或心和心所是在不停地變化著。物質雖然變化的速度慢一點，但也是一剎那一剎那地在那裡變。只有看清楚五蘊是無常的人，才是有正見的人。[xxiv]

佛陀列舉五個譬喻來說明五蘊的變化性質。他將物質的色或身比作泡沫堆，受比作水泡，想比作幻景，行比作香蕉樹，識比作幻覺。他問：

諸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉樹和幻覺中，能有什麼實質？

接著佛陀又說：

不管何種色，是過去的、未來的或現在的，是內是外，是粗是細，是低是高，是遠是近，比丘見該色，想該色，以如理思惟檢驗該色，會發現該色空，無實體，無本質。諸比丘，色中能有何種實質？

佛陀用同樣的方法說到其餘諸蘊。他問：

諸比丘，在受、想、行、識中能有何種實質？[xxv]

如是我們看到一種對五蘊分析的更進步的思想來到了。就是在這個階段，正見作為所知道的正觀智開始工作。通過這種智，五蘊的實質被抓住，在三法印的光輝照耀下看到的是無常、苦、無我。佛陀是這樣的解說：

諸比丘，五蘊無常，無常是苦，苦故無我。何為無我？彼非我所、非我、非我自己。如是應以正慧如實見之。以正慧如實見者，其心不貪，與諸漏分離，彼已解脫。[xxvi]

到龍樹時，他只重複了這些話：

滅我想時，亦滅我所想，彼從我與我所想得解脫。

不僅五蘊是無常、苦和無我，就是產生五蘊的因和緣也是無常、苦和無我。這一點，佛陀說得很清楚：

諸比丘，色、受、想、行、識是無常，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無常。諸比丘，諸蘊從無常生起，如何能是常？

諸比丘，色……識是苦，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是苦。諸比丘，諸蘊從苦生起，如何能是樂？

諸比丘，色……識無我，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無我。諸比丘，從無我生起諸蘊，如何能有我？

諸比丘，受教育之多聞聖弟子見此，對色、受、想、行、識成為無慾。由於無慾，彼舍離；由於舍離，彼得解脫，於解脫中，有智生起，彼得解脫。彼知“毀壞者是生，住於清淨生活（意為清高生活），所作已辦，不再有此來生（意為不再有五蘊相續，即不再轉生）。[xxvii]

由於無明滅，“明”生起；由於愛慾滅，如是不再有“有”，不再有“生”。[xxviii]

我們常常未能看到事物的真實面貌，我們的見解就成為糊塗的見解了。因為我們的預先看法，我們的貪圖和厭惡、好和惡，我們未能看到官能和客觀外境各自的本質，就跟在幻想與欺詐的後面跑。是感官欺騙了我們，錯誤地引導了我們，接著我們就看不到事物的真實面貌了。因此，我們看事物的方法，就成為顛倒之見了。佛陀說有三種顛倒驅使人的心，即想顛倒、思顛倒和見顛倒。[xxix]人被這些顛倒迷惑時，他的設想、思維和見解就是錯誤的，如(1)他在無常中求常；(2)在苦中求樂(苦中的安樂幸福)；(3)在無我中執我(無我中之我)；(4)在醜惡中認為美。

他在以同樣錯誤的方法去想和看時，如是每一種顛倒就以四種方式進行工作，[xxx]導致人墮落，矇蔽他的視線，使他混亂。這是由於不如理思惟的原故。只有正見才能去掉這些顛倒，幫助人認識到在一切現象之下的真實性質。人只有走出這種顛倒錯誤的雲霧，他的真實智慧才能發出光輝，就像圓滿的明月，從烏雲背後放出光芒一樣。

有疑問和有問題的事，佛陀給懷疑的人和質詢者以充分的自由來懷疑和詢問。因為他的教法中沒有秘密。他說：

諸比丘，如來所說之法，所制之戒，拿到亮處時放光，並非只在隱蔽處時才放光。[xxxi]

結果，弟子們就教義要點，不厭其煩地詢問佛陀──直接了當地請教。例如迦旃延走到佛陀跟前問道：

世尊說“正見、正見”，正見有多遠？

迦旃延，此世間（有情），大多數人有兩種見，即常見和斷見。現在，以圓滿智慧如實看世界（諸蘊）生起之人，彼不持常見。

迦旃延，此世間朋多數人有執取思想。習慣執著官能希望之外境後，即追求。聖者無此執著思想，不習慣執取官能希望之外境，想：“此是我自己。”

生，正是苦（即執著的五蘊），[xxxii]滅是苦（執著的五蘊）。聖弟子作如是想，不疑，彼不為所難。無人幫助，彼靠自證。迦旃延，正見就是如此之遠。

事物俱存在，此是一極端；事物俱不存在，此是另一極端。迦旃延，如來避免此二極端，所教之法為中道：無明緣行，行緣識……（等等），如是諸苦皆生；由於無明滅則行滅……〔等等〕，如是諸苦皆滅。[xxxiii]

應當清楚，實際上我們稱之為男人、女人或個體的這種有情，不是靜止不動的，而是經常運動、相續不斷地變化的。當一個人對生活和與生活有關的一切都這樣看時，並分析瞭解他的所謂有情，只是身心諸蘊的相續，他就是如實看待事物的真相。他不堅持錯誤的“身見”。因為他知道只有正見，才知道一切現象的存在都是緣生法，每一法都是以其他的法為緣，他的存在與那種緣有關。結果他知道沒有“我”，沒有繼續存在的精神實體，沒有自我本體，沒有我自己；在此生命過程中，沒有任何屬於我的東西。因此，他從微觀世界的“我”或宏觀世界的“我”解脫了。

這樣，四真諦的證悟，是由於對五蘊全面深入的理解，是看到諸蘊無常、苦、無我。所以，佛陀一再要他的弟子們有分析地理解所謂有情是由諸蘊建立起來的。諸弟子由於看到諸蘊的實質而心得解脫。有許多例子記載在《長老尼偈》中。例如彌多迦利比丘尼在下面這首偈文中簡單地所述說的證悟：

諸蘊本無常，應作如是觀；

遠離諸煩惱，佛言已實踐。[xxxiv]

這些身心諸蘊，如我們前面所見，是受因果所支配的，剎那剎那的生、住、異，變化得不可思議的快。正如大海中沒有盡頭的波浪或洪水中的河流掠過高峰並沉沒到水底。人生確實可與山中溪流作比較。流水奔馳而下，在不停地變化。[xxxv]

所以，介紹佛教中的變化教義，總的意思是：一切因條件而有、和合而成的事物，都是一種過程，是沒有實體的組合，是迅急相續不斷變化的。但人們卻視身心為靜止的實體。他們不顧身心的生起和壞滅，而總認為它們是單獨的一個整體。佛陀說：

諸比丘，彼等苦行者與婆羅門以各種方法想像有我，想像此我執取無蘊，或執取其中一蘊。何等為五？

此中無知世間……認為身體是我，我有身體包括在我中，我在身體中……同樣，受、想、行、識亦復如是……[xxxvi]此是錯誤見解，“我”的思想尚未捨棄。[xxxvii]

人們不斷地習慣設想他們自己的身心和外界都是整體，是不可分割的單元。要他們不作此虛假的“整體”現象看，那對他們確實是很困難的。所以，只要人不認識事物光是過程，是運動，他就永不會懂得佛陀的“無我”教義。這就是為何人們無禮地急切提出問題說：假如沒有持久的實體，沒有不變的本原，如“我”或“靈魂”的話，究竟是什麼在此生和後世受業報呢？

有兩部不同的經[xxxviii]解答這個議論紛紛的問題。佛陀對弟子們詳細解釋五蘊的短暫性質、它們為何無我、為何潛伏著自以為“我”和“我所”不存在。接著在某比丘的心中產生一種思想：色非我，受非我，想非我，行非我，識非我，是何我做無私事業？

佛陀念那位比丘心裡的思想，說：“此問題離題。”使諸比丘懂得了五蘊無常、苦和無我的性質。《增支部》中說：

說作業者和受報者是同一個人是錯誤的；說作業者和受報者是完全不同的兩個人，同樣也是錯誤的。[xxxix]

簡單的理由是如我們在前面所看到的，我們稱之為生命的是一種物質和精神的過程流動，或者是經常的生和列滅，不可能是作者自己受報。因為他現在正在變化，他的生命每一剎那都在變化。但同時我們不應當忘記的事實是生命的相續，就是受報的相續，事件的排列，是不會遺失的。繼續不斷，沒有缺口。兒童不是同一個少年，少年不是同一個成年人，他們既不相同，也非完全不同，[xl]只是身心過程的流動。所以古人說：

無業製作者，無果報受者，

僅有現象流，此是正見解。[xli]

這是什麼意思呢？答覆是：在此心物過程的自我形式中，沒有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有體會等，但是在其幕後並沒有永遠不變的我。[xlii]

在結束本章之前，由某些反對無我教義的人提出的一個帶挑釁性的問題必須回答。那些人認為佛教中“無我”一詞，正好與所謂“我”字相反，問：假如沒有“我”，如何能說“無我”呢？他們認為這兩個術語是有關係的。但是我們必須理解佛陀所說“無我”的意思。佛陀從未說什麼與“我”對比，他沒有將這兩個術語並列，說“這是我的‘無我’，與‘我’相反。”術語Anatta（無我）是由於字頭“An”表示非有，不是相違。“無我”的意思只是否定“我”。

信仰有“我”的人，努力保持他們的“我”，佛陀坦率地否定“我”，加上了字頭“An”。由於這種“我”的思想深深紮根於許多人的心中，佛陀在這個“我”的問題上，對有學問的人、邏輯學者、吹毛求疵愛辯論的人，作了許多解釋。在《經藏》中，主要是因為這個“我”的問題，記載有成千種佛陀所說的經。用心讀經文的人會注意到這個長期爭論的關於“我”的問題，佛陀是如何答覆和解釋並發展成為卷帙浩繁的經典。

從上述佛陀的解釋中，現在清楚了，究竟的正見，只是避免一切錯誤的見解、顛倒和曲解。按照佛教說，這主要是由於“我”的思想或身見。正見是理解諸蘊的生和滅。對諸蘊的理解，就是對所謂有情性質的理智掌握，那麼對四真諦的理解也就逐漸地具備了。

佛陀的無常和苦的教義，對印度人來說，並不新鮮。在早期《奧義書》如《唱贊奧義書》中，我們發現有這樣的話：

我之知識度人越過苦（世界）。

但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“無我”教義。他們那麼沉浸在“我”的信仰中，當佛陀否定“我”並說反對“我”時，對他們來說，是真正的震動。他們起來以武力捍衛他們的宗教和哲學長期以來的中心思想──“我”。

由於他們不理解“無我”的意義，他們就毫不猶豫地為佛陀帖標籤，說他是虛無論者。[xliii]承認“我”是顛倒思想，就使佛陀的教義是革命的了。“無我”教義在世界宗教和哲學史上是獨一無二的。

T.W.里斯．戴維斯教授說：

區別佛教的特點是：佛教是在一條新的起跑線上開始的。它看到人完全從不同立場要解決的最深的問題。它從其視野以內掃除了整個偉大的有“我”學說，此種學說至今仍如此普遍並同樣統治著迷信的和認真思考者的心。在世界歷史上，佛教第一次宣佈每個人自己能夠得到拯救，此生此世通過自己得救，根本不提及上帝或神，不管是大神還是小神，都不提及。

像《奧義書》一樣，佛教認為知識是第一重要的，但不再是關於上帝的知識，就像他們所設想的那樣，是對人和事物真實性質的清楚理解。它補充知識的需要，補充清淨的需要，補充禮貌、正直、安寧和普遍的愛，它“遠大、非常和不可估量。”[xliv]

註釋：

[i] 《自說》第五六頁。

[ii] 《中部》第二六經。

[iii] 《相應部》第二卷第六一經。

[iv] 《相應部》第二卷第一O六經。

[v] 《增支部》第四卷第二OO頁；《自說》第五四頁。

[vi] 《法句》第三三偈。

[vii] 參看《中部》第一一七經。

[viii] 參看《中部》第一一七經。

[ix] 像鄔波底沙（Upatissa）聽馬勝阿羅漢背誦的情況那樣。

[x] 《中部》第四三經。

[xi] 在過去，人們通過聞來學習，成為多聞（Bahussuta），現在人們學習，主要通過閱讀，成為以讀出名。

[xii] 《增支部》第四卷第二三二頁。

[xiii] 《長部》第二二經；《中部》第一四一經。

[xiv] 在前面第三章和四章討論過了。

[xv] 《相應部》第五卷四三一頁；《長部》第一六經；《毗奈耶》第一卷第二三一頁。

[xvi] 《大品》第五卷第四二三頁。

[xvii] 《中部》第四三經。

[xviii] 凡夫（Puthujjana）是未證四果中任何果位的人。

[xix] 初果的術語，即所知道的須陀洹（Sotapatti）；二果是斯陀含（Sakadagami）；三果是阿那含（Anagama）；四果是阿羅漢（Arahatta），是斷除一切煩惱和有漏的果位。

[xx] 《中部》第一卷第四八經。

[xxi] 詳見蘇摩長老（Soma Thera）著《正見》（1946年科倫坡佛教文獻社版）。

[xxii] 詳見正語和正業。

[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五頁。

[xxiv] 《相應部》第三卷第五一頁。

[xxv] 《相應部》第三卷第一四O頁。

[xxvi] 《相應部》第三卷四四頁。

[xxvii] 《相應部》第三卷第二三頁第七、八、九經之摘要。

[xxviii] 《中部》第四三經。

[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.

[xxx] 《增支部》第二卷第五二頁。

[xxxi] 《增支部》第一卷第二八頁。

[xxxii] “諸比丘，何為苦？應當說執取五蘊是苦。”（《相應部》第二卷第一五八頁。）

[xxxiii] 《相應部》第二卷第一七頁。

[xxxiv] 《長老尼偈》第九六偈。

[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七頁。與Nadisoto viya（像流動之河）比較，佛陀逝世後數年，赫拉克利特（Heraclitus）在雅典教“流變”學說。有人奇怪這種學說是否由印度傳給他的。赫拉克利特說：“沒有靜止的東西。”“沒有不變的基礎。”“變化、運動是宇宙之主，一切東西都在變化著。繼續不斷地變化。”他又說：“你不能兩次踏進同一條河流，因為新的水不斷地流過你的身邊。”（A.K.羅傑斯〖A.K.Rogers〗著《一個哲學家的歷史》第一五頁，1920年倫敦版）。但是懂得法根本的人，會進一步說：“同一個人，不能兩次踏進同一條河流。因為所謂人，只是一種身心的流變，從來沒有相續兩剎那是同一個人。（毗耶達西長老著《變的哲學》第七頁，1956年尼泊爾加德滿都佛教復興會出版。）

[xxxvi] “我”的思想應用於對每一蘊，它就成二十種了。這就是所知道的二十種我顛倒（見《長部》第一卷第八經，第三卷第一七經；《分別論》〖Vibhanga〗第三六頁），斷除此顛倒，也就斷除了六十二邪見。六十二見，見《長部》第一卷《梵網經》（Brahmajala-sutta）。

[xxxvii] 《相應部》第三卷第四六頁第四七經。

[xxxviii] 《中部》第三卷第一九頁第一O九經；《相應部》第三卷第一O三頁第八二經。

[xxxix] 《增支部》第二卷第七O頁。

[xl] 《彌蘭王問經》（Milinda Panha）。

[xli] 《清淨道論》第一九卷。（葉均譯《清淨道論》第五六六頁文異義同，抄錄如下：“沒有業的作者，也無異熟的受者，只是諸法的轉起，這是正確的見解。”──譯者）

[xlii] 關於無我教義的全面而清楚的解釋，請參閱羅侯羅（Walpola Rahula）著《佛陀的告示》（What the Buddha Taught）第六章（1959年倫敦版）。

[xliii] 《中部》第二二經。

[xliv] T.W.里斯．戴維斯教授（Prof T.W.Rhys Davids）《希伯特講演集》（The Hibbert Lectures）第二八頁，1881年版。